книги2 / 261
.pdf
М. Халил Мухаммад Рашид Рида и вопрос спасения |
431 |
|
|
(Господу) ипокаются», —и только при таком условии они могли бы попасть
врай, [но этого никогда не произойдет] 122. Кутб признает, что Божье прощение обитателей ада может осуществиться только через допущение их невечного существования в аду, [но не путем вознесения в рай].
Учитывая все рассмотренные обстоятельства, представляется, что взгляды Кутба на спасение ближе всего к мнению Ибн Таймийи (и отличны от Рида), согласно которому немусульмане понесут ответственность за то, что не исповедовали ислам. В вопросе продолжительности существования ада он ближе всего к ал-Газали, так как поддерживает идею вечности ада 123. Что же касается его методологии, то, по-видимому, здесь Кутб наиболее похож на Ибн ‘Араби (!), так как при разборе данного вопроса дает лишь ссылки на определенные хадисы и мнения саляфов («благочестивых предков») или ученых прошлого. И это несмотря на тот факт, что
вдругих местах Кутб цитирует [многих более поздних] ученых, включая Ибн Кайима 124 и Рида 125.
Витоге мы видим, что под влиянием Кутба (и, конечно, некоторых других ученых, в том числе Рида) «Братья-мусульмане» в вопросе спасения пошли, по-видимому, своим путем. Существует множество причин, по которым такой современный ученый, как Рида, живущий в эпоху превосходства Запада, предложил относительно «милосердный» взгляд на спасение, хотя в конечном счете трудно угадать его намерения. Наиболее вероятный вариант ответа, быть может, заключается в следующем: в то время, когда религия в целом и ислам в частности подвергались беспрецедентной критике со стороны интеллектуалов, связанных свосходящими западными державами, подсознательное желание изобразить ислам как рациональную
имилосердную религию было, несомненно, более сильным в колонизированном Египте начала XX в., чем вСредневековье (несмотря на монгольские
122 ╒у╙б С. Фӣ ├илāл ал-╒ур’āн. Т. 3. С. 1291.
123 Аргументы в пользу того, что ал-Газали придерживался апокатастасиса, но не излагал эти воззрения в явном виде за пределами узкого круга учеников и суфийских сочинений, представляются более убедительными. См.:Гайнутдин Р. И., Мухетдинов Д. В. Проблема правоверия испасения в трудах Абу Хамида ал-Газали. С. 64–68. —
Примеч. отв. ред.
124 Например, в «Ма‘āлим фӣ-╙-╙арӣ║» Кутб приводит подробные отсылки к рассуждениям Ибн Кайима об эволюции отношений Пророка с немусульманами. См.:
Qutb S. Milestones / trans. byA. Z. Hammad. Indianapolis, 1993. P. 43.
125 См., например: ╒у╙б С. Ха╕āʼи╕ aт-та╕аввур ал-ислāмӣ ва му║аввамāтуху. Каир, 1962. С. 20.
432 |
I. Исследования |
|
|
завоевания) 126. С другой стороны, имеется множество причин и для того, чтобы современный египетский ученый пришел квыводам, которые в отношении тематического исследования, рассматриваемого здесь, располагаются на другом конце спектра от акцента на Божественной милости. Разочарование в западном превосходстве, сопровождаемое выводом колониальных войск из Египта и приходом к власти «неисламских», светских, националистических правительств, часто враждебных таким группам, как «Братья- мусульмане», безусловно, может привести к реакционному ответу. Подобные предположения о психологической мотивации, разумеется, следует смягчить признанием несовпадения исходных методологических принципов (описанных выше), что приводит крадикально различным заключениям.
Выводы
В итоге мы обнаруживаем, что при попытке продемонстрировать важность подлинной веры по сравнению с принадлежностью к той или иной религиозной общине Рида (как и ‘Абдо) в конечном счете оказывается сторонником превосходства ислама [над всеми другими общинами], хотя многие поздние его толкователи испытывают трудности в распознании этого. Однако подчеркивание Рида Божественной милости приводит его к изучению сочинений как ал-Газали, так и Ибн Кайима с той целью, чтобы разработать модель, оказавшуюся в целом более «милосердной» по своему характеру, чем у авторов всех других исследований данной темы. Это действительно так, потому что она сочетает в себе: 1) веру в то, что среди обитателей ада будет лишь [ничтожное] меньшинство человечества; 2) веру в конечное спасение — или, по крайней мере, в его возможность — всех обитателей ада. Однако нельзя недооценивать роль исторического контекста: в этом плане примечательно, что исследователь, находящийся под сильным влиянием трудов Рида, но живущий вболее поздние времена (т. е. Сайид Кутб), пошел совсем другим путем.
126 Достаточно характерно, что в своем исследовании ряда средневековых и современных комментариев Корана Джейн Маколифф обнаруживает, что только труды ХХ в. «заданы, по крайней мере, общей ссылкой на современный контекст и христианский компонент». См.: McAuliffe J. Qur’anic Christians. P. 36. С другой стороны, когда речь идет о средневековых толкователях Корана, Маколифф отмечает, что «часто бывает трудно определить на основании присущих самому тексту свидетельств, написан ли он в Анатолии или Андалусии, видел ли его автор, муфассир, когда -либо монгола или крестоносца, дискутировал ли когда -нибудь с христианином либо просто вел с ним дела». Ibid. P. 35.
М. Халил Мухаммад Рашид Рида и вопрос спасения |
433 |
|
|
Список литературы
‘Абдӯ, М. Ал-Ислāм ва-н-на╕раниййа ма‘ ал-‘илм ва-л-маданиййа. Каир: Мактабат ан-нāфиза, 2006.
Aмāра, М. Тамхӣд // ‘Абдӯ, М. Ал-Ислāм ва-н-на╕раниййа ма‘ ал-‘илм ва-л-маданиййа. Каир: Мактабат ан-нāфиза, 2006.
Ал-Газали, А. Х. Критерий различения ислама иереси // Исламская мысль: традиция и современность. Вып. 1. М.: Медина, 2016. С. 201–240.
Гайнутдин, Р. И., Мухетдинов, Д. В. Проблема правоверия и спасения в трудах Абу Хамида ал-Газали // Исламская мысль: традиция и современ-
ность. Вып. 1. М.: Медина, 2016. С. 27–69.
╒у╙б, С. Фӣ ├илāл ал-╒ур’āн. Бейрут: Дāр аш-шурӯ║, 1982.
╒у╙б, С. Ха╕āʼи╕ aт-та╕аввур ал-ислāмӣ ва му║аввамāтуху. Каир:
ал-╞алабӣ, 1962.
Ридā, M. Р., Кaн‘āн,M. A. Мухта╕ар тафсӣр ал-Манāр. Бейрут: ал-Мактаб ал-ислāмӣ, 1984.
Ридā, М. Р. Ал-Ва╝й ал-му╝аммадӣ. Каир: ал-Маджлис ал-а‘лā ли-ш- шуʼӯн ал-ислāмиййа, 2000.
Ридā, М. Р. Тафсӣр ал-╒урʼāн ал-карӣм ал-╝акӣм аш-шахӣр би тафсӣр ал-Манāр. Бейрут: Дāр ал-ма‘рифа, 1970.
Фахраддин, Р. Проблема божественной милости // Исламская мысль: традиция и современность. Вып. 1. М.: Медина, 2016. С. 189–200.
Аш-Шарабā╕ӣ, А. Рашӣд Ри┌ā а╕-╕и╝āфӣ ал-муфассир аш-шā ‘ир ал-лу▀авӣ. Каир: ал-Хай’a ал-‘āмма ли шу’ӯн ал-ма╙āби‘ ал-амӣриййа, 1977.
Мухетдинов, Д. В., Бородай, С. Ю. Проблема религиозного плюрализма и спасения в трудах Мухиддина ибн Араби и ее место в истории исламской мысли // Исламская мысль: традиция и современность. Вып. 2. М.:
Медина, 2017. С. 303–334.
‘Abduh, M. The Theology of Unity / trans. by I. Musa‘ad, K. Cragg. London: GeorgeAllen & Unwin Ltd, 1966.
Akhavi, S. Qutb Sayyid // The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World / Esposito, J. L. (ed.) NewYork; Oxford: Oxford University Press, 1995. Vol. 3.
Ayoub, M. Nearest inAmity: Christians in the Qur’an and Contemporary ExegeticalTradition // Islam and Christian-Muslim Relations. 1997. №8. P. 145–164.
Bamyeh, M. A. The Social Origins of Islam: Mind, Economy, Discourse. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999.
Cantwell-Smith, W. The Meaning and End of Religion. New York: Mentor Books, 1991.
434 |
I. Исследования |
|
|
Cole, J. R. Feminism, Class and Islam in Turn-of-the-Century Egypt // International Journal of Middle East Studies. 1981. № 13. P. 387–407.
Esack, F. Qur’ān, Liberation, and Pluralism:An Islamic Perspective of Interreligious SolidarityAgainst Oppression. Oxford: Oneworld, 1997.
Goldziher, I. Djamāl al-Dīn al-Afghānī // The Encyclopedia of Islam: new edition. Leiden: Brill, 1965. Vol. 2.
Haq, M. Muhammad ‘Abduh: A Study of a Modern Thinker of Egypt. Aligarh:Aligarh Muslim University, 1970.
Jansen, J. J. G. The Interpretation of the Koran in Modern Egypt. Leiden: E. J. Brill, 1974.
Jomier, J. Le Commentaire Coranique du Manar: tendances modernes de l’exégèse coranique en Égypte. Paris: G. P. Maisonneuve, 1954.
Keddie, N. R. An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal ad-Din “al-Afghani”. Berkeley; LosAngeles: University of California Press, 1968.
Kedourie, E. Afghani and ‘Abduh:An Essay on Religious Unbelief and PoliticalActivism in Modern Islam. London: Cass, 1966.
McAuliffe, J. Qur’anic Christians:AnAnalysis of Classical and Modern Exegesis. New York: Cambridge University Press, 1991.
Osman, A. Muhammad ‘Abduh / trans. by C. Wendell. Washington:American Council of Learned Societies, 1953.
Qutb, S. Milestones / trans. byA. Z. Hammad. Indianapolis:American Trust, 1993.
Robinson, N. Sayyid Qutb’sAttitude Towards Christianity: Sura 9. 29–35 in Fi Zilal al-Qur’an // Islamic Interpretations of Christianity / Ridgeon, L. (ed.) New York: St. Martin’s Press, 2001.
Schacht, J. Muhammad ‘Abduh // The Encyclopedia of Islam: new edition. Leiden: Brill, 1993. Vol. 7.
Shahih, E. E. Rashid Rida Muhammad // The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World / Esposito, J. L. (ed.) New York; Oxford: Oxford University Press, 1995. Vol. 3.
Shahin, E. E. Salafiyah // The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World / Esposito, J. L. (ed.). NewYork; Oxford: Oxford University Press, 1995. Vol. 3.
Smith, J. A Historical and Semantic Study of the Term “Islam” as seen in a Sequence of Qur’an Commentaries. Montana: University of Montana Press, 1975.
Winter, T. The Last Trump Card: Islam and the Supersession of Other Faiths // Studies in Interreligious Dialogue. 1999. № 9. P. 133–155.
М. М. аль-Джанаби
Культурная и национальная реформа1
§ 1. Синтез культурной и исламской идеи
Настаивая на Коране как факторе единства, ал-Афгани пытается через него привязать всех к центру исламского единобожия. Иными словами, он превращает Коран в полюс истинной идентичности вусловиях противоборства мировых держав, распада Османской империи, упадка мусульманского бытия, углубления разобщенности и разногласий, появления первых примет современного национализма. Данная привязка была адекватным способом достичь реформаторского подъема на первоначальных этапах. В то время реформация сталкивалась с жестким противоречием между ясностью ви́дения и бессилием воли. Вследствие этого ал-Афгани был вынужден искать опоры в приверженности возвышенным принципам.
Такую приверженность было нелегко обеспечить в условиях становления переменных составляющих, формирующих ясность ви́дения и бессилие воли. Ви́дение и воля с трудом могли объединиться в делах. Поэтому «единство в религии» и «власть Корана» были наиболее возвышенной формулой возрождения исламского единства на более рациональных и реформаторских основаниях. Подспудно данная идея подразумевала косвенное неприятие османского централизма и деспотической системы правления. Однако неприятие не было тогда оформлено всистему, обладающую четкими параметрами, поскольку мысль была подчинена принципу постепенного реформирования, в чем кроется причина первоначального оппонирования ал-Афгани национализму. В национализме он усматривал инструмент, при помощи которого европейцы стремятся разрушить исламское единство. Европейцы хорошо понимают, что сильнейшие узы, объединяющие
1 Глава 3 из работы: аль-Джанаби М. М. Философия современной мусульманской реформации. М.: Садра, 2014. С. 205–271. Публикуется с разрешения правообладателя — Фонда исследований исламской культуры имени Ибн Сины. Авторские примечания, оформление и пунктуация сохранены.
436 |
II. Наследие и современность |
|
|
мусульман, — это узы их религии 2. Поэтому борьба ал-Афгани против национализма явилась частью постижения им приоритетности крупных задач реального противоборства между миром ислама и европейским колониальным миром; при этом он в принципе не выступает против национальной идеи как таковой.
Его политическая позиция основывалась на глубинных идейных ирелигиозных стимулах, уходящих своими корнями в интернационализм ислама и его культурную историю. В этом смысле следует понимать высказывание ал-Афгани о том, что «у мусульман нет национальности, кроме их религии» 3. К такому выводу ал-Афгани подводит критика национализма с исламских позиций. Он смотрит на него сквозь призму абсолюта, возвышая духовно-нравственную идею над идеей политико-исторической. Национализм он рассматривает как преходящее явление, не считая его «естественной вещью». В то же время он подчеркивает, что национализм— «это, возможно, преходящая склонность, которая запечатлевается вдушах в силу необходимости» 4. В этой мысли содержится признание реальности национализма как феномена, зародившегося в контексте исторической необходимости. Ал-Афгани стремится отвергнуть национализм, рассматривая его сквозь призму абсолюта. Поскольку национализм порожден необходимостью, говорит он, постольку он может исчезнуть вместе с исчезновением этой необходимости. Высшая идея, благодаря которой он исчезнет, — это идея, перед которой все равны, т. е. идея Бога 5. Именно так следует понимать слова ал-Афгани о том, что упрочение исламской религии способно преодолеть национализм.
Под национализмом он понимает форму, отстраненную от исламского целого с его культурными и гуманистическими традициями. Его выступление против радикального национализма, призыв к умеренности были попыткой сформулировать соотношение рационализма и морали, абсолюта и реформы, которое он точно выразил в общей идее о правовой и этической основе исламского единства как антипода националистическому экстремизму. Основы исламской религии, говорит ал-Афгани, не сводились к тому, чтобы призывать людей к Богу, наблюдать за состоянием душ, которые имеют духовное происхождение и которым предстоит из этого мира переселиться в мир иной. Ислам был призван «утвердить нормы
2 Ал-Афгани Дж. Ал-А‘малу ал-камилату. Каир, 1960. Т. 1. С. 307.
3 Там же. С. 342.
4 Там же. С. 348.
5 Там же. С. 248.
М. М. аль-Джанаби Культурная и национальная реформа |
437 |
|
|
взаимоотношений между рабами Бога, прояснить общие и частные права, определить суть власти, которая исполняет планы, назначает нормы инаказания, так, чтобы у власти мог находиться только такой человек, который больше всех подчиняется этим нормам. Он не должен получать власть по наследству, не должен иметь преимущества благодаря принадлежности к какой-то национальности или племени, благодаря физической силе или материальному богатству. Получать ее он должен благодаря исполнению им норм закона, способности претворять их в жизнь и благодаря желанию нации видеть его у кормила власти» 6. Ал-Афгани ограничивает исламское единство законом, утверждая, что установление норм взаимоотношений между людьми и их прав, порядка прихода тех или иных людей к власти является важной функцией исламской религии. К власти можно прийти лишь через закон; здесь не должно быть наследования или каких-либо привилегий, связанных с национальной, племенной или иной принадлежностью. Такое мнение уже само по себе содержит критику исторической практики халифата, в том числе утверждений о том, что халифом должен непременно быть представитель рода курайшитов, а также критику современного ему халифата (османского).
Эта идея стала общими рамками для углубления рационализма в подходах ал-Афгани к проблемам исламского единства и национализма. Национальную принадлежность он сохраняет как фактор культурной идентичности и борьбы за политическую независимость в рамках закона и права, что означало формулирование первоначальных основ реконструкции разрушенного единства в его османско-имперской модели. Ал-Афгани настаивает на том, что ислам не противоречит национализму, и утверждает, что религиозная общность — общность самая благородная 7. Ал-Афгани приближается к реалистическому, в том числе историческому подходу, чтобы включить его в свою реформаторскую идею. Рассуждая одоисламском опыте арабов, он указывает, что позиции национализма среди них были слабы, так как они распределялись между разными племенами; ислам заменил собой национализм, объединив слово и создав единую веру. Однако поведение некоторых халифов, их невежество привели к тому, что власть захватили чужаки (мамлюки), национализм (арабский) был сокрушен и их власти пришел конец. В равной мере это применимо к состоянию современного ал-Афгани турецкого (османского) государства 8.
6 Ал-Афгани Дж. Ал-А‘малу ал-камилату. Т. 1. С. 349.
7 Там же. С. 319.
8 Там же. С. 314.
438 |
II. Наследие и современность |
|
|
Несмотря на некоторые противоречия, содержащиеся вэтих суждениях и представлениях, они отражают растущее и углубляющееся утверждение реального соотношения между национальным и религиозным в условиях крупной трансформации Османской империи и нарастания национального фактора. Речь шла оновом разделении вусловиях распада старого единства или о новом единстве в условиях разделения, сдерживаемого силой. Отсюда следует вывод ал-Афгани о том, что государства образуются только при наличии двух сил: силы нации (национализма), призывающей к объединению и доминированию, и силы религии, которая становится на место нации (национализма), объединяя словом. Оба эти фактора он считает необходимыми для защиты и сохранения государства 9.
Эти принципы основываются на глубоком осознании практических проектов реформаторской мысли. Основополагающие взгляды ал-Афгани, его крупные отправные точки связаны с неприятием «естественного» характера национализма. В идеале он отрицает его с позиций божественного (или человечески-божественного) абсолюта, а с практической точки зрения потребности рациональной реформы побудили его подключить национальную идею к конкретным политическим проектам как шаг, диктуемый необходимостью. Но не только национализм был для него частью таких проектов; к ним он подключает и религию. Давая определение нации, он называет среди формирующих ее элементов религию, язык, нравы, материальные интересы и географию 10. Он видит как рациональные, так и иррациональные составные части, усматривая вних необходимую формулу соотношения между историческим и этическим в проектах реальной политики. Давая широкое и одновременно глубокое определение, более рационалистическое и реформаторское по своей цели, ал-Афгани стремится свести возможности реализации национальных альтернатив к культурному содержанию и одновременно активизировать национальную идею в направлении нового политического объединения. Он защищает арабов, персов и турок, настаивает на том, что истинные представители той или иной нации — это люди, которые впитали ее язык, воспитаны на ее культуре, независимо от их религиозной и этнической принадлежности. Исходя из этого, он причисляет к арабской нации и культуре мусульман, христиан и сабейцев, арабов, персов и турок.
Ал-Афгани пытается обосновать национально-культурную идею, выстраивая компоненты внутреннего социально-культурного и политического единства. Он критикует абстрагированность религиозной доктрины
9 Ал-Афгани Дж. Ал-А‘малу ал-камилату. Т. 1. С. 398.
10 Там же. С. 428.
М. М. аль-Джанаби Культурная и национальная реформа |
439 |
|
|
от конкретных дел, отсутствие иных связей между народами и национальностями мусульманского мира 11, говоря о том, что можно назвать «культурным фанатизмом», о его значимости для политического (инационального) единства. Он высмеивает вестернизированных подражателей, которые обвиняли в фанатизме «людей самобытности». Отвечая на эти обвинения, он стремится доказать, что такой фанатизм необходим, поскольку представляет собой «целостный дух, нисходящий на состав и облик нации, …на души и чувства всех ее представителей». Слабая приверженность людей своей нации свидетельствует о ее распаде, так как такая приверженность «составляет основу человеческого сообщества, и ею живет нация» 12. То же самое относится к представлению ал-Афгани о значении религиозной и национальной общности. Религиозные узы он считает благороднее всех прочих. Национальную же общность он рассматривает как необходимое дополнение к религиозной, что не столько было произвольным смешением или сочетанием, сколько служило идее реального единства современного ему мира ислама.
Анализируя значение ревностного отношения к нации как «целостного духа, нисходящего на состав и облик нации», ал-Афгани имеет в виду ее культурно-политическую совокупность. В этом контексте становится понятной его реакция на рассуждения современных ему европейцев о«фанатизме ислама». В обвинениях ему видится прием, нацеленный на подрыв мусульманского единства как силы, способной дать отпор европейским амбициям на Востоке (мусульманском). Ал-Афгани указывает на фальшь подобных обвинений, утверждая, что европейцы фанатичнее других привержены своим нациям и религиям 13. Под фанатизмом, необходимым мусульманам, он подразумевает только то, что по своему содержанию совпадает с идеей справедливости и умеренности. Он подчеркивает, что у фанатизма как ревностной приверженности есть две крайности и умеренная середина. «Исламский фанатизм» должен придерживаться середины, служа сохранению уммы с ее правдой и ее обликом.
Ал-Афгани переориентирует «естественные» стимулы единства в сторону его культурных и политических аспектов. Подчеркивая это, он говорит, что оптимальный «фанатизм» у мусульман должен направляться на желание обрести подлинную силу и превосходство над другими в знаниях
11 Ал-Афгани Дж. Ал-А‘малу ал-камилату. Т. 1. С. 205.
12 Там же. С. 309.
13 Там же.
440 |
II. Наследие и современность |
|
|
инауках 14. Что касается его политической модели, то ее можно изобразить на примере немецкого опыта. Ал-Афгани стремится не столько перенести политический опыт Германии на исламскую почву, сколько показать огромную значимость обретения политического и культурного единства для восстановления единства мира ислама. Немцы, говорит ал-Афгани, «различались между собой в христианской религии примерно так же, как иранцы отличаются от афганцев в исламских религиозных школах. Поскольку это второстепенное различие повлияло на политическое единство, постольку у германской нации возникла слабость и участились посягательства на нее со стороны соседей. И не было у нее слова в политике Европы. А когда обратились они на себя, восприняли главные основы, озаботились национальным единством интересов, Бог вернул им силу и могущество, сделавшие их правителями Европы» 15.
Ал-Афгани делает разумность политического единства крупным приоритетом исламского целого при всех его второстепенных различиях. Приемлемым путем к достижению такого единства он считает усвоение главных основ, сохранение национального единства. Что касается его составных частей, то он усматривает их вмонотеизме, религии иобщих интересах. Каждый из этих компонентов предполагает другой; все вместе они сочетаются таким образом, что исключается вероятность религиозного, национального или утилитарного экстремизма. Следовательно, увязывание их вединое целое означает соединение компонентов существования уммы, включающей в себя разные национальности, с ее культурным и политическим бытием. Речь идет овозможной увязке компонентов религии, языка, нравов (традиций), материальных интересов и географического ареала каждой нации
вотдельности и в масштабах мусульманского мира в целом.
Витоге эти идеи представляли собой попытку обосновать культурное
иполитическое единство исламской уммы и ее отдельных национальностей сквозь призму рационалистического реформизма. В них присутствовало осознание ценности, непосредственной и косвенной значимости такого единства для восстановления разрушенного единства ислама, перестройки его в рамках разумных современных систем. Если внешне эти идеи кажутся утопическими, то по своему содержанию они ближе всего стоят к «мечтательному реализму». Ал-Афгани ставит задачи и закладывает основы реконструкции единства исламского мира иего гипотетических государств, не уточняя, возможно ли и нужно ли, чтобы это воплощалось в виде культурных наций внутри централизованного или федеративного исламского
14 Ал-Афгани Дж. Ал-А‘малу ал-камилату. Т. 1. С. 309–310.
15 Там же. Т. 2. С. 318–319.