книги2 / 261
.pdf
М. М. аль-Джанаби Культурная и национальная реформа |
461 |
|
|
идею до максимально возможного в то время предела, возводя ценность закона, рассмотренного сквозь призму реальной политики, в ранг «божественного абсолюта». Попытка изыскать юридическую основу в качестве абсолютной альтернативы деспотизму есть не что иное, как свидетельство осознания значимости права для правильного устроения государства иобщества. Состояние «общей расслабленности», распада государства иобщества, их страшной отсталости ал-Кавакиби связывает с деспотизмом. Деспотизм означает отсутствие закона. Отсюда следует глубокий вывод: «Первопричина всех бед сынов Евы одна-единственная — отсутствие законной власти» 72. Отсутствие легитимной власти является причиной всех исторических невзгод современного ему мира ислама вообще и арабского мира
вчастности. Ал-Кавакиби подчеркивает, что закон — это непреодолимое препятствие на пути полной утраты законности и права, т. е. аксиом политической мысли и современных политических потребностей. Из всех двадцати пяти перечисленных разделов ал-Кавакиби кратко останавливается на разделе, посвященном устранению деспотизма. Он пытается предложить одну из реальных моделей решения, оставляя все прочее другим, чтобы все совместно решали трудные и всеобщие проблемы устройства жизни наций
всоответствии с аксиомами политического рационализма.
Предлагая пути к устранению деспотизма, ал-Кавакиби указывает, что он лишь формулирует наиболее значимые правила, которых у него насчитывается три. Первое из них заключается в том, что нация (умма) должна ощущать необходимость свободы. Здесь имеется в виду необходимость избавиться от деспотизма как системы и как явления, а не от отдельного деспота. Второе правило — постепенное мирное действие, без применения силы и насилия, используя мудрость, так как единственное, по мнению ал- Кавакиби, эффективное средство, «позволяющее положить предел деспотизму, — прогресс нации в разуме и чувствах» 73. Третье правило состоит втом, что альтернатива должна быть разумной, иее следует сознательно планировать. Ал-Кавакиби выражает это так: «Прежде чем сопротивляться деспотизму, надо подготовить то, что придет ему на смену». «Знание цели вообще — естественное условие начала всякого дела. Но общего знания здесь абсолютно недостаточно. Нужно четко обозначить требование, согласное с мнением всех или мнением большинства, составляющего не менее трех четвертей от общего числа; в противном случае ничего не получится» 74.
72 Ал-Кавакиби А. Ал-А‘малу ал-камилату. Т. 1. С. 165.
73 Там же. Т. 2. С. 435. 74 Там же. С. 437.
462 |
II. Наследие и современность |
|
|
Такая последовательность в программе приоритетов, связанных с устранением деспотизма, отражает реформаторское ви́дение проекта альтернативы и его общественно-политического и национально-культурного содержания. Три перечисленные правила обладают объединенной внутренней действенностью, отражающей осознание общественно-политических потребностей национального обустройства, связанных с превращением великих принципов и лозунгов в рациональные аксиомы. Ал-Кавакиби обращается с тем, что он назвал «ощущением нации», как ссистемой, всесторонним явлением, базирующимся на понимании необходимости свободы и избавления от деспотизма. Под пониманием свободы подразумевается постижение национальным сознанием самого себя как политической аксиомы. Ал- Кавакиби вкладывает в идею свободы политический и социальный смысл как единое целое, а следовательно, наполняет ее национальным, социальным и культурным содержанием. Он говорит не только о праве всех народов империи на свободное, независимое существование, но и о равенстве
вправах, ответственности правителей как уполномоченных представителей нации, о свободе образования, свободе слова, печати и научных исследований, о защите религии, жизни, чести и достоинства, о безопасности науки
ииспользовании ее достижений 75. Понятие свободы ал-Кавакиби распространяет на крупные социальные икультурно-политические вопросы, сводя их в единое целое. Справедливость унего — не понятие, распространенное
впозднейшей исламской этической традиции; справедливость— обновлен - ное политическое воспроизводство исламских рационалистических традиций, предполагающее приоритетность справедливости для ислама. Ислам как антипод справедливости — не ислам, ибо истинный ислам идеспотизм несовместимы. Еще первые исламские рационалисты говорили, что неверующий, но справедливый правитель лучше несправедливого правителя- мусульманина. В политической критике действительности ал-Кавакиби воспроизводит эту мысль следующим образом: «Шариат и разум говорят, что иностранные короли лучше и более достойны управлять мусульманами, поскольку они ближе к справедливости, к соблюдению общих интересов и более способны к восстановлению страны и обеспечению прогресса ее жителей» 76.
Это в равной мере относится к проблемам, отнесенным ал-Кавакиби к понятию и идее свободы. Рассуждая о свободе слова и убеждений, он ссылается на колоссальное исламское наследие, утверждая, что такая свобода характерна для ислама. В то же время он рассматривает ее как новую
75 Ал-Кавакиби А. Ал-А‘малу ал-камилату. Т. 1. С. 154.
76 Там же. С. 158.
М. М. аль-Джанаби Культурная и национальная реформа |
463 |
|
|
проблему, решение которой стоит в ряду задач современности. Пытаясь наполнить исламский термин «иджтихад» современным содержанием, истолковывая его как свободу слова и убеждений, он одновременно опровергает старые традиции иджтихада в их современной трактовке, подчеркивая, что весь иджтихад современных муджтахидов в лучшем случае сводится к начетничеству. Таких муджтахидов он называет «склоняющими», «выводящими» или «уточняющими», но не более 77. Они не занимаются изысканиями в вопросах, касающихся основ религии, не исследуют общественные вопросы, между тем как истинный иджтихад, по мнению ал-Кавакиби, предполагает рассмотрение диктуемых временем перемен. Настоящий муджтахид должен быть проводником принципа «в различии — благодать», должен признавать необходимость идейного плюрализма 78. Вкладывая этот принцип, наряду с другими, в понятие свободы, ал-Кавакиби объявляет свободу главной нормой, политической аксиомой, без которой невозможно будет уничтожить деспотизм. Утрата свободы, говорит он, в конечном счете приведет к «прекращению работ, умерщвлению душ, подрыву прав, нарушению законов» 79, т. е. к тотальному подрыву и прекращению социального и национального бытия. С этих позиций ал-Кавакиби подвергает резкой критике «Политику» Ибн Халдуна 80, несмотря на высокую оценку научного творчества этого мыслителя. Призывы Ибн Халдуна к смирению, избеганию опасностей, довольствованию тем, что есть, ал-Кавакиби называет правилами рабства, утверждая, что для свободолюбивого человека слава предпочтительнее жизни 81. Свобода важнее всего, она имеет первостепенное значение для устранения деспотизма.
Однако ал-Кавакиби не считает свободу синонимом политического авантюризма, ведущего к анархии. Он ограничивает ее понятием «мудрости», т. е. политического самосознания, норм закона, основанных на свободе и либеральной политической системе. Он отдает предпочтение не силе, а принципу политической сознательности. Именно такая сознательность
77 Ал-Кавакиби А. Ал-А‘малу ал-камилату. Т. 1. С. 244.
78 Там же. С. 247.
79 Там же. С. 154.
80 Ибн Халдун, ‘Абд ар-Рахман ибн Мухаммад (1332–1406) — историк , философ истории и государственный деятель, прославился как автор «Большой истории», особенно «Введения» («Мукаддима») к ней. В этой теоретической вводной части, представляющей собой энциклопедию культурной жизни арабо-мусульманского мира, Ибн Халдун ставит задачу превратить историю из хроники царей и пророков в строгую научную дисциплину.
81 Ал-Кавакиби А. Ал-А‘малу ал-камилату. Т. 2. С. 362.
464 |
II. Наследие и современность |
|
|
положит конец деспотизму. В то время под такой позицией подразумевалось противодействие авантюристическому политическому радикализму. В авантюристическом радикализме ал-Кавакиби угадывал синоним деспотизма, считая, что с точки зрения своего внутреннего потенциала и перспектив он может породить еще худший деспотизм. Кроме того, радикализм отстраняет народные массы от осознания крупных политических аксиом. Ал-Кавакиби делает нормы сознательной деятельности и неприятия насилия аксиомами общественного сознания и способами достижения политического прогресса. Поначалу эту идею он излагает в виде одного из пунктов программы «Умм ал-Кура» («Мать городов»), где говорится о том, что деятельность Ассоциации должна основываться на добром намерении и настойчивости в действии. Последовательность же должна состоять в устранении препятствий одного за другим 82. В «Природе деспотизма» он углубляет эту мысль, утверждая норму мирной и последовательной деятельности. Данный политический принцип сам по себе предполагает превращение в аксиому, которой обязаны придерживаться все. Он проявляется в сознании и чувствах нации, которая, по ал-Кавакиби, прогрессирует, осознавая и ощущая значимость мирной деятельности, последовательности, отказа от силы и насилия 83.
82 Ал-Кавакиби А. Ал-А‘малу ал-камилату. Т. 2. С. 294.
83 С точки зрения социального содержания понятие мирной деятельности у ал- Кавакиби не ограничивается отказом от противостояния и насилия, но охватывает различные аспекты гражданской жизни. В этом смысле можно сказать, что он первым попытался обосновать элементы гражданского рационализма всовременной арабской политической мысли, подвергнув глубокой критике милитаристский дух Османской империи. Каковы бы ни были побудительные мотивы критики османского янычарства, ее политическим итогом стало выдвижение лозунга гражданской системы, которой военная организация должна быть подчинена. Ал-Кавакиби не выступает против армии. Напротив, он требует создания мощной армии, способной защитить отчизну. В связи с этим он остро критикует тот факт, что служба вармии превратилась не более чем в источник заработка. Ал-Кавакиби требует, чтобы военная служба стала профессией, обладающей определенными этическими характеристиками. В том, что служба в армии стала лишь источником заработка, он усматривает следствие того, что на протяжении последних двух веков, особенно в мусульманском мире, такая служба не была научно обоснованной профессией. В дальнейшем ал-Кавакиби вложит эти мысли в общую политическую идею независимости и единства арабского мира. Рассуждая о том, что европейцы могут опасаться арабского единства, он указывает, что арабы ближе других к понятию нации, так как они являются «обладателями Слова иЗавета». Следовательно, не надо опасаться их идеи джихада, поскольку она сама по себе не предполагает войны . В Коране содержится более пятидесяти аятов, призывающих к миру. Аятов, посвященных джихаду, намного меньше. К тому же в них говорится
М. М. аль-Джанаби Культурная и национальная реформа |
465 |
|
|
Прогресс в сознании нации ал-Кавакиби связывает с ясностью, четкостью требования и согласием всех или большинства. Это означает, что альтернативы должны иметь конкретное наполнение в сознании и ощущениях масс. Но это невозможно без наличия необходимых норм, которые превращаются в политические аксиомы, способные повлиять на массы путем созидания действенного политического духа. Последний является не только гарантией ликвидации деспотизма, но и исключает его возрождение через разного рода политические авантюры.
Процесс, направленный на уничтожение деспотизма, будет идти долго и сложно, считает ал-Кавакиби, но это наиболее надежный и прочный путь
ксамоуправлению наций. Если нация не сумеет сама проводить достойную политику, то, по мнению ал-Кавакиби, ее непременно унизит другая нация. Однако на такое унижение он смотрит не сквозь призму непосредственного национального чувства, а переносит его в область соотношения политического сущего и политического долга. Он пытается подвергнуть существующую систему отрицанию через рационально-политическую идею долга. Тем самым он преодолевает традиции абстрактной идеалистической этики, возвышенные утопические мечтания. Ал-Кавакиби не участвует в дискуссии о «позитивном вкладе» в «ремонт» Османской империи, а заявляет
оее неотделимости от деспотизма современной ему эпохи. В связи с этим он прямо или косвенно указывает на необходимость ликвидации государственного устройства империи как иррационального, подчеркивая, что ее историческое существование исчерпало все свои возможности, остается лишь подвергнуть его отрицанию, заменив должным устройством.
Заявляя о необходимости замены существующего строя должным, или деспотизма — свободой, ал-Кавакиби говорит о необходимости замены существующей общности (мусульманской уммы) должной общностью (национальной). Существующая общность является искусственной смесью ислама и туркизма. Фактически это не исламская общность, не мусульманская умма, а общность, объединяемая турецким деспотизмом. Склонность
ктакому выводу проявляется уал-Кавакиби уже на самых ранних этапах его идейно-политической деятельности. Постепенно углубляясь, она привела
исключительно об отношении к арабам-многобожникам. И вообще, «в Коране нет ничего обязывающего, в нем лишь общие суждения». Таким образом, ал-Кавакиби стремится устранить опасения европейцев и одновременно добиться того, чтобы они признавали арабскую независимость. Вместе с тем он выбивает идеологическую почву из-под ног османских властей, призывавших к «исламскому джихаду»; для этого он объявляет идею джихада чисто религиозной идеей, имевшей место лишь в период первоначальной арабо-мусульманской истории.
466 |
II. Наследие и современность |
|
|
его к формулированию основ и принципов национального самосознания. Внешне проявления такого обоснования заметны в том, что в своих высказываниях и мыслях он использует чисто арабские символы. Свою первую книгу он называет «Умм ал-Кура», так же он предлагает назвать арабское национальное собрание (Ассамблею) 84. Преодолеть арабские разногласия
исмуты он предполагает путем созыва заседаний Ассамблеи в Мекке — городе, где зародился ислам. К этому он призывает после рассмотрения им иных гипотетических центров арабского национального государства 85. Такое внешнее указание отражает новое направление в становлении арабского самосознания как альтернативы туркизму. Туркизм для ал-Кавакиби — не исламизм в точном смысле слова; исламизм им давно утрачен. В ходе своей идеологической атаки он доходит до утверждения о том, что турки уже со времени обращения их в ислам были далеки от его подлинного содержания и смысла. Неслучайно, пишет ал-Кавакиби, арабские и иные историки называли их ромеями (жителями Рума, т. е. Византии), что отражало сомнения в их принадлежности к исламу. Они служили исламу лишь тем, что создавали определенные объединения мусульман 86.
Подобные идеи формулируются ал-Кавакиби из побуждений, диктуемых тем, что он называет религиозным долгом, заставляющим его говорить правду. Фактически они содержали неприятие арабским миром османского деспотизма. Несмотря на некоторую идеологическую жесткость в подходе к туркам как к сомнительным мусульманам, этот подход довольно точен
сточки зрения единства исламского целого. Непосредственным результатом турецкого владычества стало затухание исламского культурного духа. В арабском мире его последствия проявились в затухании арабских культурных центров и ликвидации самостоятельного политического существования арабов. Данную ситуацию ал-Кавакиби стремится высветить через рассмотрение ее разнообразных проявлений, в том числе в области бытового дискурса. Это побуждает его к пересмотру исторических, культурных
иполитических предпосылок сложившейся ситуации. Другой стороной его позиции был поиск предпосылок арабской независимости и одновременно ее обоснование. В «Природе деспотизма» он уповает на тех, кого называет «благословенной, гордой арабской молодежью, на которую нация возлагает все свои надежды» 87.
84 Ал-Кавакиби А. Ал-А‘малу ал-камилату. Т. 1. С. 274.
85 Там же. С. 127–128.
86 Там же. С. 127–128. 87 Там же. Т. 2. С. 330.
М. М. аль-Джанаби Культурная и национальная реформа |
467 |
|
|
С исторической точки зрения регресс и закоснение ислама в деспотизме стали, по мнению ал-Кавакиби, не чем иным, как неизбежным следствием затухания арабского «очага» в халифате. Хотя сама по себе такая постановка вопроса не предполагает националистической идеи ине обязательно совпадает с ее содержанием, она тем не менее отражает стремление кразумной реформе как пути к обретению независимости. Ал-Кавакиби приходит к выводу о том, что турецкое владычество утратило свое исламское и культурное оправдание и обернулось политической и национальной тиранией. Отсюда его мысль об исторической роли арабов в исламе.
Теоретическое обоснование значения арабского ядра как основы исламской истории явилось политическим и культурным выражением идеи необходимости национальной независимости. Идеализация ал-Кавакиби аравийских арабов свидетельствовала оего приверженности идеалу независимости. Говоря о том, что «квинтэссенция арабов — в Аравии», он выражает свои мысли и чувства, касающиеся самостоятельного политического существования арабов. Поясняя смысл идеи на примерах конкретной истории, он видит ее практическое воплощение на путях культурного прогресса. Всвязи с этим он пишет, что культурное развитие мира ислама имело место на тех этапах его истории, когда мусульманские народы арабизировались, указывая, в частности, на «арабизацию Бувайхидов, Сельджукидов, Айюбидов, Гуридов, черкесов, династии Мухаммада ‘Али-паши» 88. В данном феномене ему видится историческое подтверждение того, что он называет культурной, а не этнической значимостью арабизма в мире ислама, и значимостью культурного национализма для политического самосознания. Следовательно, такой арабизм постоянно необходим для религиозного и национального возрождения.
В своей общей программе мусульманского объединения и совместного действия он отводит арабам место деятельного «духа», оживляющего тело уммы. Туркам он определяет задачу поддержания внешнеполитической жизни, египтянам — поддержание гражданской жизни, афганцам, тюркам, хазарейцам, кавказцам, марокканцам и жителям африканских эмиратов — несение военной службы, персам, среднеазиатам и индийцам — поддержа - ние научной и экономической жизни 89. Если внешне такой подход говорит о том, что ал-Кавакиби остается приверженцем мусульманской общности, то с точки зрения реального содержания он предполагает интернациональное объединение нового типа, отвергает турецко-османское владычество
88 Ал-Кавакиби А. Ал-А‘малу ал-камилату. Т. 1. С. 259.
89 Там же. С. 300–301.
468 |
II. Наследие и современность |
|
|
как подрывающее национальный и культурный смысл исламской общности 90. Ал-Кавакиби разрабатывает идею, опираясь на осознание рационалистических приоритетов мусульманской реформации как политического отражения стремления к освобождению и единству. Аравия как колыбель духовной парадигмы арабского и исламского целого представляется образцом исторического идеала. В свою очередь, это предопределило подход ал-Кавакиби к «особым данным арабов, выделяющим их из общей массы» и позволяющим им занять достойное место в исламском целом. В уставе предлагаемой им Ассоциации он указывает: «Способность постепенно преодолеть расслабленность присуща именно арабам» 91. Он связывает это с добродетелью умеренности, унаследованной арабами под влиянием наследия мусульманской культуры.
Другая сторона этой способности арабов выражается в необходимости создания ими современного национального государства, т. е. тотального отказа от османской деспотической идеи. У такой способности имеется собственная культурная история, так как именно арабы составляли основу мусульманской культуры в целом. Ал-Кавакиби связывает надежды на религиозное возрождение с Аравией 92. Он подчеркивает: увязка возрожде-
90 Некоторая несоразмерность взглядов ал-Кавакиби на арабскую нацию вызвана тем, что в то время формирование этой нации исторически еще не состоялось. В понятие «нация» (умма) вкладывался религиозный (исламский) смысл. Политический и культурный упадок арабов превратил их в разрозненную группу народов, не объединенных ничем, кроме смутного ощущения принадлежности к миру ислама в богословском смысле. Первым диагноз этому явлению поставил ал-Афгани, а ал-Кавакиби впоследствии уточнил его. В частности, он писал: «Мусульмане повсюду, кроме Аравии, представляют собой конгломерат из остатков всевозможных народностей, объединенных лишь одним: тем, что во время молитвы они обращаются лицом к Каабе». Если подобные убеждения складывались у него в контексте роли политических лидеров типа Бисмарка и Гарибальди в деле объединения нации, то фактически они укладывались в идею, которую можно назвать идеей «долженствующей нации»; имеется в виду неприятие существующей общности, т. е. взгляд на национальную общность сквозь призму реальной политики в разлагающемся, исчезающем мире. Впоследствии ал-Кавакиби так резюмирует эту мысль: «Нация — это совокупность индивидуумов, объединяемых принадлежностью к одному народу, территории, языку или религии» (ал-Кавакиби А. Ал-А‘малу ал-камилату. Т.2. С. 409). Заметим, что те же самые элементы будут впоследствии втом или ином сочетании положены воснову национальной принадлежности различными светскими арабскими националистическими течениями. Так или иначе, но все они признавали, что нация представляет собой совокупность людей, имеющих общую этническую принадлежность, общее государство, язык и религию.
91 Ал-Кавакиби А. Ал-А‘малу ал-камилату. Т. 1. С. 275.
92 Там же. С. 301.
М. М. аль-Джанаби Культурная и национальная реформа |
469 |
|
|
ния с арабами не была и не является проявлением фанатизма, а объясняется особыми данными аравийских арабов. В частности, он пишет о том, что именно в Аравии взошла заря ислама, именно там находится Кааба, именно Аравия лучше всех прочих мест подходит для того, чтобы служить центром религиозной политики, она в наибольшей степени уцелела от национальных, религиозных исхоластических смешений, именно здесь находится Мечеть Пророка, она в наибольшей степени удалена от соседства с иностранцами, это наилучшее место для свободолюбивых людей. Аравийские арабы являются основателями исламской общности, так как прочно усвоили исламские нормы, они лучше прочих мусульман знают правила религии, больше других заботятся о ее сохранении. Ислам у них по-прежнему является истинным, изначальным, они относятся кнему ревностнее других мусульман. Их эмиры соединяют в себе достоинства отцов, матерей и жен. Они — обладатели древнейшей цивилизации, прежде остальных научившиеся переносить жизненные тяготы. Они лучше других сохранили свое национальное лицо исвои обычаи, больше остальных привержены свободе. Их язык — самый богатый из языков мусульман, обогативший всех Кораном; это общий язык для всех мусульман. Они прежде остальных усвоили нормы совещательности при решении общественных вопросов, больше всех остальных наций привержены коллективизму, добросовестнее остальных относятся к своим обещаниям, гуманнее прочих. Следовательно, эти качества делают их самой подходящей нацией для того, чтобы быть источником веры и примером для мусульман 93.
Такое концентрированное иобщее представление окачествах арабов, делающих их пригодными к тому, чтобы служить источником веры и примером для мусульман, обнаруживает внутреннюю гармонию взглядов ал-Кавакиби по национальному вопросу. Он считает должным отрешиться от нации (уммы) в современном ему состоянии. Исторические, культурные (исламские), географические, стратегические, национально-религиозные, политические и цивилизационные компоненты он объединяет в единое целое, подчеркивая значимость арабского элемента для исламского целого, указывая на то, что арабизм является идеальной альтернативой османскому деспотическому владычеству, время которого проходит. Ал-Кавакиби подчеркивает, что арабы являются носителями традиций умеренности вполитике, соблюдают нормы равноправия, совещательности в принятии решений, коллективной жизни. Такое идеальное представление о значимости умеренности отражает рационализм подхода и реформизм методики ал-Кавакиби. Если общая формулировка сосредоточивается вокруг действенного бытия исламской Ассоциации,
93 Ал-Кавакиби А. Ал-А‘малу ал-камилату. Т. 1. С. 301–304.
470 |
II. Наследие и современность |
|
|
то с точки зрения ее гипотетического конкретного политического воплощения предполагается перестройка государства с его новыми политическими
икультурными компонентами; иначе говоря, речь идет о проекте современного политического и национального объединения.
Это ярко проявляется во взглядах ал-Кавакиби на халифат. Не сводя свой подход к халифату и халифу к традициям калама и фикха, он ориентирует его на то, что называет необходимостью совпадения нравов у подданных и у правителей. В связи с этим он указывает, что одна из важных причин крушения османского государства заключается в том, что власть
внем подобна голове верблюда на туловище буйвола, или наоборот. Между тем нация считает правителя своей головой, она пропадет без него, без того, чтобы самой управлять собой. Как сказал ал-Мутанабби, «люди таковы, каковы их правители; достижим ли арабам успех, если арабом не будет правитель?» 94 Что это, как не призыв к полной гармонии национального
иполитического самосознания, т. е. всего того, что получило свое отражение в его идее о необходимости самоуправления нации как задачи, которая по мере эволюции нации должна превращаться в одну из ее политических аксиом? Для реформизма ал-Кавакиби такая политическая аксиома означает формулирование нового национально-политического и национально- культурного единства. Отсюда его слова о том, что нет смысла отвечать тем, кто обвиняет арабов в нападках на османов. Ведь османы не заботятся ни об исламе, ни об арабах. Они разрушили все, что было создано арабами, погубили умму. «Я не пристрастен в отношении арабов, — говорит ал-Кавакиби, — я лишь вижу то, что непременно увидит всякий, кто внимательно вдумается в это дело» 95. Поэтому свою страстную речь, помещенную в конце «Природы деспотизма», он начинает словами «О нация!», подчеркивая, что он обращается «ко всем немусульманам, говорящим на арабском языке: давайте трудиться сообща, оставив злобу и ненависть» 96. Он призывает подняться над религиозными и конфессиональными противоречиями во имя национальной идентичности. Такое отношение нашло свое явственное и яркое воплощение в его речи: «О нация! Под этим словом я подразумеваю всех немусульман, говорящих на арабском языке… Я призываю вас оставить злобу и ненависть. Взгляните: нациям Австрии
иАмерики наука дала всяческие пути, прочные основы национального,
ане религиозного единства, национальное, а не схоластическое согласие,
94 Ал-Кавакиби А. Ал-А‘малу ал-камилату. Т. 1. С. 258.
95 Там же. С. 316.
96 Там же. Т. 2. С. 417.