ПОСВЯЩАЕТСЯ

АКАДЕМИЯ НАУК КАЗАХСКОЙ ССР

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ И ПРАВА

Аль-Фараби

ФИ Л О С О Ф С К И Е

ТР А К Т А Т Ы

Издательство « Н А У К А » Казахской ССР АЛМА-АТА - 1 9 7 2

1 ф Ф 240

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:

Ш. Е. Есенов (ответственный редактор),

А. Н. Нусупбеков, С. Я. Григорян, Ю. Н. Завадовский (редактор по переводу),

(редактор-составитель).

1—6—1 Доп. 70 м

ОТ РЕДАКЦИОННОЙ КОЛЛЕГИИ

Вступительная статья «Философские воззрения аль-Фараби» написана ака­ демиком Б. М. Кедровым, академиком АН КазССР Ш. Е. Есеновым и членомкорреспондентом АН КазССР А. X. Касымжановым.

Переводы трактатов «Рассуждение Второго Учителя аль-Фараби о значени­ ях [слова] интеллект» и «Об общности взглядов двух философов — Божествен­ ного Платона и Аристотеля» осущест­ влены Б. Я. Ошерович; «О том, что должно предшествовать изучению фило­ софии» — А. С. Ивановым; «Слово о классификации наук» — Ильяс Омаром Мохаммедом и Б. Я. Ошерович; «Взгля­ ды жителей добродетельного города» — И. О. Мохаммедом и А. В. Сагадеевым.

Сверку с соответствующими изда­ ниями на европейских языках произвела Е. Д. Харснко. Ею же написана вступи­ тельная статья к примечаниям.

Авторами примечаний к трактату «Рассуждение Второго Учителя аль-Фа-

VIII От редакционной коллегии

раби о значениях [слова] интеллект» яв­ ляются А. X. Касымжанов и Е. Д. Харенко; к трактату «О том, что должно предшествовать изучению филосо­ фии» — А. С. Иванов; к трактату *Об общности взглядов двух философов — Божественного Платона и Аристоте­ ля» — Б. Д. Харенко; к трактату «Сло­ во о классификации наук» — Ильяс Омар Мохаммед; к трактату «Взгляды жителей добродетельного города» —

Б.Я. Ошерович.

Вредактировании текста переводов и примечаний большую помощь оказал Институт востоковедения АН СССР. В особенности нам хотелось бы выразить благодарность за ценные советы и поже­ лания академику Б. Г. Гафурову.

Для нас важными были консульта­ ции академика Б. М. Кедрова. Выража­ ем признательность руководству Инсти­ тута философии АН СССР, которое оказало конкретную помощь в подготов­ ке трактатов аль-Фараби к изданию, а также всем товарищам, принимавшим участие в обсуждении текста данной книги: академикам АН КазССР О. А. Жаутыкову и А. Д. Тайманову, членукорреспонденту АН КазССР М. Кара­ таеву, кандидату философских наук А. В. Сагадееву, профессору Б. А. Розенфельду и другим.

Редакционная коллегия надеется, что это первое издание произведений аль-Фараби на русском языке, подготов­ ленное к исполнившемуся в 1970 году 1100-летию со дня его рождения, вызо­ вет интерес к научному наследию вели­ кого мыслителя и ученого и послужит основой для более фундаментального из­ дания его трудов.

ФИЛОСОФСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ АЛЬ-ФАРАБИ

Марксистско-ленинская философия представляет собой высшее достижение философской мысли, поскольку она впи­ тала в себя основные и наиболее ценные достижения более чем 2000-летнего ее развития. Она является вечно движу­ щимся вперед учением в смысле само­ критичности и признания способности к развитию в отличие от прошлых фило­ софских систем, претендовавших на полную свою завершенность, на абсо­ лютную истину, на недиалектическое, застывшее совпадение отражения и реальности. Марксизм является таким учением еще и потому, что способен по­ стоянно включать в собственную сферу все новые исторические материалы, ос­ ваивать их, обогащать ими свои положе­ ния. Способность философии марксизма осваивать новый фактический мате­ риал позволяет конкретизировать и развивать самый способ подхода марк­ сизма к истории духовной культу­ ры, а тем самым обогащать само пони­ мание истории философии. В современ­ ных условиях возмолсность углубления

ирасширения марксистской философ­ ской концепции за счет переосмысления

ипереработки вновь обнаруживаемого фактического материала обусловлена расширением самих рамок историческо­ го знания. Громадный материал из исто­ рии развития мысли, обнаруживаемый

врезультате возрастания интереса к прошлому ранее угнетенных народов, должен быть освоен с марксистских по­ зиций.

В.И. Ленин в своих философских трудах, в том числе в «Философских те­ традях», постоянно обращается к произ­ ведениям выдающихся мыслителей прошлого. Задача здесь состоит в том, чтобы развивать дальше марксистскую историю философии как с точки зрения обращения на более высоком уровне к уже освоенному материалу, так и с точ­ ки зрения осмысления вновь открытого материала.

Имея в виду последнее обстоятельст­ во, следует более глубоко анализировать во многом еще остающийся для нас не­ тронутой целиной процесс развития фи­ лософской мысли средневековья на Вос­ токе и Западе, в котором определенное место занимает философская система аль-Фараби.

Заполнение «белых пятен» на карте истории философии — актуальнейшая

задача марксистов — историков филосо­ фии и общественной мысли. Но на пути осуществления этой задачи находятся «завалы», образованные различными стереотипами «европоцентристского» и «азиатоцентристского» толка. Если гово­ рить о предрассудках первого типа, то они связаны с традицией включения в состав всемирно-исторических фигур оп­ ределенного набора лиц, связанных с культурой Западной Европы. Предвзя­ тые взгляды другой стороны, являющие­ ся по сути дела пере<певом первой на новый лад, не только односторонни, но и по существу неправильны, так как обо­ собляют восточную культуру от запад­ ной, превращают первую в нечто абсо­ лютно самобытное, экзотическое, и да­ же явно мистическое. Та и другая точки зрения апеллируют к «вечным» свойст­ вам народов. Например, как говорит Э. Ренан, арабы склонны к поэзии и фанатизму, но не к философии, тюрки — просто «варвары», и ничего хорошего о них не скажешь.

Предвосхищая дальнейшее изложе­ ние, мы можем сказать, что выводы об интеллекте того или иного народа лишь на основе расовых признаков и физиче­ ской среды терпят полный крах имен­ но на примере аль-Фараби. Вопреки те­ зису о разрушении исламом всякой воз-

можности науки и философии, И. Мадкур выдвигает положение о невежестве Ренана в вопросах социологии, (посколь­ ку религия не является всемогущим фактором и каждая доктрина подчине­ на запросам своего времени, влияниям среды*.

Нужно, однако, заметить, что в исто­ рической науке все более пробивает себе дорогу положение о том, что имеются определенные аналогии эпох в развитии культуры Востока и Запада (например, Возрождения), как это установлено тру­ дами Конрада и Чалояна, а также мне­ ние о более существенном единстве развития цивилизации, благодаря кото­ рому мы можем говорить о преемствен­ ности и переплетении культур**. Тем самым открывается перспектива охвата всемирной истории, которая только в современную эпоху становится мировой в полном смысле этого слова. Указанная перспектива касается и истории филосо-

*И. Мадкур правильно отмечает, что сжа­ тый, афористический стиль изложения аль-Фа­ раби хорошо выражает обобщающий, синтетиче­ ский склад ума, помноженный на исключитель­ ную эрудицию (I. M a d k o u r . La Place d'al Farabi dans l'ecole philosophique musulmane. Paris, 1934, p. 42).

**См.: С. H. А р т а н о в с к и й . Историчес­ кое единство человечества и взаимное влияние культур. Л., 1967.

восточной философии, от нее к схоласти­ ке и элементам материализма в Запад­ ной Европе, к Возрождению и филосо­ фии Нового Времени, составляет боль­ шую историческую полосу развития, которую никак нельзя «списать» или изобразить как «сплошной мрак». И в этой полосе имя аль-Фараби сверкает как звезда первой величины, ибо он яв­ ляется подлинным основателем араб­ ской философии. Ее же зачинателем был аль-Кинди, которому принадлежит за­ слуга ознакомления арабов с положе­ ниями античной философии. Но «пер­ вым философом» Востока все же стал аль-Фараби.

Что составляет контуры, остов, дей­ ствительный смысл философии аль-Фа­ раби? На этот вопрос нередко дается следующий ответ: эклектика, смешение элементов перипатетизма и неоплато­ низма. Это упрочившееся в западноев­ ропейской историографии мнение тре­ бует основательной критики. Здесь фор­ ма изложения собственных взглядов в основном в виде комментариев к произ­ ведениям Платона и Аристотеля пре­ подносится как определяющая сущность и содержание системы. При этом ком­ ментирование производится в форме парафраза, без четкого отделения собст­ венного текста от анализируемых вы-

разуме, сочетающееся с явной тенден­ цией к выводу об отрицании бессмертия индивидуальной души. Это принципы, подрывающие религию. Однако, если бы мы ограничились только этими тре­ мя указанными пунктами, то могло бы сложиться представление, что у данного мыслителя есть рациональные идеи, но они облечены в неподходящую религи­ озно-теологическую оболочку. При та­ ком подходе «улетучивается» нечто весьма существенное, а именно, конкрет­ но-исторический тип, целостность систе­ мы воззрений, составляющие ее неповто­ римое своеобразие.

Теологическая тематика, проблема бога и отношения к нему человека, если не ограничиваться ортодоксальной ве­ рой в текст (например, Корана) или чув­ ством, а сделать ее предметом мышле­ ния, выступает как реальная проблема отношения общего и единичного, обще­ ства и личности, «сущностных сил» и способностей человека к нему самому, ибо бог, по мнению средневековых фи­ лософов, есть совокупность этих сил и способностей, оторванных от человека и противопоставленных ему как «всемо­ гущество», «мудрость» и т. д. Конечно, иллюзорный и извращенный характер постановки проблемы является не бла­ гом, а просто исторической необходимо-

стью. Понадобится еще много времени, прежде чем Б. Спиноза заполнит ров, вырытый между богом и действительной реальностью, заявив, что бог есть при­ рода. Фейербах пойдет еще дальше, заявив, что религия есть не что иное, как самоотчуждение человека. Возмож­ ность и пути преодоления на практике религиозного и всякого иного отчужде­ ния человека от человека, человека от природы смогут указать лишь Маркс и Энгельс.

Философские воззрения аль-Фараби могут быть правильно поняты в их са­ мобытности и оригинальности, если мы поймем их во всем их своеобразии, т. е. как конкретно-историческую систему положений, связанную с определенной эпохой и отражающую ее. Совершенно ясно, что в ту апоху не могла быть по­ строена открыто материалистическая философская система.

Энгельс говорит о почти двухтысяче­ летием периоде господства идеализма и о том, что материалистическое содержа­ ние настолько проникало даже в идеа­ листические системы, что идеализм в его наиболее «умных» формах превра­ щался в перевернутый, на голову по­ ставленный материализм. С открытым забралом, смело и последовательно ма­ териалистическая философия выступила

в лице французских материалистов лишь в XVIII в., но даже и после этого Фейербах чурается самого термина «ма­ териализм».

Философия есть мысль своей эпохи, и сколь бы субъективно тот или иной мыслитель ни был выше ее,— все-таки он оставался сыном своего времени. И поэтому было бы антиисторичным ис­ кать открыто материалистическую кон­ цепцию в период раннего средневеко­ вья. Подобной же натяжкой является стремление изобразить аль-Фараби как более или менее последовательного ма­ териалиста. Он — идеалист в своих ис­ ходных установках. Но в решении цело­ го ряда вопросов мы ясно чувствуем у него материалистическую тенденцию или колебания между идеализмом и материализмом. К тому же сама попыт­ ка теоретически осмыслить те или иные проблемы, которые вставали перед че­ ловеческой мыслью в связи с сознатель­ ным (не слепым), а в особенности крити­ ческим отношением к догмам религии, подрывала корни «поповщины» и об­ служивавшей ее теологии. К идеализму, который воскрешает, подновляет исто­ рически изжившую себя религию, как форму общественного сознания, требу­ ется совершенно иной подход, чем к ис­ торически неизбежной форме идеализ-

ма, через которую начинается процесс теоретического преодоления религии. Совершенно справедливы слова Л. Фей­ ербаха, относящиеся к схоластической философии (до тех пор, пока она сама не превратилась в историческую релик­ вию), даже к самым уродливым и тене­ вым ее сторонам, о том, что она была выражением жажды деятельности мыс­ лящего духа: « Стараясь доказать и обосновать шредметы веры, основанной лишь на авторитете, она доказывала этим, правда большей частью помимо собственного знания и воли, авторитет разума и таким образом вносила в мир или по крайней мере подготовляла иной, чем у старой церкви, принцип, принцип мыслящего духа, самосозна­ ния разума»*. Религиозные ортодоксы очень остро чувствовали идеологиче­ скую несовместимость ислама с филосо­ фией и обрушивались на самое попытку философствовать, требуя беспрекослов­ ной веры.

Восхваления бога с помощью таких, например, фраз: «Слава дарующему благо и ограждающему от ошибок!» — у аль-Фараби являются не только фор­ мальной данью обычной манере выра-

* Л. Ф е й е р б а х . История философии, т. I, М., 1967, стр. 72,

новной вопрос философии принял форму вопроса о том, создан ли мир богом или он существует от века. И действительно, этот вопрос занимал многие умы и об­ суждался даже в шридворных кругах. Совершенно неосновательно в этой свя­ зи, как нам кажется, мнение Г. Лея (ис­ следования которого вообще по истории средневекового материализма занимают значительное место с точки зрения при­ менения марксизма к этой области), ко­ торый не только отводит незначительное место аль-Фараби, видя основателя арабской философии в лице Авиценны, но и вообще всю линию развития этой философии сводит к последовательному преодолению остатков платонизма и воз­ вращению к подлинному Аристотелю. Это — уступка трактовке истории араб­ ской философии, как целиком коммен­ таторской. А не представляла ли форма комментария своеобразный способ вы­ сказать свои идеи от имени другого в качестве меры предосторожности? На самом же деле мы имеем самобытную философию, три главных «еретических пункта» которой были в той или иной мере сформулированы аль-Фараби. Лишь после скептических нападок Газали эти мысли могли получить ту рез­ кость и отчетливость, которые составля­ ют заслугу Аверроэса.

(или, лучше сказать, обходит) эту проб­ лему, заявляя, что мир по своей сущно­ сти, зависимости от творческого акта бо­ га является вторичным, но не во време­ ни. Движение он считает, в полном соответствии с Аристотелем, переходом от потенции к действительности, веч­ ным, не созданным. Время, подобно дви­ жению, вечно, причем в определении времени аль-Фараби расходится с Ари­ стотелем, считая последнее характери­ стикой движения.

Известное аристотелевское учение о возможности и действительности было для аль-Фараби предпосылкой тезиса о безначальности мира, т. к. всякий акт возникновения предполагает (во време­ ни) существование возможности. Ибн Рошд (а вслед за ним и Маймонид), пре­ клонявшиеся перед аль-Фараби, подхва­ тили тезис о безначальности мира, став по сути дела на позиции пантеизма. Порицая различение возможно сущего и необходимо сущего, которое должно бы­ ло объяснить необходимость творческого акта бога для существования мира (лишь как возможно сущего), Аверроэс сдержанно и с уважением отклоняет тот способ аргументации, который применя­ ет аль-Фараби для обоснования безна­ чальности мира.

* * *

Прежде чем перейти к одному из важнейших достижений философии альФараби — к учению о разуме — в са­ мых общих чертах рассмотрим контекст, в котором оно развертывается. Деятель­ ный разум (перводвигатель, мышление мышления — по Аристотелю) есть одна из ступеней иерархии бытия. Самое выс­ шее место занимает первопричина — Бог, Аллах. Уже здесь аль-Фараби, как и все философы, расходится с ортодок­ сией, заменяя личность бога безличност­ ной, отвлеченно-абстрактной силой. Вто­ рые сущности суть небесные тела. Тре­ тья ступень бытия — деятельный разум и соответствующий ему «подлунный мир» с четырьмя элементами. Четвертая ступень бытия — человеческая душа. И лишь пятую, самую нижнюю ступень, занимают форма и материя, что в об­ щем-то нарушает конструкцию вечности мира. В изложенной выше космологии

пропитанная мистикой. Но лишь в рам­ ках этой космологии, представляющей преобразованное учение об эманации Плотина, и развивается учение о «под-

лунном мире», где элементы материа­ лизма выступают весьма явственно. Тео­ рия эманации, с одной стороны, весьма соответствовала господствовавшей рели­ гиозной идеологии, традиции разграни­ чения земного и небесного, принижения материи как низшей ступени бытия. Вот почему она воспринимается и полу­ чает распространение в средневековье как на Востоке, так и на Западе. С другой стороны, звучание и смысл той или иной концепции зависят от истори­ ческих условий, и теория эманации могла быть истолкована в духе пантеи­ стического утверждения «всеединого» бога и в духе очень наивной, зачаточной формы эволюционного взгляда на мир.

Учение об активном разуме пред­ ставляет развитие аристотелевского уче­ ния о потенциальном и деятельном ра­ зуме. Деятельный разум не просто при­ чина движения в «подлунном мире», это — внутренне присущий земному ми­ ру разум, своеобразный логос, законо­ мерность этого мира. Разум отдельного индивида развивается лишь в меру при­ общения к безличному, космическому разуму. Последний вечен. Индивид пре­ ходящ, смертен. Отсюда вытекает отри­ цание бессмертия души и ее переселе­ ния, которое всегда было предметом

борьбы между ортодоксией и филосо­ фией. Насколько странной является в устах теолога защита личности, индиви­ дуума, его разума, настолько она вполне оправдана в силу связи с тезисом о вос­ крешении и вознаграждении. Ренан при­ водит примечательное в этой связи вы­ сказывание одного теолога, который считает, что с принятием тезиса о дея­ тельном разуме исчезает значение свя­ тых как особых личностей, несущих с собой божественный свет истины, а также всякое различие между людьми. Главное обвинение религиозной ортодок­ сии против указанного тезиса состоит, следовательно, не только в еретичности вывода о смертности индивидуальной души, но и в его демократической, гу­ манистической тенденции, подрываю­ щей всякую элитарность в понимании человеческих способностей. Разум еди­ носущен для всех людей. Первое дейст­ вие всякого индивидуального разума лишь в страдательности. Разум в по­ тенции представляет только возмож­ ность, способность, общую всем людям. Приобретенный разум — приобщение индивидов к единому, если сказать со­ временными терминами, общечелове­ ческому мышлению.

Смысл концепции деятельного разу­ ма, в полном соответствии с Аристоте-

лем, состоит в признании его вечности и непрерывной деятельности не в смысле признания бессмертия души, а как свой­ ственной человеческому роду способно­ сти. Но в то же время аль-Фараби до­ вольно часто прямо высказывается в поддержку тезиса о бессмертии души. Имеем ли мы здесь дело с мировоззрен­ ческими колебаниями аль-Фараби или тактическим приемом,—судить трудно. Фактом является то, что он выступает против пифагорейского представления о перевоплощении души и утверждает, что она не может существовать рань­ ше тела. Весьма своеобразна его мысль о том, что бессмертны души доброде­ тельных и сведущих людей, тогда как души людей невежественных — смерт­ ны. Это разграничение заставляет усом­ ниться в том, насколько ортодоксально он верил в бессмертие души. Не состоит ли оно (бессмертие) в том, что человек сохраняется в памяти других людей бла­ годаря своим творениям, как впоследст­ вии говорил Л. Фейербах?

Целенаправленный анализ различ­ ных значений разума позволяет аль-Фа­ раби развернуть собственную концеп­ цию мышления, противоположную ре­ лигиозной вере. Он упрекает сторонни­ ков мусульманского догматического бо­ гословия, мутакаллимов, которые на

* * *

Остановимся несколько подробнее на отношении аль-Фараби к Платону и Аристотелю. Мы располагаем его трак­ татом, специально посвященным данной теме. Дитерици обычное его название — «Ал-иттифак» (согласие, единодушие, гармония),— по нашему мнению, пра­ вильно относит за счет возможной не­ осведомленности переписчика, считая что им искажается замысел автора. За­ главие этого сочинения по рукописи, которой руководствуется Дитерици, — «Ал-джам' байн» — более точно ука­ зывает на общность взглядов Платона и Аристотеля, так как аль-Фараби види­ мое противоречие между их взглядами объясняет тем, что они касались либо разных сторон одного и того же вопро­ са, либо подходили к нему на различ­ ных уровнях и преследовали разные це­ ли. Истина — одна, способы же прибли­ жения к ней многообразны. Однако это подчас воспринимается как отсутствие всякой связи между различными мне­ ниями, которые подвергаются сравне­ нию, как их абсолютная противополож­ ность. Интересно отметить то обстоятель­ ство, что традиция сближения Платона и Аристотеля была заложена неоплато­ никами (Аммонием Саккасом, Плоти-

ном, Проклом). Находясь в зависимости от нее, аль-Фараби как историк филосо­ фии* в известной мере сглаживает про­ тиворечия в их взглядах. Но такой позиции не чужд и Э. Целлер. Следует отметить также, что неоплатонизм в эпоху средневековья иногда выступал формой подготовки пантеизма (отрицая христианское очеловечивание бога и отождествляя его с природой) и вообще выражением гуманизма и оппозиции ортодоксальному христианству, а Ари­ стотель на Западе считался философом церкви. Парадоксально то, что полемика против Аристотеля имела в виду и «Теологию», авторство которой до XVII в. приписывалось Аристотелю, но которая на самом деле представляет часть «Эннеад» Плотина. Судьба была несправедлива к Аристотелю: учение его не испытало своего возрождения в пору формирования философии и науки

* Весьма затруднительно решить вопрос о том, был ли знаком аль-Фараби с греческим язы­ ком и мог ли он тем самым в подлинниках оз­ накомиться с текстами. Сам он указывает на то, что был приобщен к традиции устной передачи от учителя к ученику наследия великого Стагирита. К тому же аль-Фараби дает понять, что ученый, у которого он получил философское об­ разование, сам был не только знатоком греческо­ го языка, но и имел копию подлинных текстов Аристотеля.

нового времени. Причина кроется в том, что в средневековой Европе имели дело с искаженным учением Аристотеля. «Восстание против Аристотеля было на­ чалом самобытности нового мышления. Не надобно забывать, что Аристотель средних веков не был настоящий Ари­ стотель, а переложенный на католиче­ ские нравы; это был Аристотель с тон­ зурой»*.

Именно это обстоятельство раскры­ вается в ленинских словах: «Поповщи­ на убила в Аристотеле живое и увекове­ чила мертвое»**.

Как бы ни обстояло дело с судьбами учений Платона и Аристотеля, но ос­ тается фактом, что некоторые поводы для трактовки философии аль-Фараби как сочетания элементов неоплатонизма и аристотелизма имеются. Действитель­ но, учение Плотина (204—269 гг. н. э.) о том, что все существующее является порождением бога, его эманацией, за­ нимает определенное место в философии аль-Фараби. Но его исторический смысл в условиях господства ислама меняется. Бог (Аллах) лишается личного характе-

* А. И. Г е р ц е н . Поли. собр. соч., т. III, стр. 98.

** В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 325.

3 - 4 0

ра и превращается в безличную перво­ причину и — далее — между ним и при­ родой устанавливается связь в смысле эволюции, что для того времени было весьма прогрессивным.

В одном существенном пункте тео­ рия эманации Плотина не просто пере­ осмысляется, но и принципиально изме­ няется. Конечным итогом истечения полноты «единого», или бога, у Плотина являются конкретно существующие ве­ щи, которые возникают как сочетание умопостигаемых форм с абсолютно бес­ качественной, бесконечно неопределен­ ной материей. У аль-Фараби сама мате­ рия способна стать носителем форм, все многообразные характеристики вещей получаются благодаря ей. Концепция бога как «перводвигателя», причины движения всего сущего, присущая Ари­ стотелю, также находит определенное отражение в воззрениях аль-Фараби. Здесь сказалось то историческое обстоя­ тельство, что в эпоху раннего средневе­ ковья Аристотель воспринимался через призму неоплатонизма, в связи с чем тексты и положения в духе последнего преподносились как подлинно аристоте­ левские. Правда, мы имеем свидетельст­ во самого аль-Фараби о том, что он имел возможность более основательного зна­ комства с подлинным творчеством Ари-

стотеля, т. к. был приобщен к непреры­ вавшейся традиции устной передачи от одного поколения к другому через от­ ношение учитель — ученик. Но как бы то ни было, указанная концепция пред­ стает в философии аль-Фараби в ином свете. Перводвигатель под именем дея­ тельного разума у аль-Фараби не по­ следняя причина, а лишь двигатель, причина, разум «подлунного мира», ор­ ганически, нераздельно связанный с ним. Философия Платона (неоплатониз­ ма) и Аристотеля, следовательно, стала теоретическим источником воззрений аль-Фараби, но последние не могут быть сведены к механическому сочетанию платонизма и аристотелизма.

* * *

Мировоззрение аль-Фараби представ­ ляет собой стройную систему, охваты­ вающую и проблемы социологии, этики, эстетики. Редкую для своего времени и ценную с точки зрения реконструкции исторической основы его мышления кар­ тину дают рассуждения аль-Фараби в «Афоризмах государственного деятеля», в трактате «Взгляды жителей доброде­ тельного города», где говорится о проис­ хождении человеческого общества, о го-

сударственном строе, различных фор­ мах общежития, этических и других нормах поведения. По теоретическому уровню социально-политические воззре­ ния аль-Фараби делают его предтечей Ибн Халдуна, хотя уступают работам последнего с точки зрения насыщенно­ сти конкретными фактами. В особенно­ сти поражает гуманистическая концеп­ ция великого общества, представляюще­ го совокупность обществ всех людей, на­ селяющих землю.

Последовательно реализуя гносеоло­ гический принцип об отсутствии врож­ денного знания, аль-Фараби отрицает и врожденность этических качеств. Они кажутся таковыми в силу привычки и воспитания. Подобно тому, говорит альФараби, как человек не рождается ра­ зумным, а лишь способным к разумно­ сти, так он не рождается злым или по­ рочным, писарем или ткачом. И сейчас указанные им нравственные характери­ стики, необходимые для государственно­ го деятеля,— любовь к истине, благо­ родство и величие характера,— несмо­ тря на абстрактность, не утратили своего значения и смысла. Он считает неес­ тественным состояние войны, порицает монашеский аскетизм. Симптоматично, что Г. Лей, следующий традиции превоз­ несения роли Ибн Сины за счет аль-Фа-

** *

Всвязи с необходимостью системати­ зировать некоторые понятия логики Аристотеля — в частности разграничить

иустановить связь сущности вещи и ее бытия — аль-Фараби взялся за решение вопроса о том, является ли существова­ ние предикатом. Оно является таковым только для профессионального логика, тогда как для ученого-естественника существование вещи и есть сама вещь. Приписывание существования ничего не добавляет к характеристике объекта и потому не является информационным предикатом. Н. Решер считает эти рас­ суждения предвосхищением кантовского тезиса о том, что бытие не является реальным предикатом.

Мысли о связи эмпирического и тео­ ретического, развитые в трактате «О воз­ ражении Галену по поводу его разногла­ сий с Аристотелем относительно органов человеческого тела», сыграли определен­ ную роль в создании Ибн Синой обоб­ щающего труда по медицине.

Здание мировоззрения аль-Фараби венчает учение о методе. Его философия проявляет свою жизненность и плодо­ творность в том, что ее принципы нахо­ дят реализацию и развитие в конкрет­ ном научном исследовании. Разработан-

ный им метод мышления сочетает необ­ ходимость конкретнейшего изучения от­ дельных вещ^й посредством наблюдения с элементами дедуктивно-аксиоматиче­ ского построения теории, которая прове­ ряется экспериментом. Он является предтечей методологии, разработанной

Р.Бэконом, Г. Галилеем, Ф. Бэконом,

Р.Декартом. В деле понимания органи­ ческой связи его философии с достиже­ ниями в области естествознания и мате­ матики, первостепенное значение кото­ рых все более осознается историками науки, предстоит сделать еще многое.

Подобно тому как Ибн Сина про­ славился прежде всего «Каноном меди­ цины», аль-Фараби известен как автор «Большой книги музыки». Это синтети­ ческое произведение, охватывающее проблемы эстетики, психологии, акусти­ ки, математики, инструменталистики. Вводные соображения к этому трактату проникнуты свежестью поиска, целе­ устремленной ясной творческой про­ граммой, свободной от всяких предрас­ судков. Прежде чем приступить к этому труду, как пишет сам аль-Фараби, он внимательно «перечитал труды античных ученых, их последователей и современ­ ников. «Если бы существовало подроб­ ное и полное исследование на эту тему со всеми ее аспектами, было бы беспо-

лезно писать книги по этому же вопро­ су»*. Он объясняет это принципами научной этики: «Присвоить высказыва­ ния других людей было бы невежествен­ но, это был бы поступок нечестного че­ ловека»**. Дальнейшее обоснование причин написания сочинения проникну­ то величайшей скромностью. Он при­ знает талантливость своих предшествен­ ников, считая, что у них не было другого идеала, кроме прогресса науки: «Эти люди очень (проницательного ума шли по стопам друг друга; каждый изучал высказывания своих предшественников, чтобы в свою очередь расширить позна­ ния, которые он приобрел. Однако их труды по музыке либо утеряны, либо плохо переведены на арабский язык; это единственное объяснение, которое я мо­ гу дать их несовершенству»***.

В качестве предварительных усло­ вий построения любой теории аль-Фара­ би считает знание принципов (и умение выработать их), последовательное выве­ дение из принципов остальных положе­ ний и критический анализ различных точек зрения по предмету данной тео-

невековья в развитии мировой филосо­ фии. Дело, следовательно, отнюдь не в относительной оценке роли тех или иных мыслителей этого периода. К при­ меру, Авиценна в значительной мере — ученик аль-Фараби, а Аверроэс кратко подытожил все достижения «арабской» философии. В силу исторических обстоя­ тельств аль-Фараби и его труды не по­ лучили такой известности, как сочине­ ния его последователей и продолжате­ лей. Но мы можем сослаться здесь на евангельское выражение: «По плодам вы узнаете их».

Ленинские идеи о логике развития человеческого знания вообще в виде спирали («круга кругов») дают возмож­

также представляет собой «круг», т. е. возврат, повторение известных черт, пройденных ступеней, но на новой, бо­ лее высокой ступени. Причем это повто­ рение не надо понимать как чисто внеш­ нее. Речь идет о том существе, о той всеобщности, о тех проблемах, к кото­

с разных сторон. Но история философии, по В. И. Ленину, представляет собой не

просто круг, а «круг кругов». Это озна­ чает, что существуют совершенно четко выделенные этапы развития философ­ ской мысли, связанные с определенным уровнем развития всей деятельности, всей культуры. Развитие философии на Ближнем Востоке и в Средней Азии, ес­ ли применить эти ленинские идеи, пред­ ставляет собой особый этап (или особый «круг») в развитии мировой философии. В этом периоде есть свои возвраты, по­ вторения, движение по спирали. С такой точки зрения аль-Фараби предстает как зачинатель, основатель всей ранней средневековой прогрессивной философ­ ской мысли. От него путь идет к Ибн Сине, к Газали (его философия представ­ ляет реакционое, попятное движение), к Ибн Рошду, а от последнего тянутся нити к свободомыслящей философии в Европе вплоть до возникновения фило­ софии и науки нового времени.

Уже сам факт, что впервые в цель­ ном виде появится на русском, а затем и на казахском языках ряд его трак­ татов, полон глубокого смысла. Извест­ но, что основы развития культуры ряда ранее отсталых народов были заложены Великой Октябрьской социалистической революцией. Благодаря великим соци­ альным преобразованиям представители казахского народа имеют возможность

приобщиться к высшему достижению развития мировой философии — к диа­ лектическому и историческому материа­ лизму и с его позиций восстановить и те культурно-исторические традиции, кото­ рые были прерваны. Казахский народ, являющийся преемником племени, вы­ ходцем из которого был Абу Наср альФараби, способен теперь как бы вновь обрести свое прошлое, освоить его. Это имеет громадное значение для воспита­ ния чувства советского патриотизма, для полного освоения культурного наследия прошлого, полновластным преемником которого является новое коммунистиче­ ское общество.

Чем глубже мы проникаем в исто­ рию, тем более убеждаемся в несостоя­ тельности «теории» об абсолютно обо­ собленном развитии культуры отдель­ ных племен, народностей и наций. Наи­ более выдающиеся личности, оставив­ шие след в развитии мировой культуры, воплощали в себе по сути дела единство человеческой культуры. Аль-Фараби от­ носится к таким всемирно-историческим личностям. Он впитал в себя атмосферу культурной среды своей родины, иран­ скую, индийскую и античную культуры. Именно поэтому он сумел подняться над ограниченными представлениями и предрассудками, сделать свое мышле-

ние пластичным и гибким. Аль-Фараби смог дать синтез знаний своей эпохи, (подлинную энциклопедию своего време­ ни. При этом нет почти ни одной отрас­ ли знания, в которой он не оставил бы глубоких суждений, метких наблюдений и гениальных догадок.

Арабские завоевания стимулировали развитие феодальных отношений на тер­ ритории Средней Азии и юга Казахста­ на. Глубокие внутренние противоречия, движение крестьян, превращавшихся из свободных общинников в феодально зависимых людей, и другие центро­ бежные силы хотя и способствовали развалу халифата, однако не приостано­ вили роста феодальных отношений. X век был эпохой культурного подъема, получившего по аналогии с европейским Возрождением название мусульманско­ го Ренессанса*. Среди обстоятельств, способствовавших этому подъему, мож­ но назвать сравнительно широкое рас­ пространение грамотности, деятельность по переводу, собиранию рукописей, соз­ дание частных и общественных библио­ тек**.

го средневековья. М., 1944, стр. 81—82.

Аль-Фараби родился в городе Фараб на Сырдарье, при впадении в нее реки Арысь, в 870 г. н. э. в тюркской семье. Позже Фараб стал именоваться Отраром, развалины которого (по современ­ ному административному делению) на­ ходятся на территории Шаульдерского района Чимкентской области. Сохрани­ лись свидетельства современников, го­ ворящие о том, что город Отрар в IX ве­ ке был крупным культурным центром, находившимся на стыке важнейших исторических взаимодействий и торго­ вых путей.

А. Н. Бернштам отмечал, что Отрар привлекал внимание многих средневеко­ вых авторов, как важнейший погранич­ ный и узловой пункт караванных дорог Средней Азии. Он находился на стыке различных географических ландшафтов, занимая довольно выгодную позицию с точки зрения орошения плодородных земель.

А. Н. Бернштам считал необходи­ мым говорить о мощном Отрарском культурном оазисе, состоящем из цело­ го ряда городов-полисов, оазисе, в кото­ ром таится ключ к разгадке важнейших вопросов взаимоотношений кочевой сте-

пи и оседлого населения далеких пред­ ков казахского народа*.

Широко известны два факта: разру­ шение монголами города в 1218 г., по­ лучившее название «Отрарской ката­ строфы», и то, что здесь в феврале 1405 г. умер Тимур. Об Отраре мы рас­ полагаем сведениями Ибн Хаукаля, Абул Фиды, китайских источников. О нем есть упоминание у Птолемея. В От­ раре имелась библиотека, легенда о ко­ торой говорит, что она по числу книг была второй после знаменитой Алексан­ дрийской библиотеки.

Отрар, однако, не был единственным культурным оазисом на территории Ка­ захстана. На археологической карте республики благодаря неутомимой рабо­ те исследователей отмечены и другие культурные центры (города Тараз, Сыганак, Туркестан, Мерке и другие). И сей­ час мы можем твердо сказать, что пле­ мена, населявшие эту территорию, соз­ дали развитое искусство, ремесла, науку, они имели свою древнетюркскую

* См.: А. Н. Б е р н ш т а м . Древний Отрар. «Известия АН КазССР, серия археологическая», 1951, вып. 3; А. К л а р е . Древний Отрар. «Про­ токолы Туркестанского кружка любителей ар­ хеологии год 6-ой», 1901; Н. Л ы к о ш и н . Догадка о прошлом Отрара. «Туркестанские ве­ домости», 1899, № 94.

письменность, возникновение которой уходит в глубь веков. Историкам и языковедам еще предстоит выяснить время появления этой письменности и определить, возникла ли она за 300— 400 или более лет до н. э.* Вот почему вполне естественными, выросшими на определенной культурной почве, выгля­ дят труды ученых из Казахстана — Абу Насра аль-Фараби, Исхака аль-Отрари, Исмаила аль-Жаухари, Жемала альТуркестани, аль-Сигнаки, аль-Кыпча- ки, Кадыргали Жалаари и других. В этой плеяде аль-Фараби занимает уни­ кальное место, выделяясь как величина мирового масштаба.

Что касается связи аль-Фараби с ан­ тичной традицией, давшей ему еще при жизни славу «Второго» — после Аристо­ теля — «Учителя», то мы и здесь рас­ полагаем сведениями, что аль-Фараби очень рано имел возможность ознако­ миться в подлинниках с произведения­ ми великого Аристотеля, Платона и других древнегреческих философов.

Руководимый жаждой знания, он в молодые годы, когда еще острым и све-

* О наличии развитой рыбопромышленно­ сти на юге Казахстана свидетельствуют данные, приводимые М. Г. Массоном в работе «К истории горного дела на территории Узбекистана». Таш­ кент, 1953, стр. 17—18.

жим является восприятие мира, отпра­ вился в (путешествие, побывал во многих городах тогдашнего культурного мира. Многие годы своей жизни он провел в Багдаде, являвшемся политическим и культурным центром арабского халифа­ та. Здесь он основательно пополняет свои знания, входит в контакт с видные ми учеными и довольно быстро зани­ мает первенствующее место среди них благодаря эрудиции, силе мысли и ве­ личию характера. Но в среде догмати­ чески настроенных богословов возника­ ют личная неприязнь, зависть к нему и главным образом оппозиция ко всему строю мыслей аль-Фараби, поскольку его мировоззрение нацеливало на позна­ ние реальных вещей и поиски достиже­ ния счастья для людей в земной жизни, а не в потустороннем мире. В конце концов аль-Фараби был вынужден по­ кинуть Багдад. В своем последнем про­ изведении «Фусул ал-мадани» («Афо­ ризмы государственного деятеля») он настойчиво проводит мысль о том, что человек обязан покинуть такие государ­ ства, где на пути развития науки стоят различные .препятствия, и жить там, где наука процветает. Аль-Фараби пе­ реезжает в Хорран, где жили алексан­ дрийские (египетские) ученые — хрис- тиане-несториане, вытесненные в свое 4-40