книги2 / 261

силе — ​деспотизм. Не бывает справедливости иначе как при ограниченной силе. Говоря о том, что Египтом должны управлять его жители, яимею в виду, что жители должны совместно управлять страной вусловиях истинно конституционного правления» 21.

Сила, ограниченная конституцией, — ​это способ создания справедливого строя, или того, что, по мнению ал-­Афгани, соответствует подлинным традициям мусульманского мира и отвечает задаче его современного возрождения. Он неоднократно подчеркивает, что конституционная форма государственного устройства соответствует нормам истинно исламского правления 22. Ал-­Афгани не столько пытается искусственно поставить знак равенства между европейской демократией и исламской системой шуры, сколько стремится нащупать в их сходстве реальную альтернативу, позволяющую обновить рационалистическую традицию ислама на основании современной политической реформаторской и реалистической идеи. Отвечая тем, кто пытается говорить о неразрешимости проблемы противоречия между духовной и светской властью, ал-­Афгани говорит, что «обе власти стремятся, по сути, к одной и той же цели» и что если какая­ -либо из них придет в расстройство, то причина этого не будет связана с ее изначальным статусом. В подобных случаях необходимо содействовать исправлению ситуации и «заставить того, кто вызвал это расстройство, вернуться к основе» 23. За духовной (религиозной) властью ал-­Афгани оставляет лишь моральное влияние 24.

«Возвращение к основе» совпадает с идеей эталонного единства между рационализмом ви́дения и его реформаторским характером вполитическом действии. Что касается его оптимального воплощения в форме правления, то ал-­Афгани связывает это с конституционным демократическим строем. Следовательно, «возвращение к основе», принуждение «того, кто вызвал расстройство», к такому возвращению означают приоритет конституции и демократического строя. Духовной власти здесь отводится роль моральной поддержки конституционного демократического строя как строя справедливого. Ал-­Афгани выдвигает лозунг, призывающий содействовать тому, чтобы, «если король предаст конституцию народа, его голова должна остаться без короны либо корона без головы» 25. Если такая формулировка

21  Ал-­Афгани Дж. Ал-­А‘малу ал-камилату. Т. 1. С. 477.

22  Там же. Т. 1. С. 245. 23  Там же. С. 322.

24  Там же. С. 323.

25  Там же. С. 479.

системы правления, причем народ должен стать экзистенциальным и юридическим источником такой системы. Временная (светская) власть, пишет ал-­Афгани, с ее королем или султаном черпает свою силу у нации, чтобы подавлять злодеев и оберегать права простонародья и представителей благородных сословий 29. Воля народа, выражаемая словом и делом, — ​закон этого народа, которому должен служить икоторый должен надежно претворять в жизнь любой правитель 30. Ал-­Афгани выходит за грань господствующих религиозных традиций, увязывая достижения древнего рационализма со своим реформаторским проектом как политической альтернативой режиму деспотизма и самодержавия. Он утверждает, что западный (европейский) мир, при всем многообразии его государств, наций и внутренних порядков, является продуктом того, что он называет относительным равенством всех в добродетели, о котором жители этого мира знают и в соответствии с которым поступают. Ал-­Афгани переносит абстрактную этику равенства в область непосредственного действия (политику и систему правления) и придает ей практическое измерение. В этом он видит необходимый залог ликвидации «самодержавия и управления нацией соответственно прихоти султана» 31.

Ал-­Афгани возводит конституционный демократический строй в ранг нравственной добродетели, исходя из того, что такой строй обеспечивает человеку возможность самореализоваться и реализовать справедливость.

Всвязи с этим он не только считает исчезновение деспотических режимов

вмире одной из закономерностей бытия, но и утверждает, что шура (демократия) неизбежно приведет к тому, что народы станут хорошо разбираться

вправовых вопросах. Эти мысли легли в основу реформаторской юридической и духовной идеи Мухаммада ‘Абдо, атакже политико-­реформаторской идеи ал-­Кавакиби 32.

Мухаммад ‘Абдо сумел гармонично организовать традиционные идеи применительно к проблемам ислама и власти, соотношению между религиозным и светским, истинной сущности халифата и халифа. Ему удалось выстроить традиционные исламские понятия, касающиеся данных вопросов, таким образом, чтобы они соответствовали духу рационалистической

29  Ал-­Афгани Дж. Ал-­А‘малу ал-камилату. Т. 1. С. 323. 30  Там же.

31  Там же. С. 428; ‘Абдо М. Ал-­Исламу ва ан-насранийату байн ал-илми ва ал-ма-

данийа. Алжир, 1987. С. 76–77.

32  ʻАбд ар-­Рахман ал-­Кавакиби (ок. 1854–1902) — ​сирийский писатель, издатель и общественный деятель. Видный представитель исламского реформаторства и один из первых теоретиков панарабизма. — ​Примеч. отв. ред.

реформации, крупные вехи которой были намечены ал-­Афгани. Мухаммад ‘Абдо стремится разрушить идейные основы религиозной власти, подчеркивая, что истинный ислам не знает теократических тенденций; более того, с точки зрения его основных принципов он является антиподом теократии. Ведь сам пророк Мухаммад — ​не властитель, не гегемон, а человек, донесший до людей волю Бога. Истинно исламская вера предполагает, что между человеком и Богом не может быть никакого контролера, наблюдателя, кроме одного Бога. Поэтому перед каждым мусульманином, сколь бы высоким или низким ни был его статус, стоит одна задача: советовать и наставлять. Следовательно, между Богом и человеком есть только один посредник —​ Коран. Непременной обязанностью мусульманина является претворение в жизнь установлений его религии. Отсюда вытекает необходимость государства с его институтами. В свою очередь, это требует наличия соответствующей силы, которая могла бы регулировать взаимоотношения между людьми, исполнять судебные решения, поддерживать порядок в общине 33. Такую силу невозможно представить без султана или халифа. Однако послушание им обусловлено тем, что они должны придерживаться Корана и Сунны. В случае уклонения от них следует заменить такого правителя другим, исходя из принципа, что «тварь не должна подчиняться тем, кто склоняет ее к ослушанию Творцу» 34. Халифа возводит умма или ее представители. Умма имеет право управлять халифом. Умма исвергает его, если сочтет, что это отвечает ее интересам. Фактически халиф — всего​ лишь «гражданский правитель, со всех точек зрения» 35. Следовательно, мусульман ничто с ним не связывает, кроме присяги. Но присяга, в свою очередь, обусловлена тем, что халиф должен придерживаться норм справедливости, защищать права народа и постоянно заниматься иджтихадом 36.

Общая концентрированная формула, восстанавливающая систему исламского целого, дает ответ на обвинения оппонировавших исламу секуляристских движений XIX в. Данные обвинения имели прочные основания, если учитывать тогдашнюю политическую реальность мусульманского мира. Ответ на них Мухаммада ‘Абдо носил реформаторский, «чисто исламский» характер. Он следует взглядам ал-­Афгани, но в их традиционалистском обрамлении, продвигая элементы рационалистической реформации вглубь «чисто исламского» бытия. Его рассуждения о том, что халиф является

33  ‘Абдо М. Ал-­Исламу ва ан-насранийату байн ал-илми ва ал-маданийа. С. 78.

34  Там же. С. 79.

35  Там же.

36  Там же. С. 78–79.

не более чем гражданским (светским) правителем, отрицание им теократии подкрепляют идею законности выбора или смещения халифа. Что касается утверждения о том, что отношения между людьми должны регулироваться Кораном и Сунной, — это​ лишь более спокойное имягкое выражение взглядов ал-­Афгани. Здесь Мухаммад ‘Абдо ориентируется не на будущее, как ал-­Афгани, а на прошлое, чтобы заново выстроить прочное здание реформы. Фактически содержание его политических взглядов сводится к тому, чтобы подчеркнуть основополагающую значимость закона, а не политики, указать, что власть должна регулироваться Кораном и Сунной, а не личными пристрастиями иприхотями, что преобладать должна коллективная воля общины и система шуры, а не единовластие и деспотизм. Такая направленность отражает специфику реформаторства ‘Абдо как реформаторства морально-­юридического и просветительского. В связи с этим он придает не слишком большое значение политике, уделяя основное внимание культурному наследию и его практическому применению на современном ему этапе. Приоритетное значение в своем политическом проекте он придает закону и знаниям как предпосылкам тотального возрождения мусульманского мира вообще и арабского в частности. Творчество Мухаммада ‘Абдо стало арабским воплощением исламизма ал-­Афгани. Те же исходные предпосылки и такой же подход обнаруживаются в творчестве ал-­Кавакиби и в его позициях в целом 37.

То, что ал-­Кавакиби опирается на выводы ал-­Афгани иМухаммада ‘Абдо, означало концентрированное выражение исторического опыта самой мусульманской реформации. Ал-­Афгани и Мухаммад ‘Абдо заложили основы всеобъемлющей рациональной и культурологической критики исторического опыта мира ислама в XIX — ​начале XX в. Никто из них не пренебрег столетним опытом в попытке оживить сознание, заставив его очнуться от исторической пассивности в том, что касается мировоззренческих убеждений

37  Под «арабизмом» Мухаммада ‘Абдо не подразумевается склонность к национализму, как не подразумевается под исламизмом ал-­Афгани игнорирование им национализма или отчужденность по отношению к нему. Ал-­Афгани был настроен более «исламистски», чем Мухаммад ‘Абдо, но это не значит, что он был более глубок. Несомненно, ал-­Афгани был первым рыцарем реформаторского исламизма джихада, что, в свою очередь, предопределило его подход ко всему, что могло послужить устремлениям рационального духа, с исламских позиций. Именно этим было обусловлено становление его политической платформы в контексте широкого исламизма. В свою очередь, это предопределило те общие принципы, которые были усвоены Мухаммадом ‘Абдо на его личном опыте. Но поскольку этот последний развивался на поприще актуализации науки и культурного наследия, постольку более гармоничной и прочной являлась его принадлежность к арабскому миру.

иверы. Они обосновали значимость культурной преемственности вистории, принцип нераздельной соединенности в действии, или принцип рационали- стически-­реформаторского отрицания и пребывания внутри исторического «я». Последнее сочеталось с тем, что можно назвать исламско-­культурным «я» как общей парадигмой, способной вместить мусульманскую умму иумму национально-­культурную.

Ал-­Афгани и Мухаммад ‘Абдо вывели борьбу исторического и культурного «я» на арену политического сознания, вызвав интерес кего различным проблемам. В итоге это привело к тому, что основы политического ислама (рационально-­просветительско-реформаторского), а значит, его основополагающие суждения, представления и принципы были сведены в определенное отношение к проблемам исторического и культурного бытия уммы.

Втом числе был заложен краеугольный камень идейно-­политической системы, сформулированы ее первые положения, связанные спостановкой задач пробуждения общего (исламского) культурного бытия в частном (национальном) историческом бытии. Отсюда взаимопроникновение классической мусульманской культуры и современной истории в примерах и подходах, желание подкрепить стремление к возрождению былой мощи, к утверждению значения этого прошлого с точки зрения альтернатив социального и политического существования мусульман.

Если уал-­Афгани общая направленность приняла форму бурного ижесткого призыва к непосредственному действию, а следовательно, к перестройке истории путем согласования ее начала иконца, то Мухаммад ‘Абдо ставит задачу выстраивания реформаторства на платформе культурного духа июридической реформы, т. е. призывает ккультурной реконструкции истории. Ал-­ Кавакиби переворачивает приоритеты взаимосвязи между историческим

икультурным «я», встраивая их в задачу достижения действенного политического единства в том, что касается проблем культурного самосознания

иидейно-­политического обоснования национального государства. Данные устремления предполагали возможность преодоления остатков богословия

вдухе и смысле, или в историческом и культурном ви́дении, подчеркивание значимости исторического икультурного бытия мусульманской уммы через отрицание альтернатив национально-­культурной общности и,наконец, обоснование этой взаимосвязи и ее приоритетов сквозь призму критериев иценностей действенной политики, осознающей нормы и грани национального

инационально-­культурного государства. Это стало крупным переворотом, обернулось глубоким и реалистическим сочленением элементов мусульманской реформации с единством ее современного джихада и иджтихада.

Во взглядах ал-­Кавакиби можно обнаружить все то, что было стой или иной степенью ясности и полноты разработано ал-­Афгани и Мухаммадом

‘Абдо применительно к проблематике национального государства, национального и культурного самосознания. Реформаторский путь, проделанный Мухаммадом ‘Абдо с его обращением к наследию, привел его к утверждению значимости арабского элемента для исторического и культурного бытия ислама. На этой основе он и выстраивает свои политические суждения. Так, рассматривая значимость Корана как великого чуда ислама, он подчеркивает его арабоязычную форму. Исходя из этого, он утверждает, что без знания языка ислама трудно понять его истинную сущность. Задачу изучения обычаев, верований и традиций арабов он считает необходимым условием понимания содержания Корана 38. Неслучайно он делает вывод о том, что одно из серьезнейших преступлений против ислама состояло в «преступном застое арабского языка, его форм и стиля, его литературы» 39. Поэтому условием для человека, желающего заниматься иджтихадом (муджтахида), он ставит «знание арабского языка и того, что с ним связано» 40. Поскольку халиф, как утверждает ‘Абдо, должен быть муджтахидом, это означает, что он обязан знать арабский язык и литературу. Через этот вывод ‘Абдо пытается указать на одну из крупных причин крушения халифата и его истинно исламского бытия. Ислам, говорит он, был арабской религией; затем в нем появились науки, и эти науки, которые раньше были греческими, стали арабскими. Но затем некий халиф (аббасидский) допустил политический промах, решив, что широта ислама позволяет ему сделать то, что он считал благом для уммы. Халиф решил, что арабская армия может послужить подспорьем для алавитского (шиитского) халифа, так как алавиты состояли в более тесном родстве с домом Пророка. И он захотел набрать себе армию из иностранцев: турок, дейлемитов и представителей других наций 41. Этот политический промах впоследствии обернулся тем, что ислам стал «неарабским» 42. Историческая ошибка, говорит Мухаммад ‘Абдо, привела к крушению арабского государства ислама, поскольку турки и дейлемиты не обладали культурой и знанием истинного ислама. У них не было «разума, укрощенного исламом, сердца, воспитанного религией. Они пришли в ислам невеждами, неся знамена тирании,

38  ‘Абдо М. Ал-­Исламу ва ан-насранийату байн ал-илми ва ал-маданийа. С. 76.

39  Там же. С. 126.

40  Там же. С. 79.

41  Там же. С. 121.

42  Там же. С. 122.