Право и мораль. Соотношение в общетеоретическом аспекте

12

морали часто упускалось из виду. Отсюда ситуация, когда все они вроде бы говорят о морали, но рассуждают не столько поразному, сколько даже в разных направлениях1. Ясно, однако же, одно: в основе всякой морали находятся некие ценности2. Исходя из этих ценностей вырабатываются определённые нормы и требования.

Ценности – непременный атрибут мировоззрения человека. Они формируются в ходе познания окружающего мира, и призваны дать человеку общий поведенческий ориентир в жизни. В литературе можно встретить разделение ценностных установок философских учений на два типа: "человек для морали" или "мораль для человека": в первом подходе мораль рассматривается как самоцель, довлеющая над индивидами, во втором мораль сообразуется с потребностями индивидов3. Взгляды первого типа присущи, например, И. Канту, который утверждал, что принцип счастья "подводит под нравственность мотивы, которые, скорее, подрывают и уничтожают весь ее возвышенный характер, смешивая в один класс побуждения к добродетели и побуждения к пороку и научая только одному – как лучше рассчитывать"4. Мораль, по Канту, нельзя рассматривать лишь как способ достижения практического результата, и моральным является не то, что полезно (скажем, большинству членов общества), а то, что исходит из доброй воли. Противоположные этому взгляды можно найти, например, у И. Бентама, согласно классической формулировке которого моральным является то, что "приносит наибольшее счастье наибольшему количеству людей"5. Эпикур также считал принцип счастья в основой морали, однако имел ввиду счастье уже конкретного индивида, а не "наибольшего количества людей", и строил свою философию, не обращаясь к проблемам социальной жизни. Очевидно, однако, что человек не сможет достигнуть блаженства, если не будет

1 Максимов Л.В. К проблеме определения морали.//Этическая мысль.

Вып.3.2002. С.61,65.

2Там же. С. 70.

3Гусейнов А. А. Введение в этику. М., 1985. С. 20.

4Кант И. Основы метафизики нравственности. // Кант И. Соч. в 6 т. Т.4. Ч.1.

М., 1965. С.285-286.

5Рассел Б. История западной философии. Новосибирск, 2001. С. 847.

13

сообразовывать свои поступки с мнениями, поступками и проблемами других членов общества. Поэтому гедонизм Эпикура и утилитаризм Бентама можно рассматривать как разные подходы к решению одной и той же проблемы – достижение счастья всеми людьми. Что касается позиции И. Канта, здесь также можно по крайней мере предположить, что его противоречие между долгом и стремлением к счастью – лишь кажущееся. Кант хотел примирить крайности Эпикура и Бентама, дабы счастье стало доступно не только одному человеку (что равносильно эгоизму) или только другим людям (что делает моральный поступок бессмысленным), а всем людям (и тому, кто совершает поступок, и тем, на кого распространяются его последствия)1. Поэтому-то он и утверждал, что человек должен поступать нравственно, даже если этот поступок не сулит ему выгоды даже в перспективе (никто не обещает, что другие люди станут платить добром за добро, когда есть возможность не отплачивать). Взамен Кант обещал вознаграждение в загробной жизни, хотя кажется очевидным, что моральное поведение в любом случае имеет положительные следствия в земной жизни, поскольку, во-первых, освобождает человека от алчности, ненависти и зависти, уничтожающих саму возможность внутреннего блаженного состояния, во-вторых, наполняет жизнь человека подлинным смыслом, а в-третьих, оно, как правило, всё же вызывает отклик в сердцах людей и тем самым делает доступными все преимущества доверительного общения с людьми2.

Исходя из вышеизложенного можно заключить, что все философы-моралисты исповедуют, в принципе, один и тот же идеал, а именно общее благо (иными словами, счастье всех или хотя бы большинства людей). Даже у Канта, отводящего морали, основанной на общественной пользе (гипотетическому им-

1На такой компромиссный характер нравственной теории Канта указывает, в частности, И.С. Нарский, говоря о том, что Кант восстал одновременно и против этики разумного эгоизма Д. Локка и французских просветителей, и против религиозной этики презрения к самому себе. См. Нарский И.С. Кант. М., 1976.

С. 131 и 136.

2См. подробнее: Скворцов А.А., к.ф.н., ст. преп. Философского факультета МГУ. О единстве добродетели и счастья. URL: http://lomonosovmsu.ru/archive/Lomonosov_2007/20/lambis@yandex.ru.pdf

14

перативу) низшее место, подлинная мораль, основанная лишь на велении долга (категорический императив) порой формулируется так: "каждый должен сделать конечной целью высшее возможное в мире благо"1. Таким образом, в основе права и нравственности лежит один и тот же принцип, проистекающий из самой природы человека как биологического существа.

В то же время, относительно способов претворения данного принципа в жизнь у мыслителей имеются самые разные мнения. Они и не могут быть одинаковыми хотя бы потому, что людям недоступна абсолютная истина. Формирование нравственных принципов "детерминировано и логически (опытом предшествующего развития этики), и психологически (биографией философа), и – самое главное – социально (конкретной общественной ситуацией)"2. Эти факторы, к слову, объясняют многообразие мнений и внутри школы естественного права. Объясняют они и позицию Канта, который был противником т.н. консеквенциональной этики (этики полезного результата): вследствие своего несовершенства человек не может знать, что полезно, а что нет, поэтому нужно действовать согласно «категорическому императиву» (этике долга).

Таким образом, мораль, как и право, постоянно изменяется, отражая уровень развития общества, его социальную структуру, национальные, бытовые, религиозные и экономические факторы. Мораль первобытного общества, эпох рабовладения, феодализма и современные нравственные представления во многом различны, а некоторые из них даже противоположны3.

Исходя из вышеизложенного мораль в значении социального регулятора можно определить как принятые в данном об-

ществе на данное время представления о надлежащих способах достижения общего блага, выраженные в нормативных предписаниях к членам этого общества.

Основными категориями морали являются добро и зло. Подобно тому, как различные мыслители почитают за нравственные совершенно разные ценности и нормы, они расходятся

1Кант И. Соч. в 6 т. Т.4. Ч.2. М., 1965. С. 11.

2Гусейнов А. А. Указ. соч. С. 29.

3Теория государства и права. / Отв. ред. Александров Н.Г. М., 1968. С.406.

15

ив определении понятия добра. Многие философы разумеют под добром "субъективное воление", искреннее желание индивида стремиться к воплощению указанных ценностей и норм. "Нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего

иного, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли", – писал Кант1. Русский философ и правовед И.А. Ильин также отмечал, что "человеческий душев- но-духовный мир – это истинное местонахождение добра и зла. Никакое внешнее состояние человеческого тела само по себе, никакой внешний "поступок" человека сам по себе, т. е. взятый

иобсуждаемый отдельно, отрешенно от скрытого за ним или

породившего его душевно-духовного состояния, не может быть ни добрым, ни злым"2. Однако существуют и другие подходы к определению добра, отождествляющие добро и пользу (и тем самым объективирующие понятие добра). Не случайно слово "добро" в обыденной речи часто означает "благо" (то есть нечто фактическое) или даже "имущество", а в словаре Ожегова в од-

ном из значений добро трактуется также как нечто полезное, приятное3. Джон Локк, в частности, писал: "Вещи бывают добром и злом только в отношении удовольствия и страдания. "Добром" мы называем то, что способно вызвать у нас или увеличить удовольствие, либо уменьшить наше страдание… "Злом", напротив, мы называем то, что способно причинить нам или увеличить какое-нибудь страдание, либо уменьшить какое-

нибудь удовольствие… Под "удовольствием" и "страданием" я разумею либо то, что относится к телу, либо то, что к душе"4. Г.В. Гегель также придавал ценность не намерениям, а их последствиям. "Субъект, - писал он, - есть ряд его поступков. Если

1Кант И. Метафизика нравов. // Кант И. Соч. в 6 т. Т.4. Ч.2. М., 1965. С. 228–

2Ильин И.А. О сопротивлении злу силою. // Ильин И.А. Почему мы верим в Россию: Соч. М., 2007. С. 388.

3Добро // Ожегов С. И., Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка: 80

000слов и фразеологических выражений. М.: Азбуковник, 1999. С. 169.

4Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. // Локк Дж. Соч.: в 3 т. Т.1. М., 1985. С. 280.

16

они представляют собой ряд не имеющих ценности свершений, то не имеет ценности и субъективность воления"1.

На наш взгляд, истина в изложенной проблеме, как и всегда, находится посередине. Как верно отмечается в этической и философской литературе, в действительности мораль оценивает как фактические действия людей, так и их мотивы, побуждения, намерения, и способна предписывать как должную волю, так и должный поступок2. А.А. Гусейнов, например, пишет, что "мораль предстает в двух взаимосоотнесенных, но тем не менее различных обличьях: а) как характеристика личности, совокупность моральных качеств, добродетелей, например, правдивость, честность, доброта; б) как характеристика отношений между людьми, совокупность моральных норм (требований, заповедей, правил), например, "не лги", "не кради", "не убий""3.

В целом заслуживает доверия точка зрения, согласно которой подлинным добром можно назвать лишь благой результат (поступок) благого желания (воли), однако известно, что в той или иной ситуации общество может признавать достаточным лишь один из двух "элементов добра" (только благой поступок или только благое намерение). Причина же, по которой субъективное воление играет для моральности существенную роль, заключается в том, что злое намерение лишь иногда (случайно) ведёт к благому результату, а благими намерениями лишь иногда "вымощена дорога в ад". Таким образом, субъективность в понятии добра важна лишь в силу своей объективной значимости. В целом же мораль, как и право, использует объективные критерии.

Иногда в литературе утверждается, что мораль представляет собой правила, оценивающие поведение людей не только через категории добра и зла, но и через категории чести (достоинства), совести (долга), стыда и т.п.4 По моему мнению, подобные определения морали не способствуют познанию её сущно-

1Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 167-168. См. также с. 169.

2См., напр.: Мораль // Философский энциклопедический словарь / Гл. редакция: Л.Ф. Ильичев, П.Н. Федосеев, С.М. Ковалев, В.Г. Панов. М., 1983. С. 386.

3Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: учебник. М., 1998. С. 11-12.

4См. напр.: Венгеров А.Б. Указ. соч. С.70, 360.

17

сти, вынуждая смешивать понятия морали (нравственности) и нравственного сознания (личных чувств и убеждений).

Некоторые авторы действительно включают в понятие морали моральное сознание. Так, Н.И. Матузов1 и В.С. Нерсесянц2 пишут о внутреннем и внешнем аспектах морали, забывая, что право имеет такую же тесную связь с внутренним миром личности, как и мораль, однако это обычно не служит поводом смешения права и правового сознания. В целях дальнейшего исследования такие аспекты морали, как моральное сознание и моральные отношения, в понятии морали представляется необходимым опустить.

Иногда исследователи пытаются разграничить понятия морали и нравственности. Несмотря на это, в данной работе указанные понятия будут употребляться как синонимы.

Как видим, понятие морали, наряду с понятием права, носит дискуссионный характер. В связи с этим при исследовании соотношения права и морали очень важно чётко следовать изначально данному определению морали.

§3. Религиозная мораль

Вкачестве дополнения затронем вопрос, который не окажет влияния на ход дальнейшего исследования, во имя своей целостности сосредоточенного на светской морали. В качестве отличительного признака религиозной морали от светской мыслители, как правило, указывают на тот факт, что религиозные нормы исходят от Бога, и регулируют отношения не только людей друг с другом, но и отношения человека и Бога, а моральные нормы устанавливаются самим обществом, и касаются лишь отношений между людьми. К этому можно добавить, что религиозная мораль основана на трансцендентных материальному миру ценностях (рай после смерти и т.п.), а светская мораль ориентируется на имманентные ему, посюсторонние ценности.

1 Теория государства и права: учебник. / Н. И. Матузов, А. В. Малько. М., 2004. Электр. изд. С. 213.

2 Нерсесянц В.С. Философия права. М., 1997. С. 78.

18

Вто же время, оба названных разграничительных критерия нельзя считать абсолютными. Во-первых, существуют так называемые нетеистические религии, нравственные предписания которых свободны от идеи существования сверхъестественного Творца. К таким религиям с определёнными оговорками можно отнести буддизм, джайнизм, даосизм, конфуцианство, а также некоторые архаические верования народов Африки и Океании.

Виндуизме также имеется группа течений, называемая Ниришваравада, которая отрицает существование Создателя мира. Подобные течения существуют и в христианской теологии. Наконец, даже в большевистской идеологической системе такие

философы, как Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков и Б. Рассел видели черты нетеистической религии1. Во всех этих примерах религиозная нравственность основана на определённом философском понимании природы человека и смысла жизни, что, в сущности, стирает границу между религиозной и светской моралью, божественное начало перестаёт быть сверхъестественным, раскрываясь уже как невидимая (подобно электромагнитному излучению) часть знакомой нам природы. Во-вторых, существуют религии, хотя и утверждающие существование Бога и жизни после смерти, но всё же свободные от них в вопросах нравственности. Так, например, сикхизм исходит из того, что Бог никого специально не наказывает и не награждает, а воздаяние существует лишь в форме естественных следствий наших поступков; жизнь после смерти не имеет ценности, поскольку душа человека становится частью целого, теряя любые индивидуальные черты. В итоге мы можем заключить, что основу религиозной морали составляет не Бог и не загробная жизнь как таковые, а универ-

1 Пименов А. Непрошедшее прошлое: к характеристике нетеистической религиозности // Религия. Магия. Миф. Современные философские исследования. М., 1997. С. 273. Здесь же следует отметить мнение известного социолога и психолога Э. Фромма, который в связи с существованием нетеистических религий, а также в связи с яркими примерами религиозного по существу поклонения людей светским идеям и личностям, определял религию как "любую разделяемую группой систему мышления и действия, позволяющую индивиду вести осмысленное существование и дающую объект для преданного служения." (цит. по Э. Фромм. Психоанализ и религия. // Сумерки богов. М., 1989. С. 158). Такое определение стирает границу между религиозной и светской моралью, оставляя лишь разграничение теистической и нетеистической морали.

19

сальный принцип счастья (блага). Отличие же от светской морали состоит в ином мировоззрении, обуславливающем те или иные нормы.

Здесь же хочется отметить следующее. Юристы выделяют четыре типа правовых систем, называемых правовыми семьями. В настоящей работе акцент будет сделан на романо-германской и, в меньшей степени, на англо-саксонской правовых семьях. Семья традиционного права не рассматривается, поскольку в ней право и мораль ещё не разграничены и нельзя говорить об их соотношении. Что касается семьи религиозного права, она не исследуется ввиду её немалой специфики, и автору остаётся лишь надеяться на то, что соотношение права и морали в контексте религии станет предметом другого исследования.

20

ГЛАВА 2. СООТНОШЕНИЕ ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА И МОРАЛИ

§ 1. Общие основы права и морали

Принято считать, что естественно-правовая доктрина отождествляет право и мораль1. Данный вывод связан с тем, что она, в сущности, предъявляет к праву одно лишь требование, а именно соответствие этого регулятора базовым принципам, определяющим его социальное предназначение, но то же самое требование действует и в отношении морали. Таким образом, существуют некие ценности, лежащие как в основе права, так и в основе морали, и являющиеся не столько нравственными, сколько просто "человеческими". Выяснение этих ценностей (принципов) важно для постижения общей сущности права и морали. Рассмотрим поэтому вкратце естественно-правовые воззрения мыслителей различных эпох.

Естественно-правовые взгляды существуют с глубокой древности, когда право повсеместно испытывало ещё огромное влияние религии. Оправдание действующих в то время законов божественной волей означало, по сути, апеллирование к их естественному, безусловно разумному характеру. Древнегреческий философ Гераклит рассматривал "полис и его законы как отражение космического порядка, нечто… одинаково божественное и разумное по их истокам и смыслу"2. Позже идея естественных прав использовалась софистами и Сократом. Последний учил, что существуют неписанные божественные (ра-

зумные и нравственные) законы, с которыми человеческие зако-

ны должны сообразовываться, и только в таком случае они могут считаться справедливыми. Этот тезис разделял и ученик Сократа – Платон3. Последователь Платона Цельс определял право

1 Теория государства и права: учебник. / Н. И. Матузов, А. В. Малько. М., 2004. Электр. изд. С. 150.

2 Власенко Н.А. Разумность и право: связь явлений и пути исследования. // СПС КонсультантПлюс.

3 См.: Сафонов В.Н. Политические взгляды Платона // Социал.-полит. журн. 1998. № 3. С.196; Власенко Н.А. Указ. соч. // СПС КонсультантПлюс.