П.А. Флоренский и современность

С. В. Корнилов

даментальной характеристике и тела, и целомудрия. Важно, что проблема пола всегда тесно связана с проблемой греховности тварного человека. Антоним целомудрия — развращенность, которая, по преимуществу, свойственна именно полу; поскольку пол способствует тому, что «внутренние слои жизни, которым надлежит быть сокровенными даже для самого Я, вывернуты наружу», а открытость души, наоборот, запрятыва-

ется внутрь [2, с. 180—181].

В анализе этого явления фигурирует понятие «плоть», о котором у Флоренского нет отдельного разговора. Чтобы прояснить данное понятие, обратимся к исследованию специалиста в области философской антропологии Хельмута Плеснера [1, с. 46—79]. Изучая человеческое тело, он выделяет в его структуре три зоны: внутреннюю, нейтральную и внешнюю. Внешняя зона тела, по-видимому, может быть понята как плоть, потому что она «вчленена» в окружающую среду, соприкасается с внешним миром и испытывает на себе его воздействие. Именно поэтому грех живет, прежде всего, во плоти.

Мучительным подвигом, которому сопутствует восторг, называет Флоренский вопрос о полах. По-видимому, здесь особенно трудно стяжать Дух. Восторг здесь происходит от созерцания красоты, присущей «тварному естеству», и эта красота подвергает сердце сильному волнению. Но подвиг — это смирение сердца, то есть умение «безсамостно воспринимать красоту твари» [2, с. 316].

Вызывает интерес содержание понятия «девственность души». Согласно Флоренскому, это есть необходимый элемент целомудрия, которое представляет собой «высшую свободу над своими помыслами» [2, с. 354]. Примером действительной девственности души и целомудрия является Богородица. Следовательно, победа по отношению к полу состоит в том, чтобы узреть красоту твари (в данном случае речь идет о твари женского пола, которую созерцает тварь мужского пола), но отнестись к ней «безсамостно», то есть подавив половое влечение, испытывая при этом восторг. Другими словами, подвиг состоит в ут-

31

Статьи

верждении самого себя как существа асексуального, оставаясь сексуальным по своему естеству. Чем красивее женщина, тем большее количество духовных усилий надо приложить, чтобы обрести позицию асексуальности. Флоренский приводит несколько преданий, рассказывающих о внешности Богородицы: «роста среднего или, …несколько более среднего; волосы златовидные; глаза быстрые, с зрачками как бы цвета маслины; брови дугообразные и умеренно черные, нос продолговатый; уста цветущие, исполненные сладких речей; лицо некруглое и неострое, но несколько продолговатое; кисти рук и пальцы длинные» [2, с. 365—366]. Пафос характеристики состоит в том, что при такой красоте Богородица остается девственной, целомудренной. Непорочная чистота (идеал женственности) означает, что такую женщину не смогла подчинить своим законам даже могущественная природа, что уж говорить о земных мужчинах! Ее жених на небе.

Пол — великий искуситель не только и не столько для тела, сколько для души, ибо перед ней стоит выбор: «или погружаться во грех, разъедающий личность, или же …украшать себя горнею красотой» [2, с. 395]. Душа в качестве «посредника» между Духом и плотью — это человеческая способность к восприятиям и переживаниям. Место пребывания вожделений — это особая «отрицательная зона», бороться с которой можно при помощи аскетики и специальных церковных психотехник.

Этот вопрос чрезвычайно интересный, однако Флоренский его не касается. Понять церковные психотехники помогает Мишель Фуко, проанализировавший католические и протестантские практики исповеди [3, с. 226—228]. Здесь речь идет о шестой заповеди (грех сладострастия). Обращение к исследованию Фуко важно еще и потому, что оно помогает прояснить вопрос о теле и его роли в греховности подобного рода. Церковные практики формируют «моральную физиологию тела» как необозримого поля похоти. В связи с этим священник должен руководствоваться особой методикой проведения ис-

32

С. В. Корнилов

поведи, ибо рассказ о грехах производит сильное воздействие на тело (тело священника, осуществляющего исповедь, в том числе). Священник должен, с одной стороны, не запятнать себя посредством техники исповеди, а, с другой стороны, невзначай не обучить кающегося еще какой-нибудь разновидности греховных проявлений плоти.

На основе изученного материала приходим к выводам. В религиозной антропологии Флоренского анализируется ряд дихотомий: разум и сердце, дух и плоть, тело и душа. Это не ново, но важно, потому что эти начала суть человеческие способности, которые связаны с божественным началом.

Представления Флоренского о теле вполне укладываются в библейский антропогенез, суть которого состоит в том, что сотворение тела «из праха» кладет начало человеческой экзистенции. Не вызывает сомнений, что Флоренский признает ценность естественной функции тела; точно также признает и сверхъестественный статус телесности: телесность отражает и отображает образ Божий.

Метафора сердца оказывается весьма важной для фило- софско-антропологических построений, поскольку сердце является «органом», в котором объединяются духовное и телесное, составляя основу жизни человека. Мистика сердца носит эротическую окраску: ведь там — в сердце — живет любовь, там живут чувства; оно — сердце — объединяет природное и культурное, мужское и женское.

Флоренский— апологетортодоксально-богословскоговзгляда на проблематику пола, ориентируется на подвижничество и аскетику, которыедалимируяркиеобразцыборьбысгрехом.

Список литературы

1.Плеснер Х. Ступени органического в человеке // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

2.Флоренский П. А. Столп и утверждение истины: В 2 т. М.,

1990.

3.Фуко М. Ненормальные. СПб., 2005.

4.Юркевич П. Д. Философские произведения. М., 1990.

33

Статьи

С. В. Корнилов, д-р филос. наук, проф.

ФИЛОСОФСКАЯ ШКОЛА МОСКОВСКОЙ ДУХОВНОЙ АКАДЕМИИ И П. А. ФЛОРЕНСКИЙ (эволюция проблемного поля и понятийного аппарата)

Известно, что задачей каждого учителя является воспитание такого ученика, который превзошел бы его самого. Из школы Платона вышел Аристотель, Московская духовная академия (МДА) вскормила Павла Флоренского. Органично усвоивший идеи мыслителей философской школы МДА, он осуществил фундаментальный теоретический синтез, ставший одним из самых значительных открытий философии ХХ века. Что же наследовал Флоренский в философской традиции Академии и в чем состоит то новое, что теперь связывается с его именем? Каковы были наиболее важные изменения проблемного поля и понятийных структур в концепции Флоренского?

Для ответа на поставленные вопросы необходимо прежде всего проанализировать основные положения философской школы МДА . Самостоятельное философское движение в Академии начинается с учения Ф. А. Голубинского (1797— 1854), ставшего отправным для его учеников. Самый извест-

Статья подготовлена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ), проект №06-03-00530 а.

Изучение наследия мыслителей философской школы Московской духовной академии стало возможно в России после длительного перерыва, лишь с 90-х годов прошлого века. См.: Корнилов С. В. Трансцендентальный монизм В. Д. Кудрявцева-Платонова // Вестник МГУ. Философия. 1990. №2; Он же. «Слава и украшение Московской духовной академии» (Слово о В. Д. Кудрявцеве-Платонове) // Вестник высшей школы. 1990. №10; Он же. Философия самосознания и творчества. СПб.: СПбГУ, 1998; Он же. Русские философы. СПб.: Лань, 2001; Он же. Философская школа Московской духовной академии. Калининград, 2006.

34

С. В. Корнилов

ный среди них В. Д. Кудрявцев-Платонов (1828—1891), ему передал он философскую кафедру. Кудрявцев-Платонов, в свою очередь, был наставником А. И. Введенского (1861— 1913), а последний — учителем П. А. Флоренского (1882— 1937) — такова была непрерывная, длившаяся более столетия линия развития отечественной философской мысли. В рамках этого направления на основе религиозной идеи сформировалось целостное философское мировоззрение, отличающееся гносеологической обоснованностью выводов, преодолевающее крайности рационализма и мистицизма — мощное глубинное течение в интеллектуальной жизни нашего Отечества.

Краеугольным камнем всей философской школы Московской духовной академии явилось учение Ф. А. Голубинского о Бесконечном. Оно содержит четко очерченную проблему, вокруг которой концентрируются и выстраиваются все другие вопросы. Эта проблема относится к «первой философии», т.е. является метафизической — как «к условному приискать безусловное», каково отношение изменчивого к неизменному, конечного к бесконечному, временного к вечному? Разрешение поставленного вопроса происходит в трех частях метафизики: в умозрительном богословии, умозрительной психологии и умозрительной космологии. Основания всех трех разделов теоретической философии образуют область онтологии. В связи с этим в учении Ф. А. Голубинского о Бесконечном получают разра-

ботку такие понятия, как «начало мира», «идея о Бесконечном», «Существо Бесконечное», «реальность Бесконечного», «Всемогущая Сила», «конечные причины», «промысл».

Существенным в рамках учения о Бесконечном является вопрос: откуда у человека появляется идея о Бесконечном? Для этого необходимо прежде всего разобрать структуру познавательного процесса, раскрыть, какими возможностями мы располагаем для постижения истины. О свойствах и качествах конечных вещей свидетельствует внешний и внутренний опыт. Гносеологическая характеристика чувственного опыта заключается в том, что результаты его даны субъекту познания без всякой связи между собой. Они представляют собой

35

Статьи

разрозненные факты и наблюдения вне какой-либо системной организации. Чувственность не содержит в себе никакого закона, способного упорядочить многообразие открывающегося в восприятии реальности. На этом уровне остаются открытыми также вопросы о причинах, основаниях эмпирически наблюдаемого. Деятельность разума, или интеллекта, заключается преимущественно в подведении понятий, полученных посредством чувственного опыта, под родовые признаки. Иными словами, задача разума чисто формальная и, значит, предполагает использование уже готовой идеи о системности нашего знания. Единство как главный, верховный принцип, императив познания привносится в интеллект извне и не может быть сформулирован им самим самостоятельно. Источником идеи единства может быть только особая способность души, а именно — ум. Понятийный аппарат теории познания Ф. А. Голубинского включает: «закон познания», «мудрость», «непостижимость Бесконечного», «познание Бога», «веру в Бесконечное», «опыт», «влечения», «ум», «познание природы».

Вумозрительной психологии — одном из разделов учения

оБесконечном — рассматриваются антропологические, этические и эстетические вопросы. Жажда абсолютного, считает Ф. А. Голубинский, находит свое воплощение, во-первых, в целях разума, в качестве которых выступают безусловная истина и мудрость. Во-вторых, в действии воли идея Бесконечного воплощается в совершенную благодать и святость, которые представляют собой высшую цель способности желания. Нравственные недостатки человека открываются ему совестью, пробуждающей и тревожащей его. В-третьих, эстетическое чувствование, как и другие способности души, обнаруживает проявление совершенств божественных в конечных формах. Понятийный аппарат, используемый философом, содержит следующие ключевые элементы: «свободу», «со-

весть», «силу души», «происхождение свободы», «назначение человека», «святость», «право на уважение», «любовь к человечеству» «нравственные начала» и др.

36

С. В. Корнилов

На основе идей Голубинского Кудрявцевым-Платоновым была построена целостная система трансцендентального монизма. В отличие от гегелевского монизма, пантеистического по существу, она основывается на признании реальности отличного от мира высочайшего Существа, в котором объединяющее начало возвышается над сферой условного бытия — как материи, так и духа. Только такая высшая первопричина может представлять собой искомое единство. Трансцендентальный монизм, полагал Кудрявцев-Платонов, создает надежную основу для решения главных философских проблем, в частности, в гносеологии.

Теория познания трансцендентального монизма является одним из существенных достижений философской школы Московской духовной академии. Имея в виду, что существует три главные сферы бытия — Бог, мир духовный и мир физический, — В. Д. Кудрявцев-Платонов подразделяет познание на три ступени: идеальное (умственное), рациональное (рассудочное) и эмпирическое (чувственное). Специфика идеального познания связана с особенностями его предметов, каковыми являются Бог, истина, добро, бесконечность и другие сверхчувственные объекты. Формами идеального познания выступают идеи, существенно отличные от понятий рационального познания: они не могут быть абстракциями предметных представлений, поскольку последние содержат только эмпирические признаки. Для решения гносеологических проблем Куд- рявцев-Платонов использует соответствующий понятийный аппарат: «источники знания», «объяснение природы», «относительное познание», «представление о Существе абсолютном», «истина бытия Божия».

Сердцевиной учения В. Д. Кудрявцев-Платонов выступает философия религии. Она мыслится как соединение Бога и человека, Бога и мира. Ее обоснованию служат все разделы, все части его трансцендентального монизма. Философ рассматривает космологическое, телеологическое, онтологическое, гносеологическое, психологическое, историческое, нравственное и другие доказательства бытия Божия и приходит к заключению,

37

Статьи

что каждое из них выполняет специфическую роль в цепи последовательных логических шагов, направленных на раскрытие понятия Божества. Концепция трансцендентального монизма последовательно развивается при решении важнейших философских вопросов: о происхождении мира, живой природы и самого человека. Предназначение земной жизни, полагает Куд- рявцев-Платонов, состоит в постепенном образовании нашей психической индивидуальности. Но чем более развитой оказывается последняя, тем очевиднее становится, что цель души недостижима в пределах телесного существования. Вместе с тем идея разумности, кристаллизующаяся в человеке, обладает силой императива, она обязательно ведет к убеждению, что эта цель реальна. Таким образом, отрицание бессмертия души привело бы к отрицанию цели человеческого бытия.

В учении В. Д. Кудрявцева-Платонова существенную роль выполняют такие понятия, как «благоговение», «религиозное развитие», «религиозная идея», «религия откровенная», «Воля Законодателя», «Бог», «мир», «невещественность абсолютного», «цель творения», «путь к совершенству», «любовь», «идея бессмертия», «основания нравственности» и др.

Основные положения трансцендентального монизма получили развитие в трудах А. И. Введенского. Особую ценность его трудам, по мнению Флоренского, придавала постановка им вопроса: при каких условиях возможна русская философия? «Уже и ранее для меня было ясно, — говорил о. Павел на чествовании своего учителя, обращаясь к нему, — а в Ваших произведениях делалось окончательно ясно, что каждый народ, в лучшем своем, определяется тем, во что он верит. И потому философия каждого народа, до глубочайшей своей сущности, есть раскрытие веры народа, из этой веры исходит и к этой же вере устремляется. Если возможна русская философия, то только — как философия православная, как философия веры православной, как драгоценная риза из золота — разума — и самоцветных каменьев — приобретений опыта — на святыне Православия. Эту-то идею русской философии Вы защищали и развивали нам, да и не только защищали, но и на-

38

С. В. Корнилов

глядно осуществляли в процессе собственного философство-

вания» [2, с. 190—191].

Если кратко суммировать итоги развития школы Голубинского, можно свести их к следующим:

1)была создана целостная философская система, в которой проницательно улавливаются односторонности исторически сложившихся теоретических подходов (рационализма и эмпиризма, идеализма и материализма и т. д.) и намечено соподчинение относительных истин истине высшей;

2)в период, когда на Западе возобладало стремление к сведению философского знания к теории познания, была разработана онтологическая по своей сущности концепция, в которой признается необходимость и природного бытия, и мира духовных сущностей, — но не в качестве самодовлеющих метафизических оснований, а как находящих примирение в верховном Существе;

3)выдвинуто в качестве обязательного условия философствования гносеологическое обоснование выводов, ясно осознано, что без исследования возможностей и границ познания возникает риск создания «философских романов», отражающих авторские пристрастия и повторяющих худшие черты метафизики прошлого. Анализ познавательных форм привел в философской школе МДА к построению концепции «идеального познания», преодолевающего ограниченности рассудочного мышления;

4)раскрыто предназначение человека, состоящее в том, чтобы он упражнением своих сил и способностей укреплялся в стремлении к добру. Свобода человеческой души заключается,

сэтой точки зрения, в освобождении от всего, что отвлекает дух, и в направлении усилий на то, чтобы приблизиться к Первообразу;

5)в теоретических построениях философов МДА отчетливо выражена идея существования третьего, срединного, пути развития в философии. Ими были не только установлены характеристические особенности русской философии, но и определены ориентиры и перспективы ее дальнейшего развития.

39

Статьи

Философская школа МДА дала мощные импульсы для духовного развития, что ярко проявилось, в частности, в творчестве П. А. Флоренского. Правильно представить эволюцию проблемного содержания его концепции, своеобразие понятийного аппарата мыслителя возможно только с учетом смены парадигм, произошедшей в западноевропейской философской мысли на рубеже XIX—XX веков. В этот период отчетливо проявились характерные признаки ее кризиса: бытие было сведено к «нейтральным элементам опыта», т. е. ощущениям

(махизм и родственные течения), к «предметности» как предельному понятию (неокантианство), к «воле к власти» (ницшеанство); истину определили как «полезность» (прагма-

тизм), а культуру — как «сублимированную энергию человече-

ского либидо» (фрейдизм). Великие, вечные философские проблемы растворялись в частных, узких, специальных вопросах.

Значение учения Флоренского состояло, прежде всего, в том, что оно возвращало философское сознание на магистральную дорогу теоретического мышления, задавая перспективные цели движения. Своеобразными «рамками» концепции мыслителя стали задачи теодицеи и антроподицеи: путь от долу — горе, и исхождение от ноуменального мира к постижению конкретного бытия. Их решение опиралось на разработку соответствующих категориальных структур.

Флоренский уделял пристальное внимание развитию понятийного аппарата философии. В спецкурсе по истории философской терминологии, который он вел в Академии, содержание его подхода было представлено следующим образом: «Суть науки — в построении или, точнее, в устроении терминологии. Слово, ходячее и неопределенное, выковать в удачный термин — это и значит решить поставленную проблему. Всякая наука — система терминов. Поэтому жизнь терминов

— и есть история науки, все равно какой, естествознания ли, юриспруденции или математики. Изучить историю науки — это значит изучить историю терминологии, т. е. историю овладевания умом подлежащего ему предмета знания. Не ищите в науке ничего кроме терминов, данных в их соотношениях: все

40