П.А. Флоренский и современность

Научные сообщения

Имени афонских имяславцев. Такой теоретической опорой, по словам В. И. Постоваловой, и стало «учение о языке Платона, Гумбольдта, Потебни» [2, с. 381]. Вяч. Вс. Иванов полагал, что «Флоренский принадлежал к числу тех мыслителей XX века, в чьих трудах языку отводилось центральное место» [1, с. 191].

Поскольку человек есть микрокосм, образ и подобие Бога, постольку способы восприятия им действительности адекватны структуре самого бытия, полагал Флоренский. Чувственные границы познания не только не мешают проникновению мысли в сверхчувственное, но, более того, способствуют этому.

Флоренский усматривал в слуховом (словесном) и зрительном (иконическом) восприятии человека характеристики самого бытия, феноменальной его стороны (образ) и ноуменальной (имя). В этом смысле, утверждал о. Павел, «все описание действительности окажется пестрым ковром сплетающихсяобразов», а«образи всякийсимвол...естьслово»[3, с. 29].

Слово рассматривалось философом как особого рода реальность, имеющая ту же фундаментальную символическую структуру, что и любая иная вещь, а именно внешнюю и внутреннюю стороны, момент формы и момент содержания. Внешняя форма есть «слово как факт языка» [3, с. 232]. Она обладает устойчивостью и неизменностью. Ее чувственная оболочка — членораздельный звук (фонема). Смысловой аспект фонемы заключен в лексико-грамматической схеме (морфеме), обусловливающей возможность дискурсивного мышления и взаимопонимания. Морфема отвечает за формирование представления. Предмет становится доступен сознанию лишь в «категориальном синтезе» чувственных ощущений, реализуемых морфемой. Кроме того, именно морфема, будучи лексическим

корнем слова, несет на себе его ближайшее этимологическое значение (этимон), которое «всегда заключает в себе только один признак, и потому, как и звук, слово… есть нечто общее для всех людей, говорящих на данном языке» [3, с. 238—239].

Однако слово существует не за счет морфемы (механизма сознания), а за счет предмета. Третий элемент онтологической структуры имени — внутренняя форма слова, которая также

62

Е. И. Славгородский

именуется семемой. Она неустойчива и изменчива, но источник ее — сама вещь, ее смысловая энергия.

В результате внешняя форма слова становится телом слова

(в широком смысле — коррелятом физического мира), мор-

фема — душой (мир психический), семема — духом (мир «ас-

тральный», эйдетический).

Так формируется антропокосмическая модель человеческого языка, где структура слова полностью адекватна как структуре человека, так и структуре космоса: «Оно имеет в себе момент физико-химический, соответствующий телу, момент психологический, соответствующий душе, и момент одический или вообще оккультный, соответствующий телу астральному» [3, с. 270—271], «эти три духовные функции соответствуют тому, что Филон называл действительностями тела, души и духа» [3, с. 240—241].

На этом пути Флоренский решал и проблему познания. Генезис познания рассматривался Флоренским в духе Платона как «припоминание» изначально присутствующей в человеке идеи мира и Творца. Семема откладывает в морфеме неподвижные слои смысла как результаты познавательной деятельности человека. Многообразие культур и языков мира свидетельствует, по Флоренскому, о многочисленных попытках интерпретации общего смысла, единого духовного содержания бытия, заключенного в бессознательных глубинах семемы. Наоборот, постижение смысловых и этимологических глубин языков или отдельного слова способно привести к максимальному приближению познающего к полноте реального смысла.

Третий момент философии языка П. А. Флоренского актуализирует энергийный момент слова и исследует его проявления в предметной действительности. Основной функцией языка в этом отношении философ считает коммуникацию. В силу того, что коммуникация захватывает все существо человека в его трехчастной структуре, она необходимо «магична», то есть включает в себя не просто смысловое объединение, но также и психофизическое, всецелое. Цель магической функции языка состоит в объединении разрозненных элемен-

63

Научные сообщения

тов действительности через приведение их к универсальному единству взаимообщения.

Полярными стихиями языка философ считал «обыденное» мышление и научное. Обыденное мышление «обращается с единичным, живым, конкретным» [3, с. 146], научное — «рушит конкретность, дробит единичное; тогда возникает абстрактное...» [Там же]. Но и то, и другое — модусы языковой деятельности и являются формами описания действительности. И в науке, и в жизни слова суть «прежде всего конкретные образы, художественные произведения, хотя и в малом размере» [3, с. 29].

Таким образом, Флоренский приступает к выстраиванию иерархии типов словесности, вершину которой должно увенчать такое воплощение языкового сознания, которое окончательно снимет противоречие между двумя противоположными стихиями языковой деятельности.

Как было сказано, на смену обыденной речи приходит отвлеченное научное понятие. Наука уплотняет человеческую мысль до терминологической отчетливости. Слово, получившее свое окончательное смысловое «уплотнение», есть термин. Флоренский видел в термине максимум жизненности, «сгущающей» ее смысловую стихию до пределов краткой формулы или понятия. Научная речь — «выкованное из повседневного языка орудие, при помощи которого овладеваем мы предметом познания. Суть науки — в построении или, точнее, в устроении терминологии» [3, с. 229].

О. Павел настаивал на том, что наука не в состоянии объяснить действительность в целом. Ученые стремятся использовать науку в качестве средства объяснения мира, что приводит к краху целые научные школы и направления.

Суть объяснения — «в широте его охвата и в связности» [3, с. 125], то есть в принципе целостности, который не выражен наукой в достаточной степени. Таким образом, на третьей ступени должна находиться философия и исключительно ей присущий метод познания — диалектика. Только философия «объясняет в точном смысле слова, ибо она одна стремится к

64

Е. И. Славгородский

все-связному, все-стороннему познанию действительности». И философия также «есть язык; но она — не одно описание, а множество таковых, превращающихся одно в другое» [там же].

Диалектика, писал Флоренский, рождена самим языком, поскольку строй языка соответствует антиномической структуре диалектического метода, а вместе с ним — антиномической структуре самого бытия. Вот почему «факт существования языка есть факт существования философии» [3, с. 148].

Следующая ступень на этом пути утверждена Флоренским за личными именами, выразителями единства как субстанции. Если термин определялся Флоренским как «слово слов», то имя становится «термином терминов». Имя также обладает и максимальной магической действенностью, поскольку предмет его — не абстракция, не обобщенный класс предметов, а конкретное живое существо, мыслимое во всей его содержательной полноте. Только в имени, полагал философ, «отдельный случай» и «всеобщее» способны отождествиться субстанциально, причем лишь в единственном Имени, тогда как имена частные отчасти отражают и «всеобщее».

Этот последний синтез оказывается и последним основанием философии имени П. Флоренского. В широком смысле магическая функция имени распадается на две формы коммуникации: мистическую и магическую. Первая характеризуется «вопрошающим» отношением к миру, когда личность стремится приобщиться предмету, вторая — активно-волевым воздействием на предмет с целью изменения самого предмета. И в этом мистико-магическом приобщении всякое личное имя неизбежно восходит к «Имени имен» Творца мира, поскольку последнее является единственным условием существования вещи.

Бог-Слово творит мир с помощью слов, высказываний, вызывающих сущности из небытия. В этом смысле имена становятся уже не просто условием коммуникации, принципом всеединства, но и идеальными образцами, моделями тварного мира, «категориями бытия». Отсюда рождается и универсальная формула философа: «Имя вещи и есть субстанция вещи.

65

Научные сообщения

В вещи живет имя, вещь творится именем. Вещь вступает во взаимодействие с именем, вещь подражает имени» [4].

Список литературы

1.Иванов Вяч. Вс. П. А. Флоренский и проблема языка // Механизмы культуры. М., 1990.

2.Постовалова В. И. Наука в свете идеала цельного знания // Язык и наука конца XX века: Сб. статей / Под ред. Ю. С. Степанова.

М., 1995.

3.Флоренский П. А. У водоразделов мысли. М., 1990.

4.Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма [Элек-

трон. ресурс]. Режим доступа: http://ihtik.lib.ru

И. А. Спесивцев

ГЕТЕАНСТВО В ОПЫТЕ ПОСТРОЕНИЯ АНТРОПОДИЦЕИ У П. А. ФЛОРЕНСКОГО

Присутствие в главных сферах культурной жизни Серебряного века живого отклика на духовное наследие, завещанное человечеству глубоким и гармоничным гением немецкого поэта, писателя и мыслителя Иоганна Вольфганга Гете, не подлежит сомнению. От театральных постановок Фауста к музыкальным сонетам Николая Метнера, от Метнера младшего к Метнеру старшему, этому апостолу Гете, в русском символизме завязавшему со своим бывшим учеником А. Белым острую теоретическую полемику в связи с интерпретацией мировоззрения Гете, — всюду можно наблюдать эту общую атмосферу гетеанства. Такие стороны мировоззрения Гете, как его антропологизм, интуитивизм и символизм, не могли, конечно, так же быть оставлены без внимания и философами школы Всеединства, из числа которых мы рассмотрим такого ее вершинного представителя, как П. А. Флоренский.

66

И. А. Спесивцев

Философская антроподицея П. А. Флоренского становится делом позднего периода его творчества и раскрывается в составном (статьи, заметки, наброски к лекциям) сочинении «У водоразделов мысли (Черты конкретной метафизики)». Она продвигает проблему его теодицеи — «Столпа и утверждения истины», состоящую в рассмотрении антиномичной природы символа в его духовных ипостасях, — от проблематики мира духа как мира горнего, так как «символ, с одной стороны, сверхчеловечен, а с другой — человечен» [1, c. 8] к миру дольнему — человеческому. В «Водоразделах» мыслитель обращается к уяснению многообразия ипостасей человеческого бытия. Рассматривая метафизический генезис человеческого существования, Флоренский исходит из конкретных универсальных данностей, исходных для познания как родовой, так и видовой специфики бытия человека, выраженных в органической онтологии интегральных форм — гетевских прафеноменах как конкретных носителях общего типа, символически усматриваемых во внешнем, дробном бытии. Истолкованию этой категории мыслителем задается широкий духовный контекст: «Платон называл «синопсисом», Гете — «гениальным методом» «то орлье зрение с высоты, когда острым взором в конкретно-единичном, в отдельном случае усматривается универсальное. Но, в существе дела, речь идет все об одном и том же, как одно и то же, несмотря на различие именований и открываемое этим гениальным методом. По Платону это идея, тип бытия, по Гете первоявление, протофеномен, das Protopaenomenon, теперь предпочитают именовать символом

— Вячеслав Иванов, например».

Познание через прафеномены демонстрируется мыслителем на обширном материале фактов человеческого бытия, взятом из обыденной жизни, религии, науки. Примером уяснения познавательной роли прафеноменов может послужить также представление о них как о совокупности органических типизирующих речевых форм, придающих формальной поверхности нашей речи смысловую насыщенность и содержательную

67

Научные сообщения

глубину. «Эти органы таковы, что охватывая полноту некоторых конкретностей, не разлагают охватываемое на отдельные признаки — состояния, действия и свойства, не выделяют таковых из конкретного, но берут его целиком со всею полнотою; но при этом эти органы речи улавливают конкретное не единично в его чувственной противопоставленности всему бытию, а собирательно как представителя других бытий с этим онтологически связанных, предмет здесь, таким образом, эта сторона речи имеет предметом некоторые всецелостности, т. е. формы. Наглядно представленная форма есть Гетевское первоявление, Urphaenomenon, Платоновская идея, облик и лик. Он есть тип всех эктипов, того же онтологического рода, хотя и усматривается в определенном эктипе. Но суть дела в том, что для правильного обобщения и уверенного анализа нам необходимо иметь много точнее всех представителей того же рода; а тип рассматривается в одном конкретном образе, причем другие ничего в понимание его не прибавляют. Этот момент — усмотрения типического, — бесспорно, наличен даже в физике; на нем теоретико-познавательно строится вся систематика, в частности, наук биологических; он главный ресурс — наук исторических, все равно, будет ли речь идти об истории народа, пейзажа, рода, отдельно лица и т. д. Он — душа искусства» [2, c. 211].

Итак, гетевский прафеномен играет роль моста в конкретном идеализме отца Павла, позволяющего перешагнуть благодаря живой антиномической природе своего символического самовыражения пропасть идеи и материи у Платона (так же кантовский дуализм явления и вещи в себе с вытекающим общим нигилистическим феноменализмом позитивистских школ мысли второй половины девятнадцатого века) и разработать свою оригинальную интерпретацию платонизма с глубокими результатами как в общей картине его мысли, так и в антропологии — в частности.

Живая интуиция прафеномена, сознает это или нет сам человек, единственно позволяет ему быть полноценным субъектом

68

И. А. Спесивцев

как носителем выражения антиномической целостности мира в самых различных сферах его осмысления и переживания. Если Кантом ставится вопрос о синтетических суждениях априори для построения модели трансцедентального сознания, то антроподицея П.А. Флоренского в учении о прафеноменах как универсальных синтетических формах дает общие основы уяснения живого иерархизма осевой структуры человеческого бытия, рассматриваемой в цельном развитии культуры через антиномический прием описания организационных типов реальности, порождающих культурное сознание как ее самосознание — в символических реальностях— мифа, языка, религии инауки.

Список литературы

1.Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. М., 2000. Т. 3(1).

2.Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. М., 2000. Т. 3 (2).

О. А. Рыжова

ОСОБЕННОСТИ ПРАВОСЛАВНОЙ КУЛЬТУРЫ В ПОНИМАНИИ О. ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО

П. А. Флоренскому принадлежит заслуга в разработке проблем философии культуры, раскрытии сущностных черт различных типов миропонимания, обосновании духовной ценности православной культуры. Его творческое наследие способствует постижению такого явления, как православная культура, «изнутри».

В «Автобиографии» о. Павел Флоренский отмечает, что поступил в Московскую духовную академию с целью изучения истории мировоззрений. Впоследствии, будучи уже ее преподавателем, он называл вверенную ему кафедру истории философии кафедрой истории мировоззрений, то есть можно уверенно говорить о его интересе к культурологической

69

Научные сообщения

проблематике, нашедшем отражение в темах лекционных курсов по истории философии 1908—1919 гг. В преподавании истории философии он акцентирует культурфилософский аспект. Противоположные типы мировоззрений — идеализм и рационализм — мыслитель связывает с именами Платона и Канта. Для о. Павла Флоренского платонизм «оказался мировоззрением наиболее подходящим к религии как таковой,

итерминология платонизма — языком, более всего приспособленным для выражения религиозной жизни» [1, с. 134]. Примечательно, что при дальнейшей разработке учебной программы, в курсе из трех тематических лекций в 1918/19 учебном году среди прочих приведена следующая тема: «Два пути в мировоззрении — мировоззрение общечеловеческое, завершающееся христианским, и искусственное, «научное», антихристианское». Как известно, одной из целей своей научной деятельности он ставил построение целостной системы мировоззрения. Поистине провидческой оказалась его мысль о необходимости приведения к гармоническому равновесию научной

ирелигиозной картинмира.

По его собственному признанию, о. Павел Флоренский был сторонником иерархического образа мира Средневековья. В «Автореферате», написанном им для словаря «Гранат», он обозначил собственное мировоззрение как наиболее соответствующее по складу стилю мышления XIV—XV вв. русского средневековья, то есть можно отметить, что по духу ему были наиболее близки средневековые люди с их цельностью и теоцентрической картиной мира.

В своей антроподицее о. Павел выделяет три основные сферы человеческой деятельности, которые «ради эвфонии» обозначает как SIN — Sacra, Instrumenta, Notiones. В зави-

симости от главенства какой-либо из этих сфер он выделяет три типа мировоззрения, каждый из которых можно рассматривать как отдельный «сценарий» происхождения культуры. В «Философии культа» он обосновывает свою приверженность «кон-

70