книги2 / 261
.pdf
М. М. аль-Джанаби Культурная и национальная реформа |
451 |
|
|
проявлением глубокого осознания необходимости такого сочетания, что можно обнаружить в том, как он представляет свои исследования, характеризуя их как плод дотошного изучения исламской мысли с ее различными направлениями (наряду с изучением достижений европейской мысли) и ее приспособления к тому, чтобы ее можно было применить на уровне социальной, политической и этической реформы. Как и у ал-Афгани, эта тенденция в значительной мере предопределила сочетание оптимистического духа с политическим действием, осознающим свои цели. Ал-Кавакиби подчеркивает, что слабость может постигнуть любую нацию, а не только арабов, и делает вывод: «Между нами, особенно аравийскими арабами, и величайшими из современных живых наций нет разницы, кроме как в науке и высокой нравственности» 45. Свои позиции ал-Кавакиби связывает с будущим, с «той молодежью, которая не ограничится возведением горделивых дворцов на костях, источенных временем, не удовлетворится тем, чтобы быть выпавшим звеном между предками и потомками. Эти молодые люди знают, что они созданы свободными, они любят свою Родину любовью того, кто знает, что создан из ее земли. Они любят человечество и знают, что человечество — это наука, а животный мир — это невежество. Им ведомо, что лучший из людей — тот, кто всех полезней людям» 46.
Мы видим глубокое понимание значения «живых наций» и их антиподов — «мертвых наций». Такое противопоставление указывает на осознание необходимости действенной всеобъемлющей реформы. Этим одновременно предопределяется дух оптимистической веры в возможность становления живых наций у всех, и привязка этой возможности к науке и высокой нравственности. В другом месте ал-Кавакиби связывает «человечество и науку», «животный мир и невежество». Он зовет к постоянному действию, указывает на то, как важно настоящее, призывает не строить «горделивые дворцы» на источенных временем костях прошлого, не превращаться в выпавшее, утраченное звено между прошлым и будущим. Фактически это означает указание на значимость живой современной работы как имманентного творчества, опирающегося на реальное историческое самосознание. Из этого вытекает необходимость нести осознанную ответственность, понимать ценность свободы для человеческого бытия как предпосылки вечной преемственности и видеть присутствующую в этой преемственности «жизнь», отвечающую науке и высокой нравственности.
45 Ал-Кавакиби А. Ал-А‘малу ал-камилату. Каир, 1970. Т. 1. С. 140–141. 46 Там же. С. 268.
452 |
II. Наследие и современность |
|
|
§ 2. Синтез исламской и национальной идеи
Углубленное осознание значимости живого современного труда — неизбежное следствие реформаторского духа, неустанно ищущего рациональные причины упадка, или того, что ал-Кавакиби называет состоянием общей расслабленности, призывая к его преодолению. Он рассматривает все, что может служить причиной упадка и регресса, чтобы разглядеть их общие и частные черты. Такое рассмотрение не было простым собиранием; ал-Кавакиби классифицирует причины, подразделяя их на основные
ивторостепенные, одновременно пытаясь рационально осознать фактические причины упадка инаметить реальные альтернативы. Это характерный для него подход, в котором отсутствуют элементы утопизма и ограниченность частными вопросами. Рассуждая о начале мусульманского упадка, ал-Кавакиби отмечает, что он начался «тысячу лет назад или более» 47. Здесь мы видим близкое совпадение с представлением Мухаммада ‘Абдо: ал-Кавакиби связывает начало упадка с падением арабского централизма
вхалифате. Однако такое определение времени начала упадка — лишь хронологический фон для исследования его реальных причин. Их ал- Кавакиби подразделяет на религиозные, нравственные и политические причины. Рассматривая основные и второстепенные религиозные причины, он связывает их в основном с идеями, преобладавшими в его время. Он указывает на такие обстоятельства, служащие интересам деспотизма
иимперии, как доминирование веры в предопределение, доктринальные споры, разобщенность, отсутствие толерантности, религиозная нетерпимость, засилье ложных улемов. В конечном счете он приходит к выводу
отом, что «причина расслабленности, постигшей всю эту религию, — сама
эта нынешняя религия» 48. Под «самой этой нынешней религией» подразумеваются ее «усохшие» модели, запечатленные в идеологии османского деспотизма. Ал-Кавакиби говорит о причинах «расслабленности всей этой религии», рассматривая ее как единое целое, которое постигли расслабленность, отсталость, регресс и упадок. Рассуждая о нравственных причинах, он указывает на невежество, неготовность приносить жертвы, ослабление религиозных связей, недостатки религиозного и нравственного воспитания, отсутствие общественных объединений, враждебное отношение к передовым наукам, небрежение общественными делами. Среди «причин-ответвлений», т. е. второстепенных причин, он называет преобладание духа отчаяния, склонность к пассивности, пороки образования,
47 Ал-Кавакиби А. Ал-А‘малу ал-камилату. Т. 1. С. 136.
48 Там же. С. 182.
М. М. аль-Джанаби Культурная и национальная реформа |
453 |
|
|
отход от дел, боязнь добиваться общественных прав, предпочтение наемничества мобилизации. Таким образом, он сводит их к застою и пассивности общественного духа.
Перечисленные религиозные и нравственные причины есть не что иное, как религиозные и нравственные формулировки причин политических, поскольку они тесно переплетаются и отчасти совпадают с политическими причинами, объясняющими упадок. Ал-Кавакиби выделяет собственно политические причины, что явилось отражением глубокого осознания им значимости политики как крупной предпосылки и наиболее эффективного средства увязывания рационалистического и реформаторского ви́дения в единое целое. Рационализм ви́дения и дух реформы перестали быть самостоятельными компонентами, отделенными друг от друга, а стали увязываться между собой с помощью понятий и критериев политики. Неслучайно среди религиозных и нравственных причин обнаруживается фон политической платформы, а в политической платформе заметна ее обособленность и самостоятельность. Среди политических причин ал-Кавакиби перечисляет абсолютную, неконтролируемую власть, то, что он называет «извращенной политикой» в социальной и экономической сферах, отстранение свободомыслящих людей от власти, забота государства лишь об армии
исборе налогов. Второстепенные политические причины — это дискриминация, утрата свободы слова идела, отсутствие справедливости иравенства, отсутствие общественного мнения, расправы с оппозицией. Ал-Кавакиби связывает характер власти с общественной системой, выдвигая на передний план ряд важнейших для возрождения наций вопросов, наиболее существенные из которых связаны с проблематикой свободы, справедливости
иравенства. Ценности и принципы здесь — не просто привлекательные лозунги или теологизирование духа и смысла; они превращены в потребности политического действия, осознающего ближайшие и отдаленные цели. Это предопределило отношение ал-Кавакиби к деспотизму и его альтернативам в области политического устройства и социального и национального единства. Он рационалистически осознает политику сквозь призму критериев самой политики, предопределяя новое восприятие значения политического действия и одновременно его идейное обоснование.
Призыв ал-Кавакиби к политическому действию растворялся не в зажи-
гательных речах, а в политическом ви́дении, в рамках которого обосновывается легитимность инеобходимость такого действия. Он подчеркивает необходимость организованного законного политического действия, влияющего на общественную жизнь, объявляя его «закономерностью существования, установленной Богом». В связи с этим он утверждает, что «проекты организованных обществ более устойчивы и долговечны, нежели дела отдельного
454 |
II. Наследие и современность |
|
|
человека» 49. Такие проекты вбирают всебя коллективную решимость, устраняя сомнения иколебания. «Вэтом—смысл выражения, гласящего, что рука Бога — с рукой общины» 50. Данная привязка общественной истории к возвышенному идеалу является адекватным приемом пробуждения современного коллективного духа как общественно-политического духа, осознающего свои цели сквозь призму критериев действенной политики. Вследствие этого действия политика превращается в арену свободного самостоятельного творчества. Ал-Кавакиби реалистически подходит к крупным политическим задачам, стоящим перед теми, кто жаждет возрождения. Среди первостепенных задач, которые должны взять на себя общественные объединения, он называет «исследование религиозной политики», призванное «устранить недуг расслабленности» 51. При этом ал-Кавакиби опирается на историческую реальность, на созерцание ее реальных компонентов, стремясь сформулировать адекватный подход к политическому действию, а следовательно, новые компоненты идеи общественно-политического, национального и культурного возрождения. В своей книге «Природа деспотизма» он акцентирует внимание на том, что деспотизм иупадок являются в конечном счете непосредственным порождением пассивности. Величайшая тайна живых существ состоит, по мнению ал-Кавакиби, в том, что можно назвать «действенным участием». Благодаря ему «возникло все, кроме Бога. Благодаря ему появились небесные тела, органический мир, различные виды живых существ, тайна жизни и тайна постоянного обновления. Участие — вот весь секрет успеха цивилизованных наций. Благодаря ему они усовершенствовали кодекс своей жизни. Благодаря ему отрегулировали систему своего правления, благодаря ему совершили великие дела. Благодаря ему они получили все то, в чем им завидуют другие» 52. Рассуждая о пользе такого коллективного действия, ал-Кавакиби обосновывает необходимость индивидуального и совместного участия в политической жизни как собственного общественно-политического действия. В связи с этим он утверждает, что «наш упадок вызван нами самими», что причина пассивности — в том, что нация «усердно рабствует эмирам, прихотям и иллюзиям» 53. Ал-Кавакиби критикует идею, согласно которой человек принуждается Богом к своим действиям, требует четко обозначить содержание
49 Ал-Кавакиби А. Ал-А‘малу ал-камилату. С. 141. 50 Там же.
51 Там же. С. 306–307.
52 Там же. С. 392.
53 Там же. С. 156.
М. М. аль-Джанаби Культурная и национальная реформа |
455 |
|
|
понятий «предустановление и предопределение» таким образом, чтобы они понимались как усердие и труд 54. До него к тому же самому призывал ал-Афгани. Однако ал-Кавакиби вкладывает эти представления в общий призыв к национальной свободе, а следовательно — рационалистически обосновывает организованное политическое действие. Он преодолевает традиции высокопарных трескучих речей. И если говорить о всеобъемлющей политической концепции у ал-Кавакиби затруднительно, то лишь потому, что его произведения написаны на том этапе, когда шло формулирование первоначальных критических основ такой концепции. Шел процесс теоретического осмысления и уточнения итогов столетнего идейного и практического опыта самопознания арабского рационализма и опробование этого опыта на практике.
Ал-Кавакиби, опираясь на современную ему мысль конца XIX — нача - ла XX в., обосновывает значимость политического действия для арабского мира. Он стремится дать теоретическое обоснование политического самосознания, а следовательно, заложить идейные (и духовные) предпосылки собственно арабской политической истории. В связи с этим он подчеркивает значение организованного и легального политического действия, единство действия и закона, считая его средством привлечения к такому действию всего общества. Он пытается выделить значимость этой идеи, наполняя новым содержанием высказывание, гласящее, что «рука Бога — с рукой общины». Реальное активное участие общества в таком действии, считает ал-Кавакиби, представляет собой важнейшую основу существования наций. В этом он усматривает закономерность, которой подчинено все сущее. Ал-Кавакиби стремится увязать социальные и национальные параметры всвоем подходе кполитике иее отдаленным целям. Он подчеркивает, что «секрет возникновения и успеха западных наций состоит в соотношении силы и времени». Такой вывод подспудно заключает в себе специфическое осознание значимости практической и теоретической подготовки, отвечающей масштабам будущих задач.
Рационалистическое обоснование политического действия предопределило понимание приоритетности государства и нации. Ал-Кавакиби кладет его в основу при рассмотрении причин деспотизма и утраты индивидуальной, общественной и национальной свободы в Османской империи. Необходимость политического действия становится не просто элементом реформации, но шагом вперед вобласти углубления ее социального, политического и национального содержания, что было осознанием значения новых альтернатив общественного устройства. Тем же предопределялись задачи
54 Ал-Кавакиби А. Ал-А‘малу ал-камилату. С. 268.
456 |
II. Наследие и современность |
|
|
критики государства при опоре на политические критерии, на представления реалистического ви́дения перспектив, возможных форм национального единства арабского мира как альтернатив общности имперской (османской) нации. «Природа деспотизма» не стала непосредственной реакцией на реальное положение Османской империи; она стала попыткой по-ново- му сформулировать основополагающие принципы современной политической мысли, наметить перспективы возможных реальных альтернатив. Ал-Кавакиби хочет обосновать политическое действие с использованием чисто политических понятий. В связи с этим он указывает, что у древних, за исключением римлян, не было политических книг в точном смысле этого слова. «Калила и Димна», «Путь красноречия», «Харадж» 55 — не более чем этико-политические произведения. То же самое можно сказать окнигах ар-Рази, ал-Ма‘арри и ал-Газали. В результате ал-Кавакиби делает вывод о том, что чисто политическая наука появилась лишь упоздних европейцев. Из арабов к ней в недавние времена обращались ат-Тахтави 56, Хайр ад-Дин ат-Туниси 57, Ахмад Фарис аш-Шидйак 58 и Салим ал-Бустани 59. Несмотря
55 «Калила и Димна» — литературно-дидактический памятник, сборник басен
ипритч, назидательных и поучительных рассказов. Является переложением и переработкой текстов известной индийской книги «Панчатантра». «Калила и Димна» — перевод и творение литератора и стилиста Ибн ал-Мукаффы.
«Путь Красноречия» («Нахдж ал-Балага») является сборником проповедей, писем
ивысказываний ‘Али. Эта книга рассматривается как воплощение красноречия и является величайшим шедевром арабской литературы и образцом изящного стиля, мастерства слога и классической арабской словесности. Это один из из важнейших сакральных текстов для мусульман-шиитов.
Книга «Харадж» принадлежит перу Абу Юсуфа (731–798), является источником по социально-экономической истории Арабского халифата в VII–VIII вв.
56 Ат-Тахтави Рифа‘а Рафи‘ (1801–1873) — один из первых представителей египетского возрождения и просвещения, переводчик и автор проектов возрождения культурного наследия, а также защитник прав женщин на образование.
57 Хайр ад-Дин-паша (1890–1919) — тунисский просветитель, великий визирь Туниса (1856), автор первой тунисской Конституции 1861 г. В последние годы жизни занимался написанием меморандумов, в которых предлагал различные пути улучшения работы государственного аппарата.
58 Ахмад Фарис аш-Шидйак (1804–1887) — ученый , писатель и журналист. Маронит по рождению, он обратился сначала в протестантизм, а затем в ислам. Считается одним из отцов-основателей современной арабской литературы.
59 Салим ал-Бустани (1848–1884) — сын известного ливанского просветителя Бутруса ал-Бустани, основоположник жанра романа, автор трех исторических романов и шести произведений на современные социальные темы. Писатель считал, что
М. М. аль-Джанаби Культурная и национальная реформа |
457 |
|
|
на некоторую предвзятость по отношению к идейно-политическому творчеству классической мусульманской мысли, ал-Кавакиби выносит точное суждение в рамках своего специфического восприятия новых задач, которые начал осознавать в рационалистически-реформаторских терминах. Он сочетает реформаторский и рационалистический дух с понятиями «чистой» политики, подчеркивая и обосновывая тотальную политическую критику деспотизма (существующего мусульманского государства) и перспективы политической эволюции государства и арабского мира.
Критика деспотизма означала, что ал-Кавакиби политически осознавал конец османской истории и начало истории арабской, или начало арабской истории и самостоятельного политического сознания арабов. Критика деспотизма была у него политической критикой существующего государства, свидетельством понимания его исторической икультурной ограниченности. Критикуя деспотизм и его «природу», ал-Кавакиби сумел прервать традицию абстрактных и этических суждений, обратившись к реальной действительности. Критику деспотизма он возводит в ранг политической критики, превращая ее в предпосылку политических суждений. В связи с этим все разнообразные аспекты жизни государства, включая нравственные, он рассматривает под политическим углом зрения, стремясь вскрыть влияние деспотизма на все стороны общественной жизни. Он считает, что деспотизм порождает слабую личность, переворачивает вумах факты, извращает очевидные истины, подходы к истории, лишает человека свободной воли 60. В связи с этим он критикует утверждения о том, что деспотизм порождается либо болезнью общества, либо его невежеством, либо его чрезмерной религиозностью. В противоположность этому он подчеркивает, что если проследить истинные причины деспотизма, то окажется, что, напротив, все перечисленное возникает «вследствие деспотизма, а утраченное здоровье есть отсутствие политической свободы» 61. Реальный недуг мусульманского мира, по ал-Кавакиби, заключается в отсутствии политической свободы. Такое понимание побуждает его проследить данное явление в системе правления и в общественных институтах, т. е. в государстве и обществе.
Не ограничиваясь этим точным наблюдением, ал-Кавакиби пытается вскрыть подлинное значение деспотизма, анализируя его «природу», причины, особенности и следствия, а затем и способы его ликвидации. Он
главная задача литературы — улучшение социальных нравов. В романах на современные темы он проповедует морально-этические нормы, основанные на принципах гуманности, свободы, равенства, справедливости и разума.
60 Ал-Кавакиби А. Ал-А‘малу ал-камилату. Т. 2. С. 385–387. 61 Там же. С. 393.
458 |
II. Наследие и современность |
|
|
закладывает первоначальные основы политического самосознания как предпосылку, которая послужила прологом к формированию национального политического самосознания. Деспотизм, по мнению ал-Кавакиби, — «это характеристика абсолютной власти, которая распоряжается делами подданных так, как ей заблагорассудится, не опасаясь, что ей будет предъявлен счет или что она может быть наказана всудебном порядке» 62. Ал-Кавакиби сводит деспотизм к отсутствию общественного контроля и отсутствию выборности власти. Разновидностей деспотических правительств много, утверждает ал-Кавакиби: абсолютная личная власть, унаследованная или выборная личная власть, если она никому не подотчетна. Это может быть
иколлективная выборная власть, ибо согласие во мнениях еще не означает отсутствия деспотизма; деспотическим может быть и коллективное правление. Ал-Кавакиби критикует суть деспотизма как политического и социального явления 63.
Всвоих наблюдениях ал-Кавакиби неоднократно пытается вскрыть реальную, фактическую взаимосвязь между деспотической политической системой и формами проявления деспотизма в общественной жизни, указать на то, как деспотизм воспроизводится вдеталях жизни. Он делает вывод отом, что «деспотическое правительство… деспотично во всех своих ответвлениях: от самого большого деспота до полицейского, до сторожа, до подметальщика улиц» 64. Ал-Кавакиби прослеживает феномен деспотизма, доходя до личных, даже самых лиричных иродственных отношений, на которые политический деспотизм также накладывает свою печать. Он приходит квыводу, что «несправедливое распределение, существующее поныне, есть результат политического деспотизма с тех пор, как возник человек» 65.
Видя причину паралича исламского мира в отсутствии политической свободы, в засилье деспотизма, ал-Кавакиби формулирует первую идейную альтернативу в традициях современного ему реформаторского рационализма с его подходом к перспективам арабской общественно-политической
икультурной эволюции. Не ограничиваясь глубокой критикой природы деспотизма, он стремится дать теоретико-политическое обоснование этого явления, уложив его в идейную систему, обладающую четкими очертаниями и имеющую ясную цель. Он исходит из общей предпосылки, согласно которой закономерностью существования, установленной Богом, является
62 Ал-Кавакиби А. Ал-А‘малу ал-камилату. Т. 2. С. 338.
63 Там же. С. 338–339.
64 Там же. С. 369–370.
65 Там же. С. 376.
М. М. аль-Джанаби Культурная и национальная реформа |
459 |
|
|
прогресс, т. е. эволюция неотъемлемо присуща всему сущему. А поскольку деспотизм препятствует прогрессу и обращает его в регресс, постольку изыскание разумной альтернативы деспотизму, после анализа его природы
иуказания на ограниченность его перспектив, является важнейшей задачей 66. Ал-Кавакиби отдает себе отчет в необходимости выработать реформаторскую альтернативу, которую называет «умеренным законом прогресса». Прогресс он сравнивает с птицей, крылья которой должны двигаться симметрично. Это довольно точное представление о движении (прогресс)
ибалансе (умеренность). Маховые движения крыльев, говорит ал-Кавакиби, должны осуществляться синхронно; это позволяет поддерживать баланс, подобно балансу положительного и отрицательного полюсов в электричестве 67. Посредством этого образа он стремится обосновать то, что можно назвать размахом, сдерживаемым разумом. «Маховые движения» общества должны контролироваться разумом, а не душой, в этом случае будут достигнуты мудрые решения. Если же их будет контролировать душа, то можно сбиться с пути 68. Теоретически такая постановка вопроса отражает традиции этического рационализма, а по своей реалистической направ-
ленности — ви ́дение рационалистски-реформаторской альтернативы. «Умеренный закон» означает рациональный реформаторский закон. Свою мысль ал-Кавакиби пытается доказать посредством обоснования того, как следует покончить с деспотизмом.
Обосновывая ликвидацию деспотизма, ал-Кавакиби опирается на «школу естественной иобщей истории», ане на абстрактные этические соображения. Такую школу он считает величайшей, а лучшим доказательством — индук - тивное доказательство 69. Под естественной историей он подразумевает историю существования вещей как они есть, а под общей историей — историю мировую. Будучи приложенной к сфере конкретной истории, данная исходная посылка проявляется в проблеме государства и политической истории. Ал-Кавакиби утверждает, что решение проблемы деспотизма связано стем, как решается проблема правительства (власти, политического устройства). Выбор формы правления, говорит ал-Кавакиби, — это величайшая и древнейшая проблема людей, обширнейшее поле для исследовательской мысли70 . Следовательно, это «обширнейшее поле» и для его собственных мыслей
66 Ал-Кавакиби А. Ал-А‘малу ал-камилату. Т. 2. С. 409. 67 Там же.
68 Там же. С. 411.
69 Там же.
70 Там же.
460 |
II. Наследие и современность |
|
|
и сознания. Общая направленность позиций ал-Кавакиби — анализ реального османского деспотизма и поиск путей к его устранению. С одной стороны, он имеет перед глазами европейский опыт с его многочисленными политическими моделями и с его общим итогом, выражающимся впреобладании политического рационализма иосновополагающих принципов свободы и законности; с другой стороны — османский деспотизм, который необходимо ликвидировать с учетом имеющихся возможностей. Ал-Кавакиби отчетливо понимает разницу между тем и другим, трезво оценивает ситуацию, что способствует утверждению политического рационализма и глубокого реформаторства в его подходах. Он указывает: развитые европейские нации посредством разума и экспериментирования пришли к аксиомам их жизни, имея в виду такие политические аксиомы, как свобода, суверенитет закона, равенство и справедливость. Данные понятия стали неотъемлемо присущи политическим системам европейских государств. Между тем «эти нормы, ставшие на Западе аксиоматичными, либо неведомы, либо чужды Востоку, ибо большинство его жителей ислыхом о них не слыхивали» 71. Ал- Кавакиби ставит задачу превратить эти европейские аксиомы в рациональную действительность в мире ислама (арабском). Свои задачи он формулирует не в виде звонких фраз и выспренних призывов, а ставит проблемы политической мысли и намечает реальные пути к их решению. Он выделяет двадцать пять разделов, в которых рассматривает способы, ведущие, по его мнению, к тому, чтобы превратить западные аксиомы в восточную реальность. Это, в частности, нация и правительство, общие права, равенство в правах, личные права, виды и функции правительств, права правителей, подчинение общества правительству, распределение обязанностей, вопросы армии, контроль над правительством, поддержание общественной безопасности, удержание власти в рамках закона, обеспечение судебной справедливости, поддержание религии и нравственности, назначение работ в законодательном порядке, порядок разработки и принятия законов, развитие образования и науки, развитие сельского хозяйства, промышленности, торговли и строительства.
Общее перечисление проблем, посредством решения которых ал- Кавакиби хочет превратить аксиомы Запада ваксиомы Востока (арабского), уже само по себе означает глубокое осознание им приоритетных политических, экономических, социальных и культурных вопросов, т. е. важнейших компонентов современного государства и его политической системы. Темы, которые, по его мнению, должны занимать мусульманских политологов, — это темы политического устройства изакона. Ал-Кавакиби доводит данную
71 Ал-Кавакиби А. Ал-А‘малу ал-камилату. Т. 2. С. 429.