2. Королевское место

На всех этих недоумениях, на всех этих вопросах без ответа следовало бы, конечно, остановиться подробнее: здесь обозна­чился конец дискурсии и, быть может, начало труда. Прежде, однако, нужно сказать еще несколько слов. Оправдать эти слова трудно, поскольку здесь приходится вводить в последний момент с театральным эффектом некий персонаж, который пока еще не участвовал в великой классической игре представлений. Игра эта лучше всего выявляет главные свои закономерности в кар­тине Веласкеса «Менины», где представление представлено во всех своих моментах: художник, палитра, обширная темная из­нанка полотна, развешенные по стенам картины, осматриваю­щие их зрители, для которых в свою очередь зрителями явля­емся мы; наконец, в центре, в самом средоточии представления, ближе всего к его сути — зеркало, которое показывает, что же, собственно, представлено, однако лишь в виде отражения — столь отдаленного, столь углубленного в ирреальное простран­ство, столь чуждого всем отвернувшимся от него взглядам, что оно становится лишь зыбким удвоением представления. Все линии на картине, и особенно те линии, которые исходят из этого центрального отражения, указывают на тот объект, кото­рый представлен, но который отсутствует. Это одновременно и объект — поскольку именно его художник, представленный на картине, собирается воспроизвести на своем полотне, — и субъ­ект — поскольку именно он и находится перед глазами худож-

329

ника, представляющего самого себя в своем произведении, по­скольку глаза всех изображенных на картине людей повернуты именно к этому месту, где, no-видимости, должен находиться король, а в действительности находится художник; поскольку, наконец, настоящим хозяином этого двусмысленного места, где художник и монарх то и дело мгновенно меняются местами, является не кто иной, как зритель, взгляд которого и преобра­зует картину в объект, в чистое представление этого столь су­щественного отсутствия. Однако отсутствие это не есть просто пустота, пробел (разве что лишь для дискурсии, столь усердно расчленяющей картину): ведь картина постоянно чем-то запол­нена, и это на самом деле так, судя по внимательному взгляду представленного на картине художника, по почтительному по­ведению изображенных персонажей, по самому наличию боль­шого полотна, видимого с изнанки, по нашему взгляду на нас самих, для кого существует эта картина, пришедшая к нам из прошлого.

В классическом мышлении тот, для кого существует пред­ставление, тот, кто в нем себя представляет, признавая себя образом или отражением, тот, кто воссоединяет все пересекаю­щиеся нити «представления в картине», — именно он всегда ока­зывается отсутствующим. Вплоть до конца XVIII века человек не существовал. Не существовал, как не существовали ни сила жизни, ни плодотворность труда, ни историческая толща языка. Человек — это недавнее создание, которое творец всякого зна­ния изготовил своими собственными руками не более двухсот лет назад; правда, он так быстро состарился, что легко вообра­зить, будто многие тысячелетия он лишь ожидал во мраке мо­мента озарения, когда наконец он был бы познан. Можно было бы, конечно, сказать, что и всеобщая грамматика, и естествен­ная история, и анализ богатства были в известном смысле спо­собами познания человека, однако оговорки тут необходимы. Верно, что естественные науки рассматривали человека как род или как вид: свидетельство тому — спор о расах в XVIII веке. Со своей стороны, и грамматика с экономией использовали такие понятия, как потребность, желание или память, вообра­жение. Однако в эпистемологическом смысле человек, как та­ковой, не осознавался. Классическая эпистема расчленяется по таким линиям, которые никак не позволяют выделить особую, специфическую область человека. Тому же, кто станет упорст­вовать, возражая, что именно эта эпоха больше всего соответ­ствовала человеческой природе, предоставила ей место самое прочное и постоянное, лучше открытое для дискурсии, — можно возразить, что уже само понятие человеческой природы и ха­рактер его функционирования исключали для классической эпохи возможность науки о человеке.

Следует, однако, заметить, что в классической эпистеме функции «природы» и «человеческой природы» прямо противо-

330

положны: природа посредством беспорядочной соположенности действительности порождает различия в упорядоченной непре­рывности живых существ; напротив, человеческая природа по­средством расстановки образов выявляет тождество и неупоря­доченной цепи представлений. Одна строит актуальные картины из беспорядка истории; другая, напротив, пользуется сравне­нием неактуальных элементов, рвущих нить временной последо­вательности. Однако, несмотря на эту противоположность или, скорее, сквозь нее, намечается позитивное отношение между природой вообще и человеческой природой. Ведь обе они опе­рируют одинаковыми элементами (тождественность, непрерыв­ность, неуловимое различие, последовательность без разрывов) ; обе они выявляют в непрерывности ткани саму общую возмож­ность анализа, позволяющего распределить вычленимые тожде­ства и зримые различия в пространстве картины, в упорядочен­ном ряду. Однако поодиночке они не способны достичь цели, и это заставляет их сообщаться между собою. В самом деле, бла­годаря свойственной ей способности к самоудвоению (в вообра­жении, воспоминании, в разнообразии сравнивающего внима­ния) цепь представлений способна обнаружить под покровом мирового хаоса обширное и непрерывное пространство существ; память, сначала подвластная случаю и всем причудам обнару­живающихся представлений, постепенно утверждается в общей картине всего сущего; именно тогда человек может втиснуть мир в державность дискурсии, способной представлять пред­ставления. В акте говорения, или, точнее (точнее, ибо ближе к тому, что было существенно для классического опыта языка), — в акте именования, человеческая природа, замыкая представление на самом себе, преобразует линейную последо­вательность мысли в устойчивую таблицу существ с их частич­ными различиями — в дискурс, где происходит самоудвоение ее представлений и выявление ее связи с природой. Напротив, цепь природных существ связывается с человеческой природой посредством самой природы: поскольку реальный мир, предста­ющий нашему взгляду, не является лишь развертыванием этой основоположной цепи существ, но представляется сцеплением повторяющихся и прерывных фрагментов, постольку ряд пред­ставлений в уме не принужден следовать непрерывным путем неуловимых различий. Таким образом, крайности сходятся, одно и то же дается по многу раз, тождественные признаки напласто­вываются в памяти; различия бросаются в глаза. Так бесконеч­ное и непрерывное пространство запечатлевается в раздельных признаках, в более или менее общих чертах, в точных приметах, а значит, и в словах. Цепь существ становится дискурсией, свя­зываясь тем самым и с человеческой природой, и с рядом пред­ставлений.

Установление связи между природой и человеческой приро­дой на основе этих двух взаимопротивоположных, но взаимо-

331

дополнительных функций, порознь бессильных, приводит к важ­ным последствиям теоретического плана. Для классической мысли человек входит в природу без посредства той частичной, ограниченной, особенной «природы», которая отроду дарована ему, как и всем другим существам. Человеческая природа спле­тается с «природой вообще» лишь через функционирование ме­ханизмов знания, или, точнее говоря, в великой системе класси­ческой эпистемы природа вообще, человеческая природа и их взаимоотношения являются моментами функциональными, опре­делимыми и предсказуемыми. А человек как плотная первичная реальность, как сложный объект и верховный субъект всякого возможного знания не имеет никакого собственного места. Та­кие современные темы, как индивид, который живет, говорит и трудится по законам экономии, филологии и биологии, но кото­рый, в силу некоего внутреннего изгиба и распрямления, приоб­рел в силу тех же законов право их познавать и полностью вы­являть, — все эти темы, столь привычные нам и столь связанные с самим существованием «гуманитарных наук», для классиче­ского мышления исключены: тогда не было возможности для возникновения где-то на границе мира этого необычного суще­ства, природа которого (та, что его определяет, поддерживает и пронизывает с начала времен) в том, по-видимому, и заключа­ется чтобы познать природу, а значит, и самого себя как при­родное существо.

И напротив, в той точке, где представление встречается с бы­тием, где пересекаются природа вообще и человеческая при­рода, в том месте, где, как нам теперь кажется, мы узнаем первоначальное, неопровержимое и загадочное существование человека — там классическая мысль порождает не что иное, как мощь дискурсии. Дискурсии — то есть языка в его способности выражать представления, языка, который именует, расчленяет, сочетает, связывает и развязывает вещи, позволяя увидеть их в прозрачности слов. Исполняя эту свою роль, язык преобразует ряд восприятий в картину и, напротив, расчленяет непрерыв­ность живых существ на отдельные признаки. Где дискурсия налицо, там сополагаются и располагаются представления, там соединяются и расчленяются вещи. Высокое призвание классиче­ского языка всегда заключалось в том, чтобы построить «кар­тину», будь то естественнонаучная речь, свод истин, описание вещей, собрание точных знаний или же энциклопедический сло­варь. Язык обязан быть прозрачным; он утратил ту скрытую плотность, которая в XVI веке сгущала его в требующую раз­гадки речь, сплетая с вещами этого мира; он еще не приобрел и того разностороннего существования, о котором мы задумы­ваемся в наши дни. Для классического века дискурсия есть та полупрозрачная необходимость, через которую проходят и пред­ставления и существа, коль скоро эти существа представлены перед духовным взором, коль скоро представление делает види-

332

мой самую истину существ. Сама возможность познания вещей и их порядка связана в классическом опыте с державной властью слов: слова здесь и в самом деле не являются ни зна­ками, требующими разгадки (как в эпоху Ренессанса), ни ору­диями, более или менее надежными и управляемыми (как в эпоху позитивизма); скорее, они образуют некую бесцветную сетку, на основе которой выявляются существа и упорядочива­ются представления. Именно этим, конечно, и обусловливается тот факт, что классическая рефлексия о языке, будучи частью общей организации знания, в которую она входит на тех же правах, что и анализ богатств или естественная история, играет по отношению к ним руководящую роль.

Самое важное следствие заключается, однако, в том, что классический язык как общая дискурсия представления и ве­щей, как место, в котором природа вообще пересекается с чело­веческой природой, начисто исключает то, что можно было бы назвать «наукой о человеке». Покуда западная культура гово­рила на этом языке, невозможно было ставить вопрос о самом человеческом существовании, поскольку именно в нем представ­ление связывалось с бытием. Та самая дискурсия, которая в XVII веке связывала друг с другом «я мыслю» и «я есмь» (того, кто осуществлял и то и другое), воочию оставалась осно­вой классического языка, поскольку именно в нем представление полноправно связывалось с бытием. Переход от «я мыслю» к «я есмь» осуществлялся в свете очевидности, внутри дискур­сии, область действия которой и заключалась в сочленении того, что себе представляют, и того, что существует. Этот переход нельзя опровергнуть ни тем, что бытие, как таковое, не является содержанием мысли, ни тем, что особое бытие, обозначаемое как «я есмь», еще не было подвергнуто отдельному исследова­нию и разбору. Точнее, все эти возражения вполне правомерно могли бы возникнуть лишь в плане уже совсем другой дискур­сии, в основе которой не лежит связь представления с бытием; чтобы высказать подобные возражения, необходима такая про­блематика, которая уже выходит за рамки представления. Од­нако покуда продолжала существовать классическая дискурсия, вопрос о способе бытия Cogito не мог еще быть произнесен.