П.А. Флоренский и современность

Е. И. Славгородский

Основной философской предпосылкой концепции А. Белого, по мнению А. И. Абрамова, «была баденская школа неокантианства» [1, с. 146]. В рамках неокантианской парадигмы Белый шел вслед за Риккертом, утверждая, что категория познания носит практический, ценностный характер, отнюдь не теоретический. Объективный мир, согласно Белому, иллюзорен и есть плод языковогосознанияиегоцелесообразнойдеятельности.

Подобно Потебне, Белый полагал, что языковое сознание обречено неустанно искать целостности и гармонии мироздания путем «словообразования», поскольку именно в этом состоит цель «всякого жизненного мировоззрения» [3, с. 27]. И, тем не менее, реальность не становится доступнее в ходе словесной символизации мира, «весь сон познания создан словом... миры отвлеченных понятий, как и миры сущностей, как бы мы эти сущности ни называли (материя, дух, природа), —

не реальны» [5, с. 136—137].

Понятие «слово» становится синонимичным понятию «эмблема». Система эмблем, по сути дела, не что иное, как языковая система.

Философ не отрицал реальности как таковой, однако «подлинная реальность» для Белого не имеет ничего общего с объективным миром, созданным языком. Реальность апофатична и неименуема, хотя сознание и стремится дать ей имя. Реальность есть то самое субъект-объектное трансцендентное единство, которое обусловливает мир словоформ (эмблем), порожденных субъективным языковым сознанием.

Обратимся к частным моментам понятийного аппарата философии языка А. Белого, чтобы более детально прояснить общие заключения философа. В первую очередь нас интересует, как Белый разрешал проблему генезиса языка и в какой связи эта проблема находилась у него с учением о трансцендентном единстве Символа.

Философ приходил к выводу, что история языка есть история человеческого мышления. Первичная форма языковой деятельности, согласно Белому, есть «миф», причем миф рассматривался им как одна из ранних форм творческой деятель-

111

Идейное наследие русской философии Серебряного века

ности, впоследствии ставшая поэтическим творчеством. «Когда я утверждаю, что творчество прежде познания, — писал Белый, — я утверждаю творческий примат не только в его гносеологическом первенстве, но и в его генетической последовательности» [2, с. 131].

Суть историко-культурной концепции Белого в применении к языку сводится к мысли о циклическом характере мировой истории. Объяснение динамики культурных циклов кроется, по Белому, в специфике языкового мышления человека. На ранних этапах становления языкового сознания «слово рождало образный символ — метафору; метафора представлялась действительно существующей; слово рождало миф; миф рождал религию» [5, с. 133], но со временем религия рождала философию, а философия — научное (прозаическое) мышление. «В этом смысле, — пояснял Белый, — на известных ступенях развития человечество из живой речи воздвигает храмы познания…» [там же]. «Слово-термин», по мнению поэта, есть мертвое слово, «прекрасный и мертвый кристалл», утративший всякую живую связь с миром и лишенный дальнейшей творческой судьбы. С другой стороны, образование отвлеченных понятий является логически необходимым этапом оформления (символизации) действительности, заканчивая процесс покорения природы человеком.

Следующей ступенью эволюции языка должно стать, заключал Белый, новое рождение «цветущего организма» слова, поскольку языковое сознание в эпоху господства отвлеченного языка испытывает недостаток в конкретно-чувственном единстве мироздания. Научная терминология не способствует сознанию единства, а лишь «удаляет все более и более наше стремление к тому, чтобы понятия эти служили к утешению нас

ик прояснению нам загадки нашего существования» [3, с. 27]. А. Белый защищал поэтическое слово вовсе не потому, что

отрицал всякое право отвлеченной мысли на познавательную активность. Напротив, Белый усматривал в «прозаической речи» обязательное условие жизни языка. Тем не менее, единственная возможность обретения внутреннего равновесия в

112

Е. И. Славгородский

стремлении сознания к «подлинной», целостной действительности была заключена, по мнению Белого, в живом и конкретном образе. Образ этот на ранних этапах развития скован фрагментами чувственной действительности.

Основная функция слова, этой центральной категории линвофилософии Белого, полностью аналогична суждениям А. А. Потебни о функции «внутренней формы слова» (или «представления»). «Слово связывает бессловесный, незримый мир, который роится в подсознательной глубине, — читаем у Белого, — с бессловесным, бессмысленным миром, который роится вне моей личности. Слово создает новый, третий мир — мир звуковых символов…» [2, с. 131]. Но символическая функция слова так или иначе предполагает символизируемое. И если символизируемое для Потебни есть единство сознания, то трансцендентное единство Символа у Белого, как говорилось, есть принадлежностьапофатическойсверхчеловеческойстихии.

Поэт настаивает на недоступности трансцендентного объекта, устанавливая непреодолимую стену между сущностью Символа и множеством его языковых «эмблем». Тем не менее, единственная возможность для человека приблизиться к тайне Символа состоит в глубоком осознании всеобщей эмблематической природы познания и творчества. Любая форма деятельности человека носит эмблематический характер, и задача философии здесь сводится лишь к тому, чтобы сформировать иерархическую типологию эмблем, поскольку последние имеют смысл и значение лишь в отношении к собственной абсолютной цели, единой для прозы и поэзии. Эта цель — всеобщее единство. Это единство «есть целое; целое — Символ» [2, с. 437]. Так мыслитель приходит к отождествлению понятия «символ» с категорией «целого».

Иерархия языковых эмблем человеческой деятельности, по Белому, имеет две грани, восходящие, подобно сторонам треугольника, к одной вершине: «познание» (у Потебни — «проза») и «творчество» (у Потебни — «поэзия»).

В основании иерархии познания лежит эмпирическая наука, вершину увенчивает «метафизика», представляющая сим-

113

Идейное наследие русской философии Серебряного века

волическое единство в виде отвлеченных формул. В отличие от Потебни, Белый не отождествлял познание с художественным творчеством, поскольку в познании «предметы связи — только термины», тогда как «творчество есть переживаемая связь; предметы связи здесь — образы» [3, с. 42].

В основании иерархии творчества лежит «миф» как наиболее ранняя форма языковой символизации мира, ступенью выше — «поэтическое творчество», которое непосредственно сопряжено с творчеством мифическим, что на следующей ступени ознаменовано синтезом поэзии и мифа в так называемой «теургии» (преображении мира и человека), высшей форме творческой деятельности.

Важно отметить, что эмблемы символического единства прозаически выражены в отвлеченных понятиях, эмблемы же творчества даны как живые «образы-Лики», живые личности. Белый пояснял: «Классификация Ликов венчала бы систематику искусств» [3, с. 43], и если исходить из того факта, что мифотворчество и поэзия взаимосвязаны, то на вершине иерархии творчества запечатлелись бы религиозные эмблемы, «творчество ведет нас к богоявлению» [3, с. 52], и в пределе своем «мировой Логос принимает Лик человеческий...» [там же]. То, что в области понятийной выражалось метафизической формулой всеединства, в области теургии выражается «в образе человеческом (в Лике)»; метафизический принцип единства дан как живая плоть, как «Слово, ставшее Плотью».

И здесь А. Белый возвращался к вопросу, координирующему весь ход его рассуждений: как возможно единство, если оно сокрыто бесконечным рядом своих эмблем? Ответ мыслителя антиномичен. А. А. Потебня в трактате «Мысль и язык» поднимал аналогичный вопрос, отвечая на него отрицательно. По мнению ученого, две фундаментальные стихии языка — «поэзия» и «проза» — никогда не придут к взаимному синтезу. Наоборот, философы-символисты, развивавшие идеи Потебни, начиная с А. Белого, стремились отыскать языковой tertium, снимающий неразрешимое противоречие между поня-

114

Е. И. Славгородский

тием и образом, общим и конкретным, научным и художественным творчеством в языке.

Ответ Белого в этом отношении амбивалентен: «самое выражение: “Слово, ставшее Плотью” обрекает нас на двойственность; всякое вообще суждение о единстве невозможно; всякое суждение состоит из субъекта и предиката» [3, с. 53]. Утверждение двойственности единства лишает нас непосредственного общения с ним, поскольку даже последнее суждение о Символе остается лишь суждением (двойственностью). И все-таки именно это суждение, насыщенное вполне определенной религиозной семантикой, становится единственным указанием на возможность целостности по ту сторону эмблематики. Человек в состоянии предчувствовать это Единство, в самом предчувствии как-то и обладать им, однако в какой мере это обладание возможно, Белый умалчивает. «Двойственность предполагает единство, — писал он, — и потому-то единство, распадаясь на двойственность, являет первое определение единства; она символ этого единства» [там же].

Понятно, что на вершине творческой иерархии Ликов стоит образ Христа, Слова, ставшего Плотью. Не менее очевидным является и тот факт, что Белый стремился использовать богословское учение о двух природах (Божественной и человеческой) во Христе как своеобразную иллюстрацию философии Символа. В результате единственно возможным средним звеном между двумя стихиями эмблематического сознания, отраженного всей историей человечества (как религиозной, так и научной), становится лик Христа, живого Символа трансцендентного (Божественного) единства. И вне Символа ни познание, ни творчество невозможны и лишены всякого смысла и цели, заключал А. Белый.

Этим обретенным «третьим» моментом, распадающимся при попытке анализа в двойственности суждения, А. Белый заканчивал свое исследование природы Символа и языка. В дальнейшем его мысли будут развернуты и получат детальную разработку в трудах философов-«имяславцев», в качестве Символа рассматривавших Имя Божие.

115

Идейное наследие русской философии Серебряного века

И все-таки окончательной онтологической формулы Символа, лишенной двусмысленных интерпретаций, А. Белый не дает. С одной стороны, философ говорил об эмблематическом восхождении к Истине на путях познания и творчества как о возможном пути достижения единства бытия; с другой — отрицал какую-либо возможность познания подлинной действительности, поскольку эмблематика смысла не есть исхождение самой Истины, но лишь препятствие, «сон», сотканный человеческим языком на пути к «пробуждению».

Характерная недосказанность и полисемантичность утверждений вполне оправдана всем философским и поэтическим творчеством поэта-философа. И нам лишь остается согласиться с тем, что остановка мысли перед антиномическим противоречием, по мнению Белого, не является тупиком, но лишь интуитивным предощущением металогического «целого» как начала всяческой двойственности.

В истории русского символизма нельзя не выделить и другую фигуру, сыгравшую огромную роль в развитии этой поэтической школы. Вяч. Иванов, наряду с А. Белым, олицетворял собой путь философского осмысления нового искусства в его связи с историей народа, культурой и языком. И если Белый парадоксальным образом совмещал в своем учении элементы идеализма И. Канта и антропософской доктрины Р. Штайнера, то Вяч. Иванов продвигался более традиционным путем, не подвергая сомнению возможности человеческого познания и в этом смысле более доверяя языку, особенно «языку древности».

Символизм Иванова обнаруживает две области исследования: (1) философию мифа и (2) философию искусства; и обе они вписаны в концепцию философии языка.

Вместе с А. А. Потебней и А. Белым Вяч. Иванов полагал, что история языка распадается на три эпохи: «мифа», «поэзии», «прозы». Но главное внимание Иванова было сосредоточено на мифической эре генезиса языка. Поэта привлекала в мифическом слове его предельная реалистичность, «символическая энергия» и сопряженность последней с миром вещей.

116

Е. И. Славгородский

Благодаря такому вещественно-действенному слову миф становился «самооткровением высшего бытия в восприятиях художника или мистика» [14].

Вэтой связи Иванов манифестировал и общую цель символического творчества: «возродить… изначальную сакральномистическую силу символа, прежде всего — словесного символа» [7]. Иванов разделял мысли А. Белого о циклическом характере развития культуры и языка и был уверен в том, что нынешняя эпоха, насыщенная кризисными и катастрофическими явлениями, чревата будущим преображением, в том числе и языковым. Эту мысль поддерживали едва ли не все представители творческой интеллигенции того времени. Этой мыслью были обусловлены и многочисленные языковые эксперименты, связанные с намеренным желанием трансформировать языковую структуру — в первую очередь лексико-семантическую.

Признавая фактическую правоту Потебни в разделении языка на прозаическую и поэтическую стихии, символисты, однако, не могли согласиться с языковедом в отношении их принципиального равенства. Вяч. Иванов уверенно заявлял: «…Поэзия — поистине “функция языка” и явление его органической жизни, а не механическая по отношению к нему деятельность…» [9]. Атмосфера эпохи требовала невозможного

—провести новый, небывалый языковой эксперимент, приводящий к поглощению прозы поэзией.

Всвоем стремлении возродить живой сакральный язык Вяч. Иванов, в отличие от футуристов, обращался к древним образцам языкотворчества. Подобно А. С. Шишкову поэт стремился реставрировать церковнославянские архаизмы, используя их в собственных поэтических произведениях. Иванов осуществлял, по мнению Г. И. Кустовой, «расширение в глубину… Он нашел способ насыщения, концентрации смысла» [13]. И этот способ для него оказался равносильным обретению слов с «живой внутренней формой», понятия, содержание которого часто подвергалось переосмыслению, но главная характеристика которого оставалась неизменной, а именно: внутренняя форма слова рассматривалась символистами как наличие в слове непосред-

117

Идейное наследие русской философии Серебряного века

ственного и живого отношения с тем или иным чувственным образом действительности. Наличие внутренней формы знаменовало собой жизнь и актуальность слова.

Именно признак наличия или отсутствия «внутренней формы слова» стал для Иванова главным критерием поэтичности, а значит, и полноценности языка. Потебня расценивал «забвение внутренней формы» как историческую необходимость, нисколько не мешающую образному и поэтическому использованию языка. Для символистов же образность слова (а значит, и «символичность») — единственное условие языковой жизненности. В послереволюционный период Иванов стал свидетелем процесса тотальной ломки русского языка, введения в его состав сотен аббревиатур и неологизмов. Мысли, высказанные философом в те дни, полны горечи: «Что же мы видим ныне, в эти дни буйственной слепоты, одержимости и беспамятства? В обиходе образованных слоев общества уже давно язык наш растратил то родовое свое наследье, которое Потебня называл “внутреннею формою слова”… Язык наш непрерывно сросся с глаголами церкви: мы хотели бы его обмирщить» [8].

Размышления об истории языка органично связаны у Иванова с его теорией символического искусства. Понятие «символа» в мистической доктрине поэта-философа неразрывно связано со словом, воплощаясь в последнем. Но какова функция самого символа? К чему ведет новое творчество? Если энергия слова есть «тайнопись неизреченного» [9], то «символ», порожденный словом, — проявление сущностного бытия. Тут заметным становится расхождение с А. Белым, для которого слова не столько прозрачные энергии апофатической стихии, сколько непроницаемые стены, отделяющие человека от нее.

По Иванову, символ сакрален и чужд обыденности. Лишь мифическая струя способна к произведению подобных словоформ. Значит, рассуждал мыслитель, необходимо способствовать преображению человеческой речи, переводящей сознание в совершенно иное русло, возродив в нем забытое ощущение близости «священного». Такая речь именовалась Ивановым «иератической». Ее возникновение свидетельствовало бы о

118

Е. И. Славгородский

смене эпох, а в пределе своем — о конце истории. «Символизм кажется упреждением той… религиозной эпохи языка, — писал Иванов, — когда он будет обнимать две раздельных речи: речь об эмпирических вещах… и речь о предметах... иного порядка, — иератическую речь» [9].

По мысли поэта, лишь иератическая речь способна принести человеку чувство внутренней целостности и единства с миром. Язык-миф, язык-поэзия ведут сознание к плероматическому переживанию, к миру, где каждый человек — художник, а само художество неотличимо от жизни. Принцип целостности, заданный в языке, реализуем и достижим, ибо «символизм связан с целостностью личности как самого художника, так и переживающего художественное откровение»

[10,108].

Новое уникальное в истории мировой эстетики учение о жизнетворчестве как высшей форме искусства, сливающейся с религией в акте миросозидания, получило название «теургии». Только на этой ступени развития языка и человеческого духа, отмечал В. В. Бычков, «художник станет истинным орудием Бога-Слова в реальном преображении мира, фактически выйдет за пределы собственно искусства» [7, с. 108].

Символисты верили, что человеческими усилиями произойдет невероятное: «пресуществление искусства в религию жизни» [4, с. 265], в результате чего «красота сливается с нравственностью в неделимое единство» [4, с. 172]. И, несмотря на утопичность подобных ожиданий, многие представители символической школы до конца жизни сохранят убеждение в истинности и справедливости своих притязаний и надежд.

Порыв символистов к трансцендентному, разумеется, не был единственным в эпоху Серебряного века. Среди искателей истины всеединства, большое внимание уделивших философии языка и понятийному аппарату А. А. Потебни, были и выдающиеся философы своего времени, чьи открытия в области философии языка актуальны и поныне.

119

Идейное наследие русской философии Серебряного века

Список литературы

1.Абрамов А. И. Декаданс в социокультурном измерении (к характеристике философско-эстетических исканий) // Общественные науки и современность. 1997. №1.

2.Белый А. Почему я стал символистом… // Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.

3.Белый А. Эмблематика смысла // Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.

4.Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма: В 2 т. М., 1994. Т. 1.

5.Белый А. Магия слов // Белый А. Символизм как миропонима-

ние. М., 1994.

6.Брюсов В. Я. Ключи тайн // Литературные манифесты: от символизма до «Октября». М., 2001.

7.Бычков В. В. Эстетические пророчества русского символизма // Полигнозис. 1999. №1.

8.Иванов Вяч. Наш язык // Вячеслав Иванов. Творчество и судьба: К 135-летию со дня рождения. М., 2000 [Электрон. ресурс]. Ре-

жим доступа: http://ihtik.lib.ru

9. Иванов Вяч. Заветы символизма // Аполлон. 1910. №8 [Элек-

трон. ресурс]. Режим доступа: http://ihtik.lib.ru

10.Иванов Вяч. Мысли о символизме // Литературные манифесты: от символизма до «Октября». М., 2001. С. 108.

11.Иванов Вяч. К проблеме звукообраза у Пушкина // Московский пушкинист. М., 1930. Вып. 2.

12.Кондаков И. В. «Дух музыки» в философии русского символизма // Общественные науки и современность. 1996. №4.

13.Кустова Г. И. Языковые проекты Вячеслава Иванова и Велимира Хлебникова // Вячеслав Иванов. Творчество и судьба: К 135летию со дня рождения. М., 2006 [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://ihtik.lib.ru

14.Чех А. Символ и миф: к проблеме генезиса // Образ человека

вкартине мира. Новосибирск, 2003 [Электрон. ресурс]. Режим дос-

тупа: http://www.philology.ru

120