книги2 / 261

Значимым для Исака является комментарий Рида на К. 5: 48 — ​айат, в котором говорится:

«Мы ниспослали тебе Писание с истиной, подтверждающей предшествующие Писания, и для того, чтобы оно сохраняло их. Суди же их согласно тому, что ниспослал Аллах, и не потакай их желаниям, уклоняясь от явившейся к тебе истины. Каждому из вас Мы установили закон и путь. Если бы Аллах пожелал, то сделал бы вас одной общиной, но (Его замысел в том), чтобы разделить вас и испытать тем, что Он даровал вам. Состязайтесь же в добрых делах. Всем вам предстоит вернуться к Аллаху, и Он поведает вам о том, о чем вы спорите» (К. 5: 48).

Здесь, как отмечает Исак, Рида делает различие между религией (дӣн), которая «только одна», и различными богооткровенными законами (системами шариата), которые могут друг друга отменять 54. Таким образом, хотя есть только одна религия, Бог допускает в пределах этой религии-дӣн разнообразие (подобно тому, как теория отмены айатов [насх] приводит к разнообразию законов внутри самого ислама) в связи с различным потенциалом людей; в противном случае Бог сделал бы все человечество «одной общиной». Следовательно, согласно Исаку, в отличие от «традиционных» истолкований, которые утверждают, что К. 5: 48 относился только кмусульманам и религиозным общинам до миссии Мухаммада, Рида заявляет, что указанный айат является инклюзивистским в своем обращении не только к мусульманам, но и к «людям Писания и всему человечеству в целом» 55. (Я обращаюсь к утверждению Исака ниже.)

С другой стороны, Исак признает, что в комментарии Рида есть составляющие, которые находятся в противоречии с чистым религиозным плюрализмом. Например, Исак отмечает, что «ислам, даже в самой персоналистической интерпретации, предлагаемой Рида, был бы также проживаем [индивидом] как набор предписаний в пределах параметров формализованного шариата» 56, хотя он и кажется склонным толковать позицию Рида как допущение существования инклюзивных систем шариата, находящихся за пределами ислама (например, у «людей Писания») 57. Более того, Исак

54  Esack F. Qur’an, Liberation, and Pluralism. P. 167.

55  Ibid. P. 167–168.

56  Ibid. P. 132.

57  Ibid. P. 167–168.

заявляет, что Рида (в своем комментарии на айат К. 5: 48), похоже, «балансирует свои идеи об обоснованности религиозного плюрализма», вступая в

«продолжительную дискуссию как о предполагаемой непригодности застойной правовой строгости иудаизма… так и о правовой снисходительности… духовных перегибах… и покорности перед мирской властью христианства. Затем [Рида] противопоставляет им превосходство умеренного и динамичного ислама» 58.

Исак также признает, что даже в своем комментарии на К. 2: 62 Рида

«долго разбирается с вопросом спасения для тех, кто не встретил пророка или не получил его Послание, и даже задумывается о необходимости пророчества Мухаммада или веры внего в качестве условия спасения. [Рида] трактует “тех, кто уверовал” как “тех мусульман, которые следовали за Мухаммадом во время его жизни, и всех тех, кто следовал за ним до Дня Воскресения”» 59.

Тем не менее, учитывая то, что Рида воспринимается только как размышляющий о «необходимости верить в пророчество Мухаммада в качестве условия спасения», Исак продолжает утверждать, что, согласно Рида, «те, кто уверовал», — это​ спецификация остальных упоминавшихся групп, т. е. евреев, христиан и сабиев, исповедующих «правильную веру» 60. В итоговом анализе Исак изображает Рида как утверждающего «обоснованность иных религиозных путей» в мире после Мухаммада 61.

На мой взгляд, портрет Рида, написанный Исаком, неточен. Обсуждение Исаком проблемы заставляет читателя поверить, будто Рида считает ислам всего лишь находящимся выше других путей, которые сами по себе являются вполне легитимными и спасительными. В действительности же Рида не только считает, что другие религии, такие как иудаизм и христианство, хуже, — он​ также рассматривает ислам в качестве первичного и основного пути к спасению с тех пор, как тот был представлен пророческой вестью Мухаммада в своей «подлинной» форме. Впротивном случае, если человек не был должным образом ознакомлен с Посланием Мухаммада, некоторые

58  Esack F. Qur’an, Liberation, and Pluralism. P. 171.

59  Ibid. P. 165.

60  Ibid.

61  Ibid. P. 165–166.

из якобы плюралистических утверждений Рида обретают больший смысл 62. По факту, однако, основную часть того, что Исак трактует как проявление плюрализма, следует понимать в ином свете.

Хотя верно, что Рида (как и ‘Абдо до него) говорит о важности разделения идеи ислама и ислама как конкретной религии, все это следует рассматривать в полном контексте его комментария на К. 2: 62. В то время как Рида понимает ислам в самом широком смысле, его позиция все же состоит в том, что если некто оказывается затронутым Посланием Мухаммада в его «истинной» форме, то он наделяется всей полнотой ответственности, даже если этот человек ранее был подвергнут воздействию того, что мусульмане рассмотрели бы как «пережитки» более старого Послания. Как же иначе понимать явную поддержку Рашидом Рида классификации ал-­Газали (которая должна применяться к немусульманам в мире после Мухаммада, а не просто к тем, которые жили во временных «промежутках» между пророками), не говоря уже о его собственной теории, что американцев можно причислить к первой, по ал-­Газали, категории немусульман, а третья группа подобна первой? 63 Рида не просто «размышляет», иначе он, конечно же, не оставил бы свой комментарий без описания противоположной точки зрения.

Прочтение Исаком Рашида Рида становится еще более проблематичным, если рассмотреть комментарий, принадлежащий последнему, на айат К. 5: 69, который, подобно К. 2: 62, утверждает:

«Те, кто верит (в Коран), а также те, что следуют иудейскому (Писанию), сабии и христиане, которые уверовали в Аллаха

62  Нельзя также упускать из виду возможность того, что порой Рида, когда вел речь об исламе в общем смысле [как об истинной дӣн, покорности, смирении. —​ Примеч. пер.], имел в виду [в том числе] мусульман [в узком смысле]. Подобный подход, безусловно, служит эффективным средством объяснения — ​особенно касательно того времени, когда мусульмане были беспримерным образом слабы, — ​почему люди, которые формально придерживались ислама, на деле могли сохранять ценности и убеждения, на первый взгляд, принадлежащие прямо противоположной религии.

63  То есть те, кто слышал об исламе преимущественно ложь, подобны тем, кто ничего толком не слышал об исламе. Халил имеет в виду, что использование Рашидом Рида классификации ал-­Газали косвенно указывает на принятие им идеи о том, что «затронутость» посланием Мухаммада в его истинной форме наделяет человека полнотой ответственности за свое неверие, а это противоречит плюрализму, о котором говорит Исак. — ​Примеч. отв. ред.

и в Последний день и совершали праведные деяния, не познают страха и печали!» 64

В нем Рида говорит, что если­кто-нибудь осмыслит предыдущие ипоследующие айаты, то он сделает вывод, что «люди Писания не придерживаются религии (дӣн) Бога» 65.

Как втаком случае Исак может характеризовать Рида вкачестве того, кто считает пути «людей Писания» (и, возможно, других немусульман) 66 в мире после Мухаммада принадлежащими той же, что и у мусульман, религии (дӣн)? То, что Рида трактует определение «тех, кто верит» (К. 2: 62) как включающее евреев, христиан и сабиев, имеет смысл до тех пор, пока мы удерживаем во внимании, что обсуждение Рида этой темы выходит за пределы [формальной] принадлежности религиозным сообществам. Таким образом, ссылку на христиан, евреев и сабиев можно рассматривать просто как признак происхождения, связи или даже этнической принадлежности. Действительно, как отмечает Мухаммад Бамье, в контексте Аравийского полуострова времен пророка Мухаммада такие термины, как «еврей» и «христианин», как правило, относились [в первую очередь] к племенной принадлежности, а не к религиозным убеждениям 67. То, что Рида мог думать примерно так же, поддерживается фактом, что он толкует следующее кораническое утверждение в качестве ссылки на исторические фигуры, подобные абиссинскому царю Наджаши 68, так же как и на тех «людей Писания», которые уверовали в Послание Мухаммада 69:

64  Рида подмечает и затем отвергает теорию, согласно которой порядок перечисления групп людей в К. 5: 69 означает, будто христиане находились в лучшей позиции перед Богом, чем сабии, а те — в​ лучшей позиции, нежели евреи, которые, в свою очередь, находились в лучшей позиции, чем лицемеры. См.: Ри┌ā М. Р. Тафсӣр ал-╒урʼāн.

Т. 6. С. 479.

65  Там же. С. 476.

66  В данном случае Рида утверждает, что последователи зороастризма потенциально могут быть причислены к «людям Писания». Ри┌ā М. Р. Тафсӣр ал-╒урʼāн.

Т. 4. С. 315–316.

67  См.: Bamyeh M. A. The Social Origins of Islam: Mind, Economy, Discourse. Minneapolis, 1999. P. 79–80.

68  Наджаши был христианским абиссинским царем (негусом), который, к большому неудовольствию мекканских язычников, дал убежище ранним мусульманам, совершившим первую хиджру. Согласно мусульманской традиции, позднее он принял ислам.

69  Ри┌ā М. Р. Тафсӣр ал-╒урʼāн. Т. 4. С. 315–316.

иные религиозные пути, как предполагается, были подвержены на протяжении всех этих лет 71.

Следовательно, вывод, будто Рида­когда-либо имел ввиду [полный] плюрализм, является просто неоправданным, особенно если брать в расчет его заявления в других местах, например, его тезис (сформулированный в «ал-­ Ва╝й ал-му╝аммадийй»), что ислам — ​это «религия всех народов» 72. Если у ­кого-нибудь все еще остаются ­какие-либо сомнения по поводу позиции Рида, я убежден, что следующее его утверждение (с отсылкой к «обманывающим себя» представителям «людей Писания» и, конечно, ко всем другим) должно разрешить этот вопрос раз и навсегда:

«Никто из тех, кто знает [Коран] и все же с ним не согласен, предпочитая ему свои собственные священные писания, не может считаться имеющим веру… Всякому, до кого дошел призыв (да‘ват) Мухаммада и кому его истина очевидна, но кто отвергает ее исопротивляется ей, не засчитывается никакой положительной заслуги за его веру в прежних пророков и их книги. Его вера в Бога не есть подлинная вера, которая связана с трепетом перед Богом и смире-

нием (хушувв)» 73.

Интересно, что мы находим схожую неверную характеристику Рида у Т. Винтера в его статье «Последняя козырная карта: ислам и отмена других вер». В ней Винтер выдвигает контраргумент против религиозного плюрализма, защищаемого Исаком и Махмудом Айубом (который, кстати, делает это через осмысление трудов Фазлура Рахмана и иранского муллы Сайида Махмуда Талекани (ум. 1979)) 74. Согласно Винтеру, такие мусульманские мыслители, как Исак и Айуб, «характерным образом разворачивают сложную герменевтическую стратегию контекстуализации и деконструкции для того, чтобы раскопать семена теологического плюрализма в дискурсе Корана» 75. Прежде чем приступить к ответу на такие плюралистические прочтения Корана, Винтер характеризует позицию Исака как

71  Ри┌ā М. Р. Тафсӣр ал-╒урʼāн. Т. 4. С. 411–422.

72  См.: Ри┌ā М. Р. Ал-­Ва╝й ал-му╝аммадӣ. Каир, 2000. С. 26.

73  McAuliffe J. Qur’anic Christians. P. 173, 176. Оригинальная цитата: Ри┌ā М. Р. Тафсӣр ал-╒ур’āн. Т. 4. С. 317–318.

74  Ayoub M. Nearest inAmity: Christians in the Qur’an and Contemporary Exegetical Tradition // Islam and Christian-­Muslim Relations. 1997. № 8. P. 145–164.

75  См.: Winter T. The Last Trump Card: Islam and the Supersession of Other Faiths // Studies in Interreligious Dialogue. 1999. № 9. P. 135.

«возрождение проекта Рашида Рида по переосмыслению коранического понятия “правоверного” (муʼмин), понимаемого в экзегетической традиции преимущественно как подмножество “мусульман”, чтобы включить в данное понятие всех верующих в Бога» 76. Этому проекту Винтер бросает вызов, так как сам он выступает в пользу «некатегорической отмены» [других религий] в духе ал-­Газали 77.

На мой взгляд, самым интересным в этой современной дискуссии является то, что Винтер в действительности оказывается в гораздо большей степени на стороне Рида, нежели Исак, но оба они не знают об этом!

2.3. Цель и продолжительность наказания в аду

Рассмотрев и прояснив общий критерий, предлагаемый Рашидом Рида для спасения вСудный день, зададимся следующим вопросом: какая участь постигнет тех, кто обречен на ад, т. е. «людей адского пламени»? Является ли их наказание вечным, или же в один прекрасный день они будут спасены? Отвечая на этот вопрос, Рида вновь рассматривает идеи, выдвинутые средневековыми учеными, и подчеркивает в данном споре роль Божественной милости — ​по крайней мере, в поздних томах «ал-­Манар», — ​такую, что даже «проклятый» будет избавлен от гнева Божьего.

С другой стороны, в более ранних томах Рида, по-видимому, не был серьезно вовлечен в дискуссию о продолжительности адских мук. Во всяком случае, порой кажется, будто он (как и‘Абдо) был вполне удовлетворен популярной точкой зрения, что наказание адом вечно. Например, в своем комментарии на К. 2: 162 («Они будут обитать в нем вечно. Их наказание не будет облегчено, и не будет дано им отсрочки») Рида отмечает, что

76  Winter T. The Last Trump Card. P. 135.

77  Винтер выступает против плюралистов, указывая на: 1) противоречащий друг другу характер различных религиозных учений, что из-за «закона недопущения противоречия» имеет тенденцию приводить к проблеме «трансцендентального агностицизма»; 2) явные признаки в самом Писании (т. е. в Коране) превосходства ислама и невозможности религиозного плюрализма; 3) провозглашение исламом себя окончательной универсальной религией; 4) консенсус средневековых ученых; 5) многочисленные хадисы, делающие религиозный плюрализм несостоятельным. Стоит отметить, что по сравнению с Исаком Винтер явно более серьезно подходит к литературе по хадисам, так как на протяжении всей своей аргументации он приводит многочисленные хадисы. Винтер тем не менее также указывает на то, что исламу нет необходимости выступать за вечное проклятие всех немусульман. В поддержку данной позиции он кратко ссылается на мнения различных ученых, вчастности ал-­Газали и Шаха Валиуллаха. Именно поэтому Винтер поддерживает модель «некатегорической отме-

ны». Ibid. P. 135–153.

не помнит «ничего относительно этого вопроса у ‘Абдо». Уверенный в том, что следует здесь своим собственным взглядам, он утверждает в согласии с этим айатом, что обитатели ада будут оставаться в аду, будучи лишенными Божественной милости, иэто лишение будет длиться непрерывно. Более того, Рида утверждает, что для них нет никакой надежды: после смерти они не могут больше совершать деяния ипоэтому лишены возможности осмыслить и очистить самих себя. А Бог, продолжает он, не будет ни обращать на них внимания, ни очищать их 78.

Несмотря на вышесказанное, тон Рида в других местах заметно отличается. Это, пожалуй, наиболее очевидно в его комментарии на два родственных по смыслу айата (К. 6: 128 и 11: 106–108), к рассмотрению которого мы сейчас переходим.

В своем комментарии на К. 6: 128 Рида проводит длительный анализ проблемы вечности ада 79. Он начинает с уведомления читателя, что собирается первым делом резюмировать обсуждение данного вопроса ас-­Суйути (ум. 1505), которое можно найти в его экзегетической работе «ад-­Дурр ал-мансӯр фӣ-m-тафсӣр ал-ма’сӯр», в частности, его разбор К. 11: 106–107.

Затем Рида продолжает цитированием различных преданий, параллельных процитированным Ибн Таймией и Ибн Кайимом 80. Например, он приводит хадис, который гласит, что, читая К. 11: 106–107, Пророк заявил: «Если Бог пожелает удалить из ада и допустить в рай из числа тех, которые были прокляты, он сделает это» 81. Затем Рида пытается проанализировать исключение (например, иллā мā шā раббука), которое можно найти вотсылке к наказанию в аду (в К. 6: 128 и несколько иными словами — ​в К. 11: 107) 82. Он приводит мнение, приписываемое Ибн ʻАббасу, что исключение относится к тем (верующим), совершившим большие грехи (кабāʼир) и не покаявшимся, которые будут выведены из преисподней путем заступничества и посредничества. Этот взгляд, следует отметить, прямо противоположен хариджитскому, согласно которому такие люди останутся вечно проклятыми. Ибн ʻАббасу также приписывается воззрение о том, что исключение касается Божьей воли, всоответствии скоторой адскому пламени было дано

78  Ри┌ā М. Р. Тафсӣр ал-╒ур’āн. Т. 2. С. 53–54. 79  Там же. Т. 8. С. 69.

80  Имеются в виду процитированные указанными мыслителями, которые были сторонниками апокатастасиса, высказывания ранних мусульман (в том числе сподвижников Пророка) в пользу конечности ада. — ​Примеч. пер.

81  Ри┌ā М. Р. Тафсӣр ал-╒ур’āн. Т. 2. С. 69.

82  Ср.: «Огонь будет вашей обителью, в которой вы пребудете вечно, если только Аллах не пожелает иначе!» (К. 6: 128). — ​Примеч. пер.

повеление пожрать собственных обитателей. Однако согласно другому мнению (ас-­Саади), К. 11: 107 (и, предположительно, К. 6: 128) был отменен теми мединскими айатами, которые указывают на неизменность посмертной участи. С другой стороны, в соответствии с иной точкой зрения, это исключение 83 прилагается в целом ко всему Корану, в частности, к указаниям на людей, остающихся в аду 84. После этого Рида цитирует близкие друг к другу высказывания, приписываемые ʻУмару ибн ал-­Хаттабу, Абу Хурайре, Ибн Мас‘уду, аш-­Ша‘аби и ‘Абдаллаху ибн ‘Амру ибн ал-‘Асу, согласно которым ад опустеет. По другому толкованию, как замечает Рида, исключение означает либо продление, либо сокращение срока наказания. Затем он ссылается на две позиции, найденные в комментарии Ибн Абу ал-‘Изза (ум. 1389), на изложение акыды известного богослова ат-­Тахави (ум. 933) «Шар╝ ал-‘а║ӣда а╙-╙а╝āвиййа»: 1) «неверные» (кяфиры) останутся в аду, а ад (по-видимому, вместе с неверными) перестанет существовать; 2) как утверждал сам ат-­Тахави, неверные навечно останутся в нескончаемом аду. Обе описанные позиции могут быть найдены у суннитов (ахл ас-­Сунна). Затем Рида приводит джахмитское воззрение о невечном аде (которое, как уже ранее отмечалось, сопровождалось верой в невечные небеса) и учение, утверждающее невечность наказания в аду, защитником которого являлся Ибн ‘Араби и знаменитый суфийский толкователь его работ ‘Абд ал-­Карим ал-­Джили (ум. 1402) 85.

После этого Рида развернуто цитирует долгое обсуждение данной проблемы Ибн Кайимом ал-­Джаузией в «Хāдӣ ал-aрвā╝» 86. За этим следуют слова похвалы в адрес Ибн Кайима и признание его высокой степени как ученого, а также заявление о том, что точка зрения Ибн Кайима — ​не причудливая странность, и что были другие экзегеты ибогословы, которые признавали невечность ада и возможность всеобщего спасения 87. Рида продолжает объяснять (в явно апологетической манере), что разбор Ибн Кайимом

83  То, которое Бог может совершить по своей воле. — ​Примеч. пер.

84  Ри┌ā М. Р. Тафсӣр ал-╒ур’āн. Т. 8. С. 69.

85  Там же. С. 70. [Согласно этому воззрению, люди останутся в аду, но их мучения прекратятся. См.: Мухетдинов Д. В., Бородай С. Ю. Проблема религиозного плюрализма и спасения в трудах Мухиддина ибн ‘Араби и ее место в истории исламской мысли // Исламская мысль: традиция исовременность. Вып. 2. М., 2017. С.303–334. —​

Примеч. отв. ред.].

86  Ри┌ā М. Р. Тафсӣр ал-╒ур’āн. Т. 8. С. 70–98. [См. перевод в статье: Фахраддин Р. Проблема божественной милости // Исламская мысль: традиция и современ-

ность. Вып. 1. М., 2016. С. 189–200. — Примеч. пер.]. 87  Ри┌ā М. Р. Тафсӣр ал-╒ур’āн. Т. 8. С. 98–99.

данного вопроса был процитирован для проникновения в суть проблемы и, что более важно, ради указания на большую ошибку, совершаемую людьми всех религиозных общин, связанных с народными верованиями, а именно тогда, когда они утверждают, (1) что являются единственной группой, которая будет спасена; (2) что «основная часть человечества будет сурово наказана, вечно, без возможного конца когда­ -либо» 88. По сути, Рида заявляет, что обсуждение Ибн Кайима полезно, так как позволяет по-новому осмыслить неодолимую Божественную милость, хотя многие (джумхӯр) настаивают на вечности ада 89.

Без явной ссылки на «Шифāʼ ал-‘алӣл» Ибн Кайима Рида (подобно Маулане Мухаммаду ‘Али) продолжает утверждать, что с лингвистической точки зрения коранические слова, обычно интерпретируемые в качестве обозначающих вечность ада, на самом деле могут быть поняты таким образом, что временность не исключается из области их возможных значений. Например, он утверждает, что слово абад, которое часто понимается в смысле «вечно», «навсегда», может быть использовано в арабском языке просто для того, чтобы обозначить «долгое время» 90.

Рида завершает раздел утверждением, что, учитывая учение, принятое большинством (джумхӯр), этот детальный разбор может принести пользу еретикам, но не нанесет вреда верующим. В конечном итоге, как мы сообщали, продолжение анализа Рида можно обнаружить вего комментарии на К. 11: 106–108, к рассмотрению которого мы переходим 91. В нем мы обнаруживаем, что Рида оказался вновь открыт для идеи невечности ада и возможного всеобщего спасения. Во-первых, в отношении выражения «вечно пребывая там (хāлидӣна фӣхā), — ​пока длятся небеса и земля…» (К. 11: 107), используемого в качестве указания на длительность пребывания в адском огне, Рида утверждает, что оно обозначает постоянство. И не стоит думать, будто земля, о которой здесь идет речь, это та же самая земля, на которой мы сейчас живем. Просто потому, что «эта земля [на которой мы живем] трансформируется и прекратит свое существование с началом Последнего дня» 92. Тем не менее, как утверждает Рида, фраза «если только [иначе] не пожелает твой Господь (иллā мā шā раббука)» (К. 11: 107) делает акцент на важности Божьей воли при определении того, действительно

88  Ри┌ā М. Р. Тафсӣр ал-╒ур’āн. Т. 8. С. 99.

89  Там же.

90  Там же.

91  Там же.

92  Там же. С. 160.