книги2 / 261
.pdf
Л. Ахмед Модернистские дискурсы о правах женщин в исламе |
391 |
|
|
мусульманских обычаев, особенно в отношении женщин, в качестве символа сопротивления империализму, будь то колониальному или постколониальному 91.
Кроме того, использование феминизма колониализмом для продвижения культуры колонизаторов и подрыва местной культуры с тех пор наложило на феминизм в незападных обществах отпечаток служения инструментом колониального господства, что сделало его подозрительным вглазах арабов и уязвимым для обвинений в пособничестве колониальным интересам. Это, несомненно, препятствует феминистской борьбе в мусульманских обществах.
К тому же, предположение о том, что культурный и женский вопросы связаны, которое легло в основу и в некоторой степени продолжает быть базой западных дискуссий о женщинах в исламе и которое, попав в арабский дискурс из колониальных источников, закрепилось там, загнало борьбу за права женщин в ловушку борьбы за культуру. Это означает, что аргумент в защиту прав женщин часто воспринимается и представляется противоположной стороной как аргумент об имманентных достоинствах ислама и арабской культуры в целом. И, конечно, не ислам и не арабская культура являются объектом критики или предметом реформ, а те законы и обычаи, которые можно найти в мусульманских и арабских обществах и которые выражают андроцентрические интересы, безразличие кженщинам или женоненавистничество. Речь идет лишь о гуманном и справедливом отношении к женщинам, не менее и не более того, а не о достоинствах, присущих исламу, арабской культуре или Западу.
91 Одна из основных трудностей, связанных с опровержениями исламистских аргументов, озвучиваемых женщинами мусульманского происхождения (и прочими), как правило, но не исключительно, проживающими на Западе, заключается
втом, в какой степени они воспроизводят западный нарратив голосом представителей туземного высшего класса без учета колониалистских и классовых предустановок, в которых этот нарратив погряз. Это молчаливое и, безусловно, непреднамеренное повторное воспроизведение расистских и классовых предустановок присутствует
вопровержениях, предлагаемых с «марксистской» точки зрения, в той же степени, что
ив опровержениях, согласованных с западной либеральной позицией. См., напри-
мер: Ghoussoub M. Feminism — or the Eternal Masculine — in the Arab World // New Left Review 161. 1987. January–February. P. 3–18; Tabari A. The Women’s Movement in Iran: A Hopeful Prognosis // Feminist Studies 12. 1986. № 2. P. 343–360. Тема ориента-
лизма и изучения арабских женщин рассматривается с особой тщательностью в рабо-
те: Sayigh R. Roles and Functions ofArab Women:AReappraisal of Orientalism andArab Women //Arab Studies Quarterly 3. 1981. № 3. P. 258–274.
392 |
I. Исследования |
|
|
Ранее я предположила, что экономическое проникновение Запада на Ближний Восток и воздействие западной политической мысли и идей на ближневосточные общества, хотя, несомненно, имело некоторые негативные последствия для женщин, тем не менее привело кразрушению жестких социальных институтов и открытию новых возможностей. В свете фактов, рассмотренных в данной главе, представляется, что необходимо провести различие между, с одной стороны, положительными последствиями для женщин, вызванными открытием мусульманских обществ Западу, социальными изменениями и расширением интеллектуальных горизонтов, которые произошли в результате интереса арабских обществ к подражанию западным технологическим и политическим достижениям, и, с другой стороны, совершенно иными и, по-видимому, в основном негативными последствиями, вытекающими из создания и распространения западного патриархального дискурса, направленного на женский вопрос и использующего язык феминизма в своих стратегиях господства.
Действительно, реформы, проведенные политическими лидерами — выходцами из высшего и среднего класса, принявшими и усвоившими западный дискурс, привели в некоторых странах, в частности в Турции, к правовым реформам в пользу женщин. Программы Ататюрка включали замену семейного права шариата на кодекс, вдохновленный швейцарским семейным законодательством, который одновременно объявлял полигамию вне закона, давал женщинам равные права на развод и предоставлял права на опеку над детьми обоим родителям. От этих реформ выиграли в основном представительницы городской буржуазии, но реформы не оказали большого влияния на женщин из иных классов. Кроме того, еще предстоит увидеть, окажутся ли они долговечными, поскольку даже в Турции ислам и вуалирование возрождаются: воинственно настроенные турчанки устраивали акции протеста и голодовки, требуя права на ношение вуали 92. Реформы законов, регулирующих брак и развод, которые были проведены в Иране в 1960 х и 1970 х гг. (хотя и не были столь масштабными, как турецкие реформы), уже отменены. Возможно, реформы, проводимые на основе собственных традиций, а не в терминах присвоения чужих культур, были бы более понятны и убедительны для всех классов, а не только для высшего и среднего, и потому оказались бы более долговечными.
92 См.: Kandiyoti D. Women and the Turkish State: Political Actors or Symbolic Pawns? // Yuval-Davis N. (ed.) Women — Nation — State . London, 1989. P. 126.
Л. Ахмед Модернистские дискурсы о правах женщин в исламе |
393 |
|
|
Список литературы
Ат-Тахтави, Р. Р. Извлечение чистого золота из краткого описания Парижа, или Драгоценный диван сведений о Париже. М.: Наука, 2009.
‘Aмāрa, M. (ред.)Aл-А‘мāл ал-кāмила ли-л-имāм Му╝аммад ʻАбду: в6 х т. Бейрут: ал-Му’aссасат aл-‘арабиййа ли-д-дирāса ва-н-нашр, 1972.
‘Aмāрa, M. (ред.)Aл-А‘мāл ал-кāмила ли Рифā‘a Рāфи‘ aт-╚ах╙āвӣ. Бейрут: ал-Му’aссасат aл-‘арабиййа ли-д-дирāса ва-н-нашр, 1973.
Амӣн, ╒.Tа╝рӣр ал-мар’a //‘Aмāрa,M. (ред.)Aл-А‘мāл ал-кāмила ли ╒āсим Амӣн: в2 х т. Бейрут: ал-Му’aссасат aл-‘арабиййа ли-д-дирāса ва-н-нашр, 1976.
Зийāда, M. ‘Āʼиша Таймур. Бейрут: Mу’ассасат Навфал, 1975. Йа╝йā, M. К. Ал-Джузӯр ат-таʼрӣхиййа ли та╝рӣр ал-мар’aт aл-ми╕риййа
фӣ-л-ʻа╕р ал-╝адӣс. Каир: ал-Хай’aт aл-ми╕риййат ал-ʻāмма ли-л-кутуб, 1983. ╚алʻат ╞арб, М. Тарбиййат ал-мар’a ва-л-╝иджāб. 2-е изд. Каир: Ма╙ба‘ат
aл-Манāр, 1905.
Тухāмӣ, M. А╕-╖а╝āфа ва-л-фикр ва-с-савра: салāс мa‘āрик фикриййа.
Ба─дāд: Дāр Ма’мӯн ли-╙-╙ибāʻа, 1976.
Тухāмӣ, M. Салāс мa‘āрик фикриййа: а╕-╕а╝āфа ва-л-фикр ва-с-савра.
Каир, 1976.
Халӣфа, И. Ал-╞аракат ан-нисāʼиййат ал-╝адӣса: ║и╕╕ат ал-марʼа ал-ʻара- биййа ʻалā ар┌ Ми╕р. Каир: ал-Ма╙баʻат aл-‘арабиййат aл-╝адӣса, 1973.
Abdel Malek,A. Egypt: Military Society:TheArmy Regime, the Left, and Social Change under Nasser / trans. Ch. L. Markmann.NewYork: Random House, 1968.
Adams, Ch. C. Islam and Modernism in Egypt. New York: Russell and Russell, 1933.
Afetinan, A. The Emancipation of the Turkish Woman. Paris, 1962. Ahmed, J. M. The Intellectual Origins of Egyptian Nationalism. London:
Oxford University Press, 1960.
Ahmed, L. Edward William Lane and British Ideas of the Middle East in the Nineteenth Century. London: Longman, 1978.
Anderson, J. N. Law Reform in Egypt: 1850–1950 // Holt, P. M. (ed.) Political and Social Change in Modern Egypt. London: Oxford University Press, 1968.
Arnett, M. F. QassimAmin and the Beginnings of the Feminist Movement in Egypt: PhD diss. Philadelphia, 1965.
Artin, Y. L’Instruction publique en Egypte. Paris: Ernest Leroux, 1890. Cannon, B. D. Nineteenth-CenturyArabic Writing on Women and Society:
The Interim Role of the Masonic Press in Cairo.Al-Lata’if, 1885–1895 // International Journal of Middle East Studies 17. 1985. № 4. P. 475–483.
Cole, J. R. Feminism, Class, and Islam in Turn-of-the-Century Egypt // International Journal of Middle East Studies 13. 1981. № 4. P. 394–407.
394 |
I. Исследования |
|
|
Cooper, E. The Women of Egypt. Westport, Conn.: Hyperion Press, 1914. Coulson, N. J., Hinchcliffe, D. Women and Law Reform in Contemporary Islam // Beck, L., Keddie, N. (eds.) Women in the Muslim World. Cambridge:
Harvard University Press, 1978.
Daniel, N. Islam and the West. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1966. Davis, F. The Ottoman Lady:ASocial History from 1718 to 1918. NewYork:
Greenwood Press, 1986.
Earl of Cromer. Modern Egypt: in 2 vols. New York: Macmillan, 1908.
Etienne, M., Leacock, E. Introduction // Etienne, M., Leacock, E. (ed.) Women and Colonisation:Anthropological Perspectives. NewYork:Praeger Publishers, 1980.
Fahmy, M. La Revolution de l’industrie en Egypte et ses consequences sociales au XIXe siecle (1800–1890). Leiden: E. J. Brill, 1954.
Fanon, F. ADying Colonialism / trans. H. Chevalier. NewYork: Grove Press, 1967.
Fee, E. The Sexual Politics of Victorian SocialAnthropology //Hartman, M., Banner, L. (eds.) Clio’s Con-sciousness Raised. NewYork: Harper Torchbooks, 1974.
Ghoussoub, M. Feminism — or the Eternal Masculine — in the Arab World // New Left Review 161. 1987. January–February. P. 3–18.
Gran, J. Impact of the World Market on Egyptian Women // Middle East Research and Information Report. 1977. № 58. P. 3–7.
Gran, P. Islamic Roots of Capitalism: Egypt, 1760–1840.Austin: University of Texas Press, 1979.
De Guerville, A. B. New Egypt. London: William Heinemann, 1906. Halsband, R. (ed.) The Complete Letters of Lady Mary Wortley Montagu:
in 2 vols. Oxford: Clarendon Press, 1965.
Hammam, M. Women and Industrial Work in Egypt: The Chubra el-Kheima Case //Arab Studies Quarterly 2. 1980. № 1. P. 51–54.
Harrison, B. Separate Spheres: The Opposition to Women’s Suffrage in Britain. New York: Holmes and Meier Publishers, 1978.
Heyworthe-Dunne, J. An Introduction to the History of Education in Modern Egypt. London: Frank Cass, 1968.
Hourani, A. Arabic Thought in the Liberal Age, 1798–1939. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.
Issawi, Ch. Egypt since 1800:AStudy in Lopsided Development //An Economic History of the Middle East, 1800–1914. Chicago: University of Chicago Press, 1966.
Kandiyoti, D. Women and the Turkish State: Political Actors or Symbolic Pawns? // Yuval-Davis, N. (ed.) Women — Nation — State. London: Macmillan, 1989.
Л. Ахмед Модернистские дискурсы о правах женщин в исламе |
395 |
|
|
Kuhnke, L. The ‘Doctoress’ on a Donkey: Women Health Officers in Nineteenth-Century Egypt // Clio Medica 9. 1974. № 3. P. 194–196.
Lewis, B. The Emergence of Modern Turkey. London: Oxford University Press, 1961.
Mardin, S. The Genesis of Young Ottoman Thought. Princeton: Princeton University Press, 1962.
Marsot,A. L. Egypt in the Reign of MuhammadAli. Cambridge: Cambridge University Press, 1984.
Marsot, A. L. Egypt and Cromer. London: John Murray, 1968. Mernissi, F. Beyond the Veil. Cambridge: Schenkman, 1975.
Mitchell, T. Colonising Egypt Cambridge: Cambridge University Press, 1988. Nashat, G. Women in Pre-Revolutionary Iran:AHistorical Overview //Wom-
en and Revolution in Iran. Boulder, Colo.: Westview Press, 1982.
Owen, R. The Middle East in the World Economy, 1800–1914. London: Methuen, 1981.
Ozankaya, O. Reflections of Semsiddin Sami on Women in the Period before the Advent of Secularism // Erder, T. (ed.) Family in Turkish Societ. Ankara: Turkish Social ScienceAssociation, 1985.
Rev. Robert Bruce // Johnston, J. (ed.) Report of the Centenary Conference on Protestant Missions of the World Held in Exeter Hall, London (June 9–19th): in 2 vols. New York: F. H. Revell, 1889.
Rogers, S. C. Women’s Place: A Critical Review of Anthropological Theory // Comparative Studies in Society and History 20. 1978. № 1. P. 123–162.
Rover, C. Women’s Suffrage and Party Politics in Britain, 1866–1914. London: Routledge and Kegan Paul; Toronto: University of Toronto Press, 1967.
Said, E. Orientalism. London: Routledge and Kegan Paul, 1978.
Sayigh, R. Roles and Functions ofArab Women:A Reappraisal of Orientalism andArab Women //Arab Studies Quarterly 3. 1981. № 3. P. 258–274.
Scott, J. W. Deconstructing Equality-versus-Difference: Or, the Uses of Poststructuralist Theory for Feminism // Feminist Studies 14. 1988. № 1. P. 33–49.
Van Sommer, A., Zwemer, S. M. (eds.) Daylight in the Harem. Edinburgh: Oliphant,Anderson and Ferrier, 1911.
Van Sommer,A.,Zwemer,S. M. (eds.) Our Moslem Sisters:ACry of Need from Lands of Darkness Interpreted byThoseWho Heard It. NewYork: F.H . Revell, 1907.
Southern, R. W. WesternViews of Islam in the MiddleAges. Cambridge, 1962. Steppat, F. National Education Projects in Egypt before the British Occupation // Polk, W. R., Chambers, R. L. (eds.) Beginnings of Modernisation in the
Middle East. Chicago: University of Chicago Press, 1968.
Tabari, A. The Women’s Movement in Iran: A Hopeful Prognosis // Feminist Studies 12. 1986. № 2. P. 343–360.
396 |
I. Исследования |
|
|
The Comedy of DanteAlighieri / trans. D. Sayers. London: Penguin Books, 1949.
Tignor, R. L. Modernisation and British Colonial Rule in Egypt, 1882–1914. Princeton: Princeton University Press, 1966.
Tucker, J. E. Decline of the Family Economy in Mid-Nineteenth Century Egypt //Arab Studies Quarterly 1. 1979. № 3. Р. 257–263.
Tucker, J. E. EgyptianWomen in theWork Force:An Historical Survey // Middle East Research and Information Project. 1976. № 50. P. 7–8.
Tucker, J. E. Women in Nineteenth-Century Egypt. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.
Vial Ch. Rifa’a al-Tahtawi (1801–1873), precurseur du feminisme en Egypte // Maghreb Machrek 87. 1980. January–March.
Whately, M. L. Child-Life in Egypt. Philadelphia:American Sunday-School Union, 1866.
М. Халил
Мухаммад Рашид Рида
ивопрос спасения 1
1.Жизнь и время Мухаммада Рашида Рида
Для того чтобы сфокусироваться на Мухаммаде Рашиде Рида (ум. 1935), необходимо сделать шаг назад и посмотреть на развитие современного салафитского движения, к которому он принадлежал. Наибольшей известности салафизм снискал как реформаторское движение, начатое Джамал ад-Дином ал-Афгани (ум. 1897) и Мухаммадом ‘Абдо (ум. 1905)
1 Глава 5 из докторской диссертации: Khalil M. Muslim Scholarly Discussions on Salvation and the Fate of ‘Others’: PhD Dissertation.The University of Michigan,2007. P.181– 221. Перевод с английского языка выполнен С. В. Казаковым.
Текст данной главы труден для восприятия, если хотя бы в общих чертах не знать содержание средневековых дискуссий о религиозном многообразии и спасении. Помимо, собственно, диссертации Халила, где обстоятельно рассмотрен этот вопрос, отсылаем также кклассической работе ал-Газали и исследованию о нем: ал-Газали А. Х. Критерий различения ислама иереси // Исламская мысль: традиция исовременность. Вып. 1. М., 2016. С. 201–240; Гайнутдин Р. И., Мухетдинов Д. В. Проблема правоверия и спасения в трудах Абу Хамида ал-Газали // Исламская мысль: традиция и современность. Вып. 1. М., 2016. С. 27–69. Как известно из айата 3: 19, единственной приемлемой для Бога религией является «ислам». Однако уже вранний период мусульманские мыслители обратили внимание на то, что, во первых, Коран содержит иболее плюралистичные айаты (например, 2: 62; 5: 48; 5: 69), а во вторых, «мусульманами» называются и пророки, жившие до прихода Мухаммада (10: 72; 2: 128; 3: 67; 10: 84; 27: 42). Эти наблюдения подталкивают к тому, чтобы понимать «ислам» из айата 3: 19 как «смирение перед волей Всевышнего» вшироком смысле (что, собственно, иозначает это арабское слово). Но кто может считаться таким «смирившимся»? Если «мусульмане» были возможны до прихода Мухаммада, то возможны ли они уже после Послания Пророка, вне рамок институционального ислама? Можно ли быть «смирившимся», отвергнув Послание пророка Мухаммада, — например, в рамках иудаизма или христианства? Можно ли быть «смирившимся» при условии, что Послание пророка Мухаммада не дошло до тебя по объективным причинам ибудешь ли ты нести ответственность за незнание об этом Послании?
398 |
I. Исследования |
|
|
на исходе XIX столетия 2. Оно возникло в период западного колониализма и характеризуется желанием реформировать исламскую мысль и вместе с тем — положить конец интеллектуальному, политическому, моральному и культурному застою мусульманского мира. Салафизм решительно выступал против слепого подражания устаревшим религиозным постановлениям и поддерживал идею возрождения иджтихада (интерпретации без посредников); своим отличительно модернистским характером он также подчеркивал роль разума и науки, утверждая, что ислам совместим с тем и другим 3.
Ал-Афгани, вероятно, имел иранские шиитские корни, но в юности долго жил в Афганистане (сам ал-Афгани утверждал, что был афганцем по
Икто в итоге будет спасен: только институционализированные «мусульмане» или
идругие люди, «смирившиеся» перед Богом, или может быть — в конечном счете — вообще все люди (апокатастасис)? На эти и другие вопросы средневековые мыслители давали разные ответы. Ключевой для рассматриваемой в данной главе дискуссии является позиция ал-Газали (на которого опирается Рида): по его мнению, мусульманами («верующими») являются люди, признающие единство Бога и Послание пророка Мухаммада, все остальные — неверные. Что же касается спасения, то люди, жившие до пророка Мухаммада, в основном попадут в ад, но ненадолго, после чего будут спасены; люди, живущие после прихода пророка Мухаммада, но не принявшие ислам из-за того, что послание до них либо не дошло совсем, либо дошло в сильно искаженном виде, также попадут в ад и тоже ненадолго; люди, принявшие ислам, т. е. являющиеся юридическими мусульманами, все со временем попадут в рай, хотя, возможно, им потребуется заступничество или придется недолго помучиться в аду. На вечные же муки обречены люди, эксплицитно отвергшие послания пророков, в том числе пророка Мухаммада, а также те из номинальных «мусульман», которые считали какие-то из наставлений Мухаммада ложью (впрочем, есть точка зрения, что ал-Газали вообще был сторонником всеобщего спасения, апокатастасиса, по поводу чего в его работах имеются неявные указания, см. ниже). — Примеч. отв. ред.
2 Термин «салафия» является производным от арабского слова «салаф», которое означает «предшественников» ичасто используется для обозначения трех первых «поколений» мусульман (где временная протяженность «поколения» равняется периоду до ста лет). Таким образом, предполагается, что конкретные салафиты, составляющие «салафию», черпают свое понимание ислама непосредственно из исходных источников религии (т. е. Корана и Сунны), а не опираются на традиции, обычаи и идеи, разрабо-
танные мусульманами позднее. См.:Shahin E. E. Salafiyah // The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World. Oxford, 1995. Vol. 3.P. 433. [Как следует из контекста, Халил понимает под «салафизмом» реформаторское движение в широком смысле, хотя даже в таком варианте трудно согласиться с тем, что приводимые описания характеризуют ал-Афгани и тем более ʻАбдо. — Примеч . отв. ред.].
3 Shahin E. E. Salafiyah. P. 433.
М. Халил Мухаммад Рашид Рида и вопрос спасения |
399 |
|
|
происхождению) 4. После непродолжительного пребывания в Стамбуле ал- Афгани направился в Египет, где преподавал в университете ал-Азхар и приобрел последователей. Именно там он встретил своего молодого ученика ‘Абдо, который однажды назвал своего учителя «совершенным философом» 5. ‘Абдо родился в1849г. вНижнем Египте. После получения исламского образования и периода увлечения суфизмом он поступил в университет ал-Азхар 6.
Ал-Афгани был выслан из Египта в1879 г. из-за его критических замечаний одновременно вадрес британских колонизаторов иместных элит. В1884г. ‘Абдо присоединился к нему в Париже, где они издавали еженедельный арабоязычный исламский журнал «ал-‘Урва ал-вус║ā» («Наикрепчайшая связь»). После того как их пути разошлись, ал-Афгани переехал вСтамбул, где работал на панисламистский проект султана ‘Абдул-Хамида II (ум. 1918) по привлечению шиитов. Он скончался вСтамбуле, проведя последние годы жизни под домашним арестом (из-за крайне плохих отношений ссултаном) 7. ‘Абдо, который был, пожалуй, наиболее значимой фигурой современного салафитского движения, вернулся вКаир, чтобы написать свой знаменитый труд «Рисāлат ат-тав╝ӣд» и стать верховным муфтием Египта 8. В ту эпоху как ал-Афгани, так и ‘Абдо были спорными фигурами для одних (из-за того, что их идеи воспринимались как выходящие за рамки ортодоксии) ивдохновляющими фигурами для других (из-за их реформаторской широты взглядов).
Ал-Афгани и ‘Абдо были святыми покровителями современного им салафитского движения, которое стремилось вернуться кпониманию ислама, принятому среди первых мусульман. Их наследие продолжает жить висламском модернизме илиберализме, очем свидетельствуют такие люди, как ʻАли ‘Абд ар-Разик (ум. 1966) и Таха Хусейн (ум. 1973). После них, однако, осталось и другое, соревнующееся с первым наследие, — в виде учеников, которые восприняли салафитское движение в более консервативном ключе. Самым выдающимся из них был Мухаммад Рашид Рида—ученик Мухаммада ‘Абдо.
Рида родился в 1865 г. в Ливане, в окрестностях Триполи, получал образование сначала в традиционной исламской школе, азатем в школе, основанной шейхом Хусейном ал-Джисром (ум. 1909), в которой освоение религиозных дисциплин сочеталось сизучением современных наук. Как исследователь
4 Keddie N. R. An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal ad-Din “al-Afghani”. Berkeley; LosAngeles, 1968. P. 4–9.
5 Osman A. Muhammad ‘Abduh / trans. by C. Wendell. Washington, 1953. P. 15–17.
6 Schacht J. Muhammad ‘Abduh // The Encyclopedia of Islam: New Edition. Leiden, 1993. Vol. 7. P. 418.
7 См.: Goldziher I. Djamal al-Din al-Afghani //The Encyclopedia of Islam: New Edition. Leiden, 1965. Vol. 2. P. 417–419.
8 Schacht J. Muhammad ‘Abduh. P. 419.
400 |
I. Исследования |
|
|
работ ал-Газали и Ибн Таймийи Рида был убежден, что мусульманский мир нуждается вреформации по причине его предсмертного состояния иизбытка аморальных практик, таких, например, как вытекающие из «народного» суфизма. Таким образом, находясь под влиянием ал-Афгани и «ал-‘Урва ал-вус║ā» ‘Абдо, Рида в1897 г. переехал вЕгипет и начал сотрудничество с‘Абдо 9. Рида сыграл особенно важную роль в распространении идей салафитов посредством публикации периодического журнала «ал-Манар» («Маяк», 1889–1935), который вплоть до смерти ‘Абдо издавался их совместными усилиями. Следует отметить, что это движение под руководством Рида стало несколько более консервативным, а его идеи были признаны в качестве связующего звена между реформизмом ал-Афгани и ‘Абдо и деятельностью неоревайвалистской 10 организации «Братьев-мусульман» (ал-Ихвāн ал-муслимун) 11, которая была основана Хасаном ал-Банна (ум. 1949) и в среде которой пользовался популярностью Сайид Кутб (ум. 1966) 12. Если учитывать работу Рида в журнале «ал-Манар», который помог распространить современное салафитское реформаторское послание, и его авторство нескольких книг, то совокупное количество его трудов превосходит число сочинений ‘Абдо иал-Афгани вместе взятых. Изучая работы Рида, мы можем обнаружить вних страстную одержимость целым рядом вопросов: от важности мусульманской реформы, направленной на восстановление халифата, до необходимости активного стремления к благам, которые может предложить Запад 13.
Идеи обеих — модернистской и фундаменталистской — ветвей салафитского движения начали распространяться по всей Северной Африке, на Ближнем Востоке и в остальной части мусульманского мира. В свете современного мусульманского научного дискурса, как кажется, многие из идей, выдвинутых современным салафитским движением, столь же уместны (и спорны) сегодня, как и более ста лет назад.
Наиболее значимым для наших задач является комментарий к Корану (тафсӣр), взятый из «ал-Манар», который во многом является резюме
9 Shahih E. E. Rashid Rida Muhammad // The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World / Esposito J. L. (ed.) New York; Oxford, 1995. Vol. 3. P. 410–411.
10 То есть выступающей за возрождение религии. — Примеч . пер.
11 Организация признана в Российской Федерации террористической решением Верховного Суда РФ № ГКПИ 03–116 от 14 февраля 2003 г.; ее деятельность в России запрещена. — Примеч. пер.
12 Shahin E. E. Salafiyah. P. 467. На самом деле ал-Банна находился под влиянием коранического комментария «ал-Манар». См.: ‘Aмāра М. Тамхӣд // ‘Абдӯ М. Ал-Ислāм ва-н-на╕раниййа ма‘ ал-‘илм ва-л-маданиййа. Каир, 2006. С. 2–3.
13 Shahih E. E. Rashid Rida. P. 410–411.