книги2 / 261

того, по его замечанию, в ряде случаев, когда одновременно упоминается судьба обитателей рая и ада, акцент делается только на верующих, остающихся «навечно» (абадан) в райской обители. К этим айатам отно-

сятся К. 4: 56–57, 4: 121–122, 64: 9–10 и 98: 6–8. А поскольку Коран нико-

гда не использует слова случайно и без определенной цели, нам следует предполагать, что в этом сокрыта какая­ -то мудрость. В конечном итоге, продолжает он, имеется существенное различие между вознаграждением на основании чего­ -то большего, чем справедливый суд, т. е. наградой обитателям рая 96, и расплатой, основанной исключительно на справедливости, т. е. расплатой обитателей преисподней. Но Рида признает, что у этого довода есть определенная проблема: в других местах (в К. 4: 169, 33: 65 97, 72: 23 98) Коран действительно использует слово абад для характеристики наказания обитателей ада. (Между тем мы не находим во всех этих трех случаях в айатах, непосредственно предшествующих им или следующих за ними, подобного же заявления в отношении обитателей рая.) Отметив это, Рида вновь возвращается к своему первоначальному тезису, что слово абад не обязательно использовалось арабами в значении «навечно, без конца» 99.

Рида завершает свой анализ постановкой следующего акцента: в то время как большинство ученых (джумхӯр) верят в вечность ада, некоторые из них, учитывая неопровержимое свидетельство Божественной милости (ра╝ма) и то, что в соответствии с разумом (‘а║л) и Откровением (на║л) Бог не может быть несправедливым, выступают в защиту иной точки зрения. Далее Рида пишет, что, хотя он намеревался изначально упомянуть все доктрины, которых придерживаются по этому вопросу ученые, он счел, что разбор проблемы Ибн Кайимом и указание на всеобъемлющую и совершенную Божественную милость и затрагивающую все волю (обе из которых по-настоящему могут быть поняты лишь самим Богом) оказываются вполне достаточными. Рида заканчивает тем, что перечисляет более поздних ученых, которые опровергали рассуждения Ибн Кайима:

96  Как выразился Рида, Бог вознаграждает от десятикратной до семисоткратной меры. Ри┌ā М. Р. Тафсӣр ал-╒ур’āн. T. 12. C. 214–216.

97  Я хотел бы отметить, что текст, который яиспользую, приводит в данном месте неправильные ссылки.

98  Что касается конкретно этого айата, Рида утверждает, что упоминаемое здесь «неповиновение» носит общий характер и включает в себя неповиновение в вопросах веры, т. е. придание Богу равных Ему «сотоварищей» (ширк). Ри┌ā М. Р. Тафсӣр ал-╒ур’āн. T. 12. С. 214–216.

99  Там же.

ал-­Кади Мухаммад аш-­Шаукани (в его тафсире «Фат╝ ал-╒aдӣр») и ас-­ Сайид Хасан Сиддик Хан (в тафсире «Фатх ал-байāн») 100.

В конечном счете, когда дело доходит до проблемы вечности ада, комментарии Рида, по крайней мере на первый взгляд, начинают противоречить друг другу. Это можно объяснить тем фактом, что «Тафсӣр “ал-­Манāр”» писался в течение долгого времени, в связи с чем вполне ожидаемо наблюдать естественную эволюцию мышления Рашида Рида. Его ранние, вдохновленные ‘Абдо рассуждения (т. е. вплоть до К. 2: 162) демонстрируют его (по всей видимости, также и ‘Абдо) равнодушие к данной проблеме или же поддержку идеи вечности ада, ибо, как утверждал Рида, изменение себя после смерти не представляется возможным. Эта позиция прямо противоположна оправданию, данному Ибн Кайимом для идеи невечности ада 101. В своих более поздних рассуждениях Рида в итоге выглядит как мыслитель, склоняющийся к позиции, занимаемой Ибн Кайимом. Если бы Рида жил достаточно долго для того, чтобы завершить свой комментарий, мы могли бы ожидать обсуждение им смысла К. 78: 23. Что же касается аргумента, будто слово абад не обязательно означает «навечно», «без конца» ит. д., то его основным недостатком с практической точки зрения является то, что он создает еще больший вызов доводу овечности рая, основанному на Священном Писании. Однако, вотличие от Ибн Кайима, который, по крайней мере, берется за этот вопрос в «Шифāʼ ал-‘алӣл», Рида не уделяет ему внимания. И,наконец, нужно задаться вопросом, почему Рида счел нужным отметить, что слово абад чаще используется в отношении рая, [ане ада]. Сам факт того, что оно вообще используется в отношении ада (и притом более одного раза) делает данное наблюдение бесполезным в практическом плане.

В целом мы обнаруживаем, что, хотя в «ал-­Манар» иногда трудно разглядеть взгляды ‘Абдо на спасение, все же и он, и Рида, по-видимому, уделяют особое внимание различию между конкретной религией «ислам» и исламом, понятом как «подлинная вера», смирение перед Богом, а также

100  Ри┌ā М. Р. Тафсӣр ал-╒ур’āн. T. 12. С. 216.

101  Тем не менее стоит отметить, что в своем комментарии на К. 2: 80 Рида ссылается на «еврейское» заявление, что евреи пробудут в огне только в течение семи дней, и утверждает, что данное заявление было сделано без надлежащего знания. Однако Рида не говорит, будет ли пребывание ваду временным либо вечным. См.: Ри┌āМ. Р. Тафсӣр ал-╒ур’āн. Т. 1. С. 362. В своем разборе другого айата, ссылающегося на «еврейскую» претензию на временность ада (К. 3:24), Рида отмечает, что бо́льшая часть мусульман его эпохи совершает ту же самую ошибку и тоже попадают в ловушку, полагая, что даже совершающие большие грехи мусульмане проведут в аду короткий период времени, а немусульмане останутся в аду навечно, независимо от их деяний. Ри┌ā М. Р.

Тафсӣр ал-╒ур’āн. Т. 3. С. 266–268.

В 1953 г. Кутб объединил усилия с «Братьями-­мусульманами». В свете напряженных отношений, которые сложились между «Братьями» и «Движением свободных офицеров», правившим Египтом, Кутб был арестован, подвергнут жестоким пыткам (несмотря на плохое состояние его здоровья), пока, наконец, не был казнен в 1966 г. Не удивительно, что, видя, как ряд его товарищей были убиты в тюрьме, Кутб будет развивать воззрение, согласно которому мусульмане должны участвовать в активном сопротивлении — физически​ или как­ -либо иначе — против​ несправедливого правительства, пока оно не будет заменено подлинно исламским. Эта идея разработана им в знаменитом трактате «Ма‘āлим фӣ-╙-╙арӣ║» 103.

Наиболее значимым для задач нашего анализа является его популярный тафсир «Фӣ ├илāл ал-╒ур’āн» («В тени Корана», «Под сенью Корана»). Как станет очевидно, обсуждение Кутбом судьбы «других» [иноверцев] демонстрирует влияние Рида и ‘Абдо, но в то же время следует по существенно иному пути. Сайида Кутба, несмотря на акцент того на воле Бога поступать так, как Ему угодно, нельзя ошибочно принять за плюралиста. Одно из заимствований Кутба у Рида и ‘Абдо может быть найдено в его комментарии на К. 2: 62, где он утверждает, что этот айат (в частности, слова «…[те] которые уверовали в Аллаха и в последний день и творили благое, — им​ их награда у Господа их, нет над ними страха, и не будут они опечалены») утверждает превосходство правильной веры над «обособленностью расы (джинс) или нации (║авм)». Но автор предупреждает (вероятно, предсказывая возможность последующего неверного прочтения этого айата как довода в пользу плюрализма), что «это было так [правдой] до миссии пророка Мухаммада (ал-ба‘aca ал-му╝ам- мадийа). Что же касается ситуации после нее, то форма окончательной веры была уже задана» 104.

Кутб продолжает развивать эту мысль в своем комментарии на К. 3: 19. В нем он утверждает:

103  Akhavi S. Qutb Sayyid. P. 401–402.

104  ╒у╙б С. Фӣ ├илāл ал-╒ур’āн. Бейрут, 1982. Т. 1. С. 75–76. Что касается групп, упоминаемых в айате К. 2: 62, Кутб выделяет «ал-лазӣна āманӯ» (тех, которые уверовали), «ал-лазӣна хāдӯ» как тех, кто, являясь евреями, «вернулись к Богу», или тех евреев, которые являются «детьми Яхуда», «на╕āра» как «последователей Иисуса» и «╕āби’ӯн» [сабиев], но не как сабеев,а как, скорее, тех доисламских арабов-­ханифов, кто оставил многобожие ради монотеизма Авраама. Кутб утверждает, что такое понимание ╕āби’ӯн с большей вероятностью является истиной, чем представленное в других тафсирах мнение, что они «поклонялись звездам». Там же. С. 75.

«[Бог] не принимает ни у кого религию (дӣн) иную, чем ислам. Исламом является покорность (истислāм), послушание (╙ā‘а) и соблюдение обряда (итбā‘). Таким образом, религия, которую Бог принимает от людей, — это​ не только умозрительная концепция. Не является ею также и просто вера (та╕дӣ║) в сердце. Проще говоря, она не исполняет истину данной веры и данной идеи… И нет ислама без покорности Богу, без послушания Его Пророку, без соблюдения Его пути (манхадж) и без суда Его Книгой дел своей жизни» 105.

Кутб продолжает словами о том, что тех евреев, которые заявляют: «Никогда не коснется нас огонь, разве что на (аййāман ма‘дӯдāт) исчисленные дни» (К. 3: 24), — ​нельзя причислять к «людям Писания» (ахл ал-­ Китāб). На самом деле они являются неверными. Кутб определяет «неверных» (куффāр) как тех, кто не принимает обращение к Книге Бога. (Кутб переходит к предупреждению, что те, кто берет «неверных» себе в помощники [авлийā’], не имеют никакого отношения к Богу.) Подобное определение, конечно же, резко изменяет понимание «людей Писания» 106. (Это резко контрастирует с рассуждением Рида о том, как многие христиане, например, перестали быть мусульманами [с приходом Мухаммада], сохранив при этом свой статус в качестве «людей Писания».) Затем Кутб переходит к обсуждению идеи Божьего единства (тав╝ӣд) и его последствиям. Он утверждает, что проблема с христианами в том, что те смешивают Божью волю с волей Иисуса. Они также сильно различаются друг с другом в своих убеждениях, что являлось исторической причиной большого кровопролития. И основание для этого кровопролития, по его мнению, объяснено во второй части айата К. 3: 19: «Те, кому было даровано Писание, впали в разногласия только после того, как к ним явилось знание, по причине зависти между собой». И как бы кто ни утверждал, будто разделение среди христиан стало результатом невежества, Кутб заявляет, что они уже получили точное знание (‘илм ║ā╙и‘) относительно Божественного единства и единственности, человеческой природы и реальной сущности

105  ╒у╙б С. Фӣ ├илāл ал-╒ур’āн. Бейрут, 1982. Т. 1. С. 377.

106  Нил Робинсон замечает: «Имеются основания полагать, что Кутб ходит по очень тонкому льду, когда он описывает выражение “люди Писания” как вводящее в заблуждение. Если, по его утверждению, сегодняшние евреи и христиане приблизительно те же, что и во времена Пророка, как он может ставить под сомнение правомерность обозначения, которое в Коране им дает Бог?» См.: Robinson N. Sayyid Qutb’s Attitude Towards Christianity: Sura 9. 29–35 in Fi Zilal al-­Qur’an // Islamic Interpretations of Christianity / Ridgeon L. (ed.) New York, 2001. P. 173.

смирения [человека перед Богом] 107. По существу, они должны быть привлечены к ответственности перед Богом.

Довольно о тех, кто получил Послание ранее. А как же те, кто не получал его? Чтобы ответить на этот вопрос, рассмотрим анализ айата К.17: 15. В нем Кутб достаточно краток и демонстрирует явный отход от Рида. По его словам, Бог в силу своей милости наказывает лишь после того, как отправляет к людям посланника, который предупреждает их и напоминает о Боге. С Божественной милостью (ра╝ма) также связано то, что Он не оценивает поступки человека лишь на основании того, что последний мог бы извлечь из знамений (айатов), находящихся вприроде, или из естественной конституции человека (фи╙ра). Более того, он доказывает, что «милость Бога (ра╝ма) проявляется и в том, что он прощает Своих рабов, прежде чем подвергнуть их наказанию; способ, каким Бог осуществляет это, проявляется в разрушении городов и посылании наказания людям в этом мире, [а не после смерти]» 108.

Кутб на самом деле гораздо больше говорит по данной теме в своем более раннем комментарии на айат К. 4: 165. В нем автор обсуждает способность разума (‘а║л) к пониманию знамений, посылаемых Богом. Однако и здесь он в очередной раз обращается к Божественной милости, благодаря которой человек призывается к ответу лишь после получения Послания 109. И хотя, чтобы получить и понять Божественную весть, необходимо использовать интеллект, и несмотря на то что «ислам — ​это религия разума», Кутб тем не менее (как кажется, отвечая Рида) заявляет:

«Разум не предназначен для того, чтобы выносить суждения о религии; решать же в отношении обоснованности чего­ -либо или же необоснованности, принятия или отвержения он может только после того, как удостоверит, что это идет от Бога» 110.

В противном случае, как он утверждает, мы придем кневерию (куфр) 111. Можно сделать вывод, что взгляд Кутба на судьбу тех, кто не был затронут Божественным Посланием, подобен воззрениям Ибн Таймийи [о том, что немусульмане в любом случае понесут ответственность за то, что

107  ╒у╙б С. Фӣ ├илāл ал-╒ур’āн. Т. 1. С. 377–380. 108  Там же. Т. 4. С. 2217.

109  Там же. Т. 2. С. 805–806. 110  Там же. Т. 2. С. 806–807. 111  Там же. Т. 2. С. 807.

(если вообще были). Мы, скорее, остаемся с ощущением, что подавляющее большинство немусульман в Судный день будут привлечены к ответственности за то, что не исповедовали ислам.

Что же тогда можно сказать о посмертной участи? Есть ли у обитателей ада возможность обрести спасение? Мы обнаруживаем, что при разборе данного вопроса Кутб склонен делать акцент скорее на Божественной справедливости, нежели на милости, особенно если сравнивать его позицию со взглядами Рида, Ибн ‘Араби, Ибн Таймийи и Ибн Кайима. Простое рассмотрение комментариев Кутба на коранические айаты, обычно использующиеся для защиты идеи невечности ада (т. е. К. 6: 128, 11: 106–108, 78: 23), кажется, подтверждает это. Кутб утверждает, что К. 6: 128 описывает вечное пребывание в аду, а слова об исключении фактически являются напоминанием о том, что Бог неограничен в изъявлении своей воли 113. (Это отличается от взглядов Рида, который подчеркивал волю Бога при объяснении существенной роли, закрепленной за Божественной милостью.) Мы обнаруживаем подобное рассуждение при рассмотрении комментария Кутба на К. 11: 106–108. И в свете очевидной разницы в описании рая и ада Кутб рассматривает вывод К. 11: 108 («наградой не отсеченной…») как заверение обитателей рая, что их пребывание там будет вечным 114. Он не считает эти слова свидетельством о временном характере ада. И, наконец, в своем комментарии на айат К. 78: 23 Кутб просто заявляет, что пребывание в аду «будет продолжаться веки вечные» 115, однако он никогда не принимает во внимание идею, будто эти времена ­когда-­нибудь закончатся.

И хотя заявления такого рода вконце концов могут быть сочтены неопределенными, Кутб вполне ясно продемонстрировал свое ви́дение вечности ада в комментариях на те коранические айаты, которые указывают на вечную длительность (абадан) ада, в частности, К. 4: 169 и 33: 65. Комментируя айат К. 72: 23, гласящий, что судьбой тех, кто не повинуется Богу, станет «огонь геенны, в котором они будут вечно (абад) пребывать», Кутб краток: он описывает этот айат как ясное предупреждение и не обозначает продолжительность наказания 116.

В связи с К. 4: 169 («[Аллах не таков, чтобы простить им или повести их прямым путем], разве только путем геенны, — ​вечно пребывающими там навсегда! Ведь это для Аллаха — ​легко») Кутб заявляет, что это вовсе

113  ╒у╙б С. Фӣ ├илāл ал-╒ур’āн. Т. 3. С. 1207. 114  Там же. Т. 4. С. 1929.

115  Там же. Т. 6. С. 3807. 116  Там же. Т. 6. С. 3737.

не Божье дело — ​прощать и вести тех, кто не верует и совершает несправедливые поступки, поскольку они сами лишили себя­каких-либо путей спасения. Следовательно, по утверждению Кутба, «они заслуживают вечного пребывания (хулӯд муʼаббад) в аду», и у них нет никакой надежды этого избежать 117. В своем комментарии на К. 33: 65 («…для вечного (абадан) пребывания там [в геенне]! Не найдут они [неверные] покровителя и помощника») Кутб отстаивает позицию, согласно которой «неверные» (кāфирӯн) останутся в Огне, приготовленном для их длительного пребывания, точная продолжительность которого известна лишь Богу. Знание о его конце есть лишь у Бога, ибо Он так желает. Тем не менее, несмотря на признание безграничной Божьей воли, Кутб продолжает утверждать, что у грешников «нет никакой надежды на спасение из этого пламени» 118.

Кутб никак не развивает свои рассуждения о продолжительности существования ада в комментариях на другие айаты, которые обычно используются для защиты идеи вечности ада (такие как К. 2: 80–81 119, 2: 161–162 120, 2: 167 121). Кутб признаёт свободу Бога простить любого, но при этом он убежден, что обитатели ада, разумеется, заслуживают вечных мук, которые, по всей видимости, им и предстоит претерпеть. И даже если бы Бог простил обитателей ада, то в какой форме Кутб теоретически представляет реализацию данной возможности? Согласен ли он с ат-­Тахави, что следствием такого прощения явится невечное существование обитателей ада, или, подобно некоторыми другим специалистам по данной теме, он полагает, что в конечном итоге наступит всеобщее спасение? Ответ на данный вопрос можно найти в его комментарии на айат К. 7: 40, который гласит:

«Для тех, кто считал ложью Наши знамения ипревозносился над ними, не откроются врата небесные. Они не войдут­ в Рай, пока верблюд не пройдет сквозь игольное ушко. Такая награда грешникам».

В этом комментарии Кутб, следуя буквальной формулировке айата, говорит, что только когда верблюд пройдет сквозь игольное ушко, «те, которые посчитали ложью» Божье откровение иотвергли его, «вознесут мольбу

117  ╒у╙б С. Фӣ ├илāл ал-╒ур’āн. Т. 2 С. 813. 118  Там же. Т. 5. С. 2882–2883.

119  Там же. Т. 1. С. 85–86. 120  Там же. Т. 1. С. 151. 121  Там же. Т. 1. С. 154.