П.А. Флоренский и современность

С. В. Корнилов

Поскольку каждая философская концепция имеет определенные теоретические предпосылки, целесообразно, прежде всего, остановиться на том, как они фиксируются Дитрихом посредством указания на «мыслителей-партнеров» Бердяева.

Данная рубрика в рассматриваемой таблице объединила как мыслителей, идеи которых были созвучны задачам антроподицеи Бердяева, так и его идейных противников. Мышление философа действительно стимулировали смелые построения Беме, Баадера, Шеллинга, к которым можно добавить еще Гете и Бергсона. Характеристика идей Канта, Риккерта, да и всего кантианства вкупе с неокантианством также проходит сквозной темой через сочинения мыслителя, он возвращается к их оценке неоднократно. Но какова же она? «Еще раз повторяю, — замечает он в очередной раз об этих «мыслителях-партнерах», — критическая гносеология есть лишь паразит науки, болезненная рефлексия от худосочия» [1, с. 92]. Таким образом, раздел о «мыслителях-партнерах» (а за именами в философии стоят, разумеется, определенные концептуальные структуры и понятийные системы) нуждается в существенной правке — разделении на «мыслителей-антагонистов» и «мыслителей-союзников».

Остаются в тени у Дитриха и русские источники антроподицеи Бердяева. А ведь сам ее создатель утверждал, что в эпоху философского безвременья, последовавшей за крахом грандиозных спекулятивных систем немецкой классической философии, сформировалась русская школа теоретической мысли, имеющая оригинальное национальное лицо. «В русской философии, — пояснял он, — совершается переход от отвлеченного идеализма к идеализму конкретному. Рационализм переходит в мистицизм. Творческий почин в этом принадлежит Киреевскому и Хомякову, которые дали глубокую критику Гегеля. Потом Вл. Соловьев пытался построить систему конкретного идеализма, а кн. С. Трубецкой продолжал его дело. Конкретный идеализм имеет свое питание в мистическом опыте и воссоединяет знание с верой, философию с религией» [1, с. 68]. И не только Соловьев, как считает Дитрих, должен быть назван в числе наиболее значимых для Бердяева отечест-

101

Идейное наследие русской философии Серебряного века

венных философов; на развитие антропологии мыслителя существенно повлияли идеи Ф. М. Достоевского, Н. Ф. Федорова, Н. О. Лосского, Вяч. Иванова, С. Н. Булгакова. «Есть в России, — признавал Бердяев, — гениальный и дерзновенный мыслитель Н. Ф. Федоров, автор «Философии общего дела». В пределах христианства никогда еще не утверждалась такая активность человека» [1, с. 550—551]. Философ учитывал также антропологические разработки и построения И. С. Аксакова, С. А. Аскольдова, А. Белого, В. А. Кожевникова, А. А. Козлова, Л. М. Лопатина, В. И. Несмелова, В. В. Розанова, Г. С. Сковороды, М. М. Тареева, Е. Н. Трубецкого, П. Я. Чаадаева, Б. Н. Чичерина, В. Ф. Эрна — ссылки на этих авторов содержат «Философия свободы» и «Смысл творчества».

Определенный интерес представляет стремление Дитриха указать центральные понятия философии Бердяева. Но странное дело! Важнейшие, ключевые, без которых никакой антроподицеи быть не может, в таблице отсутствуют — это «свобода» и «творчество». Принципиальной особенностью концепции мыслителя является как раз установление нерасторжимой, родственной связи между ними. «Свобода, — заявляет Бердяев, — есть положительная творческая мощь, ничем не обосновываемая и не обусловливаемая, льющаяся из бездонного источника. Свобода есть мощь творить из ничего, мощь духа творить не из природного мира, а из себя. Свобода в положительном своем выражении и утверждениии естьтворчество» [1, с. 370].

И только зафиксировав базовую связку «свобода» — «творчество», можно выстраивать весь понятийный ряд антропологии Бердяева, который включает: «реальность», «бытие», «личность», «вселенское (соборное) сознание», «целостность жизни духа», «соборность», «веру», «знание», «Логос», «смысл бытия», «сущее», «сознание», «интуицию бытия», «грех», «грехопадение», «прогресс», «смысл мировой истории», «мировую душу», «положительное всеединство», «воскресение», «вселенскую историю», «христианскую историю», «индивидуальное», «диалектику Троичности», «народ», «страдание», «ответственность», «теургию», «творческий акт», «мир», «антроподицею», «моноплюрализм»,

102

С. В. Корнилов

«брачную тайну познания», «Ungrund», «христологию человека», «культуру», «гениальность», «андрогина», «любовь» и др. Философ мыслит соотносительными понятиями: «микрокосм» и «макрокосм», «свобода и необходимость», «бытие и небытие», «субъект» и «объект», «человекобожеский и богочеловеческий пути», он противопоставляет «мистическое» и «магическое» мироощущения, различает«критические» и«органические» эпохи.

Само по себе перечисление понятий, используемых Бердяевым, не раскрывает существа его учения о человеке, так как остается открытым вопрос о их связи, координации и возможной субординации. Поэтому необходимо определить главный принцип, выполняющий конститутивную роль при построении концепции. Таким основоположением философии Бердяева стал принцип антроподицеи. Задача, поставленная мыслителем, заключалась в том, чтобы от теодицеи, т. е. традиционной попытки согласовать идею благого и разумного божественного управления миром с наличием мирового зла, перейти к антроподицее — оправданию человека. Последнее возможно, полагал философ, так как свобода, которой обладает человек, не определяется ни бытием, ни Богом, а потому открывает для человека возможность созидания нового, еще не бывшего в мире. Бердяев, по его собственному признанию, всю жизнь разрабатывал философию свободы, в разных работах стараясь ее дополнить и усовершенствовать.

Формулируя цель своего философского построения, мыслитель должен был определить свое отношение к христианскому учению о человеке. Создатель «философии свободы» критично оценивает историческое христианство, полагая, что оно явилось результатом компромисса учения Христа с язычеством. В католичестве возобладала властолюбивая человеческая стихия, а оборотной стороной его стало чрезмерное унижение человека. Протестантизм не может выбраться из мира внутреннего субъективизма. Православие оказалось способно вообще обойтись без антропологии, поскольку, по восточной традиции, растворяло человека в Боге.

103

Идейное наследие русской философии Серебряного века

Неудовлетворенность историческим христианством привела к возникновению европейского гуманизма, который потребовал освобождения от власти внешнего авторитета, ложной теократии во имя человека. В этом восстании гуманизма против бесчеловечной антропологии была несомненная правда, но его творцы не только стали поднимать человека, но и обожествили его, утвердили как высшую святыню. «Освобождение от ложной теократии и бесчеловечия, прикрытого религией, — пишет Бердяев, — вело к уничтожению всякой религиозной святыни, к обоготворению человека и человечества, к безбожию. Поэтому весь гуманистический, освободительный процесс двойствен: он заключал в себе великую правду, часть религии богочеловечества, и великую ложь, часть образующейся религии человеческого самообоготворения» [1, с. 167—168]. Правда же о человеке должна быть соединена с правдой о Боге. Истинное творчество преодолевает индивидуализм, воплощает дело Божье. От оправдания Бога, от теодицеи надо переходить к оправданию человека — антроподицее.

Наиболее полно основные идеи новой антропологии были сформулированы Бердяевым в «Смысле творчества». В этой работе он кардинально пересмотрел задачи философского познания. Классическая гносеология исходила из противопоставления познания бытию, навязывала интеллекту приспособление к господствующей в мире необходимости. В различных вариантах утверждалось, что знание — некий повтор, дубликат бытия. Однако такого рода познание способствовало не открытию истины, а, по меткой характеристике Бердяева, являлось самогипнозом подавленного духа. Философ убежден в том, что свободный дух противоположен любой необходимости, а философская интуиция предшествует всякой логике, которая может быть инструментом духа, но не в состоянии объяснить его. В доказательстве присутствует обязательное послушание, преклонение перед «миром». Но последний не есть конечная, абсолютная реальность, истинно сущее бытие; напротив, он оказывается порождением нашего греха, рабства и несвободы. «Мир» обнаруживает свою несамостоятельность,

104

С. В. Корнилов

вторичность по отношению к духу, и поэтому он должен быть разрушен, преодолен. Освобождение от власти неистинного мира представляет собой творческий акт. В нем человек проявляет свою божественную природу. «Последняя тайна человеческая, — пишет мыслитель, — рождение в человеке Бога. Последняя тайна Божья — рождение в Боге человека. И тайна эта — единая тайна. Ибо не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке. В этом — тайна Христова, тайна Богочеловека» [1, с. 261].

Смысл мира открывается лишь в творческом акте, и поэтому философия не может быть научным восприятием мира. Она не должна удваивать бытие, так как призвана осуществляться в самом бытии, выступая как особая функция мировой жизни. В подлинном познании происходит прирост бытия, поскольку всякое творческое действие приводит к возрастанию бытия. Истина состоит не в соответствии между знанием и реальностью, но смысл мира имманентен ему самому. В то же время истина делает человека свободным. Постижение мира ставит предел различного рода сомнениям и поэтому приобретает значение акта избирающей любви. Философия, таким образом, есть, по своей природе, деятельность эротическая, и ее цель — не доказательство и обоснование выдвигаемых положений, а обнаружение и показ истины. Но не утрачивается ли при такой постановке вопроса возможность проверки истины, не теряется ли всякий ее критерий?

Рассматривая данную проблему, Н. А. Бердяев обращает внимание на то, что доказательства используются только для споров с оппонентами, придерживающимися противоположных взглядов, но они не нужны для друзей, у которых существует единство исходных восприятий. Тем не менее сами истины должны иметь какое-то оправдание, иначе мы рискуем вместо них получить произвольные и субъективные представления. Принципиальный ответ на поставленный вопрос, по Бердяеву, заключается в том, что необходимо осознать значение принципа соборности для познания. «Последним критерием истинности философской интуиции, — полагает он, — мо-

105

Идейное наследие русской философии Серебряного века

жет быть лишь вселенский соборный дух. Соборность сознания есть единая познавательная любовь» [1, с. 286]. Противопоставление смысла, т. е. восприятия мира как ценности, научному его познанию приводит в качестве следствия к утверждению, что мир постижим только мифологически. Эта идея получила затем дальнейшую разработку в трудах мыслителя.

Провозглашая, что человек является предпосылкой всякого познания, Бердяев предлагает от вторичного, производного, от гносеологии обратиться к исходному, первичному — к творчеству духа. Творчество, с его точки зрения, не может пониматься как переход из одного состояния в другое, так как в подобном случае творящая причина должна была бы убывать в творении. Бытие способно видоизменяться, но оно не обладает творческим началом. Только божественная природа в состоянии создавать новое из ничего. И если человек — образ и подобие Божества, то ему также присуща способность созидать. Творение, осуществленное Богом, продолжается в деятельности человека. «Творческий акт, — пишет Бердяев в «Смысле творчества», — предполагает моноплюрализм, т.е. допущение множества свободных и самостоятельных существ наряду с Существом Божиим» [1, с. 359]. Конечно, активность человека, в отличие от творческой деятельности Божества, ограничена, ибо люди не обладают абсолютной мощью. Но главное заключено в их подобии; здесь разгадка смысла творчества. Таким образом, применение принципа «антроподицеи» приводит к разработке основных положения персоналистического учения Н. А. Бердяева, в котором начало бытия имеет личный и самобытносубстанциальный характер, а личности не выводимы ни из чего и потому обладают положительной творческой силой.

Одной из важных заслуг мыслителя стало то, что его антроподицея включила в себя философское осмысление проблемы пола. Бердяев открывает, что сексуальность составляет не специфическую, частную функцию человека, а определяет всю совокупность его жизненных проявлений. Пол выступает точкой пересечения в человеке двух миров — микрокосма и макрокосма. Созвучные идеи философ находил в учении

106

С. В. Корнилов

Я. Беме, возрожденном в XIX в. Ф. Баадером. Пронизывающая человека сексуальность объясняет то томление духа и поиск исходной целостности, которые гениально почувствовал Платон. «Любящий, — отмечает Бердяев, — прозревает любимого через оболочку природного мира, через кору, лежащую на всяком лице. Любовь есть путь к раскрытию тайны лица, к восприятию лица в глубине его бытия» [1, с. 428]. Загадка пола находит свою разгадку в любви. Но именно потому настоящая, подлинная любовь не может осуществиться в мире, она сталкивается с бытием, противостоит ему. Трагичны истории Ромео и Джульетты, Тристана и Изольды. Любовь рождается из свободы, а мир предлагает ей успокоиться в семье. Но последняя — порождение необходимости, она не в состоянии выйти за пределы широко трактуемой буржуазности, мирскости, оков вещественности.

Философа волновала также эстетическая сторона творчества. Несомненна его заслуга в изучении кризиса современного искусства и тенденций его развития. Человечество, согласно Бердяеву, вступило в новую эпоху, когда ниспадают покровы и открывается бездна. От искусства символического путь лежит к искусству теургическому. В теургии человек действует совместно с Богом, открывая для себя дорогу к любви и свободе. «Теургия, — читаем в «Смысле творчества», — искусство, творящее иной мир, иное бытие. Иную жизнь, красоту как сущее. Теургия преодолевает трагедию творчества, направляет творческую энергию на жизнь новую. В теургии слово становится плотью. В теургии искусство становится вечностью» [1, с. 457]. Предчувствие теургической эпохи философ находил в музыкальных пророчествах Скрябина.

Итак, принцип антроподицеи оказался плодотворным теоретическим положением, соединяющим воедино философию бытия и учение о человеке, гармонизирующим эстетику и теорию познания. Центральная мысль Бердяева заключалась в оправдании человека в творчестве и через творчество, в котором совместно с Богом люди продолжают творение. Понятийные структуры его антроподицеи позволили преодолеть узкие рамки

107

Идейное наследие русской философии Серебряного века

учений, утративших «бытие» как жизненную реальность, и открыть новые горизонты мысли.

Список литературы

1.Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

2.Dietrich W. Provokation der Person. N. Berdjajew in dern Impulsen seines Denkens. Bd. 1—5. B., 1974—1979. Bd. 1.

3.Ермичев В. А. Три свободы Николая Бердяева. М., 1990; Корнилов С. В. Философия русского зарубежья в проблемном поле европейской культуры ХХ в. // Вестник РГНФ. 2004, №3; Титаренко С. А. Специфика религиозной философии Н. А. Бердяева.

Ростов н/Д, 2006; Davy M. M. N. Berdiaev on La revolution de l’Esprit. Paris, 1999; Duval J. F. Flamboyante liberte. St. Vincent, 1992; Clavet R. N. Berdiaeff, L’equilibre du divin et de l’humain. Montreal, 1990; Clement O. Berdiaev. Paris, 1991; Segundo J.-L. Berdiaeff. Une reflexion chretienne sur la personne. Paris, 1963. Staatte H. A. Time, Existence and Destiny: N. Berdiaev`s Philosophy of Time. N.Y., 1988 и др.

Е. И. Славгородский

ОСНОВНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ ИЗМЕНЕНИЯ ПОНЯТИЙНОГО АППАРАТА ФИЛОСОФИИ ЯЗЫКА РУССКОГО СИМВОЛИЗМА

Свою главную историческую задачу русский символизм видел, по мнению А. И. Абрамова, «в раскрытии природы слова как символа, а также в раскрытии природы поэзии как символики истинных реальностей» [1, с. 150]. В 1892 году в России возникло философское направление, совместившее в себе, казалось бы, несовместимые стихии — поэтическое творчество, философский дискурс и религиозный мистицизм. Симво-

Статья подготовлена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ), проект №06-03-00530 а.

108

Е. И. Славгородский

лизм объединяло общее стремление обрести единую истину, абсолютную, чуждую субъективных интерпретаций, открывающуюся в процессе творческого созерцания символической (указывающей, знаменующей) действительности. Именно синтез философии и искусства, познания и творчества отличал символизм от иных направлений в искусстве. Предполагая создание нового вселенского мировоззрения, поэты и художники стремились снять все теоретико-познавательные проблемы современности и обратить искусство в жизнетворчество, а науку в живое откровение истины.

Теоретики русского символизма были далеки от представителей эмпирической методологии предшествующей эпохи. Как отмечал И. В. Кондаков, «символистскую философию характеризует неприятие строгих дефиниций, четких понятий и категорий, отталкивание от позитивистских представлений о мире как законченной системе явлений» [12, с. 152].

В. Брюсов, один из основоположников новой школы, утверждал за искусством новую цель, прежде не осуществленную ни наукой, ни философией. Отныне, по Брюсову, искусство станет новой формой познания мира. И если наука в лице позитивизма и философия в лице кантианства замыкали сознание в феноменальном поле, то благодаря искусству «мы не замкнуты безнадежно в этой “голубой тюрьме”... Из нее есть выход на волю, есть просветы» [6, с. 62]. Русский символизм, в отличие от символизма зарубежного, манифестировал жизнь как человеческое стремление проникнуть за внешние покровы явлений, тем самым утверждая онтологический корень всякого человеческого знания.

Последний тезис стал своеобразным философским водоразделом, отделяющим взгляды выдающегося языковеда предшествующей эпохи А. А. Потебни от господствующих лингвофилософских идей «русского культурного Ренессанса» (Н. Бердяев). Идеи философии языка Потебни глубоко проникли в недра символистской философии. Одна из причин подобной взаимосвязи состоит в том, что философия символизма была по преимуществу философией языка и языкотворчества,

109

Идейное наследие русской философии Серебряного века

тогда как авторитет А.А. Потебни в этой области к концу XIX в. был непререкаем.

Теоретики символизма существенное внимание уделяли проблеме связи двух ключевых для философии языка понятий: язык и мышление. Язык становился единственным связующим звеном между человеком и предметным миром, долженствующим открыть тайну вещи. В отличие от Потебни, для которого чувственная действительность рассматривалась лишь в модусе языковой деятельности, символисты мыслили объективную реальность автономной, существующей до языка, но доступной познанию посредством языка.

Наиболее ярким представителем философского символизма, мыслителем, стоявшим на границе двух миропониманий

— кантианства и мистического символизма — был поэт и философ А. Белый. В уникальном сплаве художественности и философичности своих произведений Белый сочетал в себе две разнородные стихии творчества — теоретическую и поэтическую (образную), часто их отождествляя.

Первоначальная задача Белого состояла в историко-фило- софском обосновании символизма как объединяющего творческого мировоззрения в пределах общечеловеческой культуры.

Заметим при этом, что отношение к Потебне у Белого было двоякое. С одной стороны, он утверждал, что «символическая школа видит языковой свой генезис в учениях Вильгельма фон Гумбольдта и Потебни» [2, с. 446], с другой — дополнял: «но символическая школа не останавливается на работах Потебни, ища углубления их» [там же]. Таким углублением, вероятно, и становилось учение Белого о Слове-Символе и об эмблематике чистого смысла. Рассмотрим его подробнее.

Понятие символа в контексте философии языка Потебни рассматривалось как знак, представление, то есть как застывшая смысловая единица, связанная с бесчисленными массами субъективных оттенков значения слова. Символ, с точки зрения А. Белого, представляет собой не просто знак, но «эмблему эмблем», образ всеединства, сокрытый за бесчисленными и дискретными формами чувственной действительности.

110