5. Психоанализ, этнология

Психоанализ и этнология занимают в нашем знании особое место. Дело не в том, что они лучше всех других гуманитар­ных наук уловили собственную позитивность и наконец осуще­ствили прежнюю установку на достижение подлинной научно­сти, но, скорее, в том, что на границах любого познания о чело­веке они образуют не только надежную и неисчерпаемую сокровищницу опыта и понятий, но более того — некий постоян­ный источник беспокойства, вопрошания, сомнения, критики и оспаривания всего того, что могло бы иначе показаться несо­мненным. На это имеется определенная причина, которая сво­дится к специфике их объектов, но еще более — их места и функций в общем пространстве эпистемы.

Фактически психоанализ ближе всего подходит к осуществ­лению той критической функции, которая, как мы уже видели, внутренне присуща всем гуманитарным наукам. Задаваясь це­лью заставить бессознательное говорить сквозь сознание, пси­хоанализ устремляется в сторону той основополагающей обла­сти, в которой разыгрываются отношения представления и ко­нечного человеческого бытия. В то время как все гуманитарные науки подходят к бессознательному, как бы пятясь и ожидая, что бессознательное само обнаружится по мере углубления анализа сознания, психоанализ, напротив, указывает на бес­сознательное прямо и целенаправленно — не на то, что должно мало-помалу выясняться в постепенном просветлении скрытого, но на то, что уже присутствует и раскрывается, на то, что су­ществует в безмолвной прочности вещи, в самозамкнутости тек­ста или белом провале между строк, и держится этим сущест­вованием. Не следует думать, будто фрейдовский подход есть равнодействующая от интерпретации смысла и динамики сопро­тивления или преграды; следуя тем же путем, что и другие гу­манитарные науки, но обратив взгляд в противоположную сто­рону, психоанализ подходит к тому моменту, принципиально недостижимому для всякого теоретического знания о человеке в терминах значения, конфликта или функции, где содержания сознания сорасчленяются или, вернее, замирают, раскрывшись на конечность человеческого бытия. Это означает, что в отличие от гуманитарных наук, которые в своем попятном пути к бес­сознательному навсегда остаются в пространстве того, что до­ступно представлению, психоанализ стремится перешагнуть че­рез представление, выплеснуться через него в конечность чело­веческого бытия и выявить таким образом вместо функций, не­сущих нормы, конфликтов, отягощенных правилами, и значений, слагающихся в систему, тот очевидный факт, что система (а значит, и значение), правило (а значит, и его нарушение), норма (а значит, и функция) вообще возможны. В той области, где представление остается как бы приостановленным где-то

392

на своем рубеже, открытым на замкнутость конечного человече­ского бытия, прорисовываются три образа, посредством которых жизнь с ее функциями и ее нормами находит свое обоснование в безмолвном повторе Смерти, конфликты и правила — в обна­женной открытости Желания, а значения и системы — в языке, который является одновременно Законом. Мы знаем, что психо­логи и философы называли это фрейдовской мифологией. Фрей­довский подход казался таковым не случайно: для знания, по­мещающегося внутри представления, все то, что определяет и очерчивает извне его возможность, может быть лишь мифоло­гией. Однако, когда мы следим за движением психоанализа во всем его блеске или же окидываем взглядом все эпистемологи­ческое пространство целиком, то мы видим, что все эти образы, кажущиеся близорукому взгляду лишь игрою воображения, на самом деле являются истинными формами конечного человече­ского бытия, каким его исследует современное мышление. Разве смерть не есть основа, на которой только и возможно какое-либо познание, так что в аспекте психоанализа она как бы является образом того самого эмпирико-трансцендентального удвоения, которое характеризует конечность человеческого бы­тия? Разве желание не есть то, что всегда остается немысли­мым в недрах мысли? И разве Закон-язык (разом и речь, и си­стема речи), который психоанализ стремится заставить гово­рить, не есть то, откуда исходит первоначало всякого значения, то есть нечто такое, что лежит за значением, но чей возврат обещан уже самим актом анализа? И если эти Смерть, Жела­ние, Закон никогда не могут встретиться внутри знания, охва­тывающего всю эмпирическую область в ее позитивности, то причина этого в том, что они обозначают самые условия воз­можности всякого знания о человеке.

В самом деле, в тот момент, когда этот язык выявляется во всей своей наготе, но вне всякого значения, подобно огром­ной, деспотической и пустой системе; когда царит Желание в его первозданной неукротимости, как будто строгость его власти уже стерла всякое противодействие; когда Смерть подав­ляет всякое функционирование психики, попирая ее как единст­венная норма-опустошительница, — вот тогда мы сталкиваемся с безумием в его теперешней форме, в том виде, как оно дается современному опыту в своей истинности и в своей чуждости. В этом образе, одновременно и эмпирическом, и лежащем вне всякого опытного познания, наше сознание уже более не ищет, как когда-то в XVI веке, следов другого мира, уже не фикси­рует скитаний заблудившегося разума; оно прослеживает воз­никновение того, что находится в опасной близости от нас, слов­но вдруг перед нами рельефно выступает провал самого нашего существования. Конечное человеческое бытие, на основе кото­рого мы и существуем, мыслим и познаем, вдруг оказывается пе­ред нами как существование, одновременно и реальное, и невоз-

393

можное, как мысль, которую мы не можем помыслить, как объ­ект нашего знания, который, однако, постоянно ускользает от него. Вот почему именно психоанализ обнаруживает в этом безу­мии, которое психиатры называют шизофренией, свою самую скрытую, самую непреодолимую муку, ведь именно в этом безу­мии даются в абсолютно явном и в то же время абсолютно скрытом виде формы конечного человеческого бытия, которое психоанализ столь неустанно (и бесконечно) стремится постичь на основе того, что ему волей-неволей дается в языке пациента. Так и получается, что психоанализ «узнает» себя лишь в столк­новении с теми самыми психозами, к которым он, однако (имен­но по этой причине), не имеет доступа: получается, будто пси­хоз освещает безжалостным светом и выставляет — даже не издали, а совсем рядом — то, до чего анализу приходится лишь медленно добираться.

Однако это отношение психоанализа с условиями возможно­сти всякого знания в области гуманитарных наук имеет также и другое следствие. Дело в том, что психоанализ не может раз­вертываться как чистое умозрительное познание или общая теория человека. Он не способен охватить все поле представ­ления, устремиться за его пределы, указать в нем самое глав­ное, оставаясь при этом эмпирической наукой, построенной на основе тщательных наблюдений; это проникновение может про­изойти лишь внутри некоей практики, в которую вовлечено не только знание о человеке, но сам человек — человек вместе с той Смертью, которая вершится в его страданиях, с тем Же­ланием, которое потеряло свой объект, и тем языком, с которым и сквозь который безмолвно сорасчленяется Закон. Таким обра­зом, всякое аналитическое знание неразрывно связано с прак­тикой, с узким каналом отношений между двумя индивидами, один из которых слушает язык другого, освобождая этим его желание от потерянного им объекта (объясняя ему, что он по­терян) и избавляя его от неотступного соседства смерти (объ­ясняя ему, что и он когда-нибудь умрет). Именно поэтому для психоанализа нет ничего более чуждого, чем общая теория че­ловека или антропология.

Подобно тому как психоанализ размещается в плоскости бес­сознательного (то есть того критического одушевления, которое изнутри волнует всю область наук о человеке), этнология по­мещается в плоскости историчности (того постоянного колеба­ния, которое обрушивает на гуманитарные науки критику со стороны их собственной истории). Безусловно, что установить фундаментальную связь этнологии с историчностью очень труд­но, поскольку она обычно является познанием народов, лишен­ных истории; во всяком случае, она изучает в культурах (и в силу последовательного выбора, и в силу недостатка доку­ментов) скорее структурные инварианты, нежели последователь­ность событий. Она приостанавливает ту длинную «хронологи-

394

ческую» цепь речи, посредством которой мы стремимся изнутри осмыслить нашу культуру, дабы вместо этого выявить ее син­хронные корреляции с другими формами культуры. И однако этнология возможна лишь в некоей определенной ситуации, в таких совершенно особых обстоятельствах, в которые вовле­чены одновременно и наша собственная историчность, и исто­ричность всех, кто может стать объектами этнологии (причем, конечно, вполне возможно построить также и этнологию нашего общества). Фактически возможность этнологии принадлежит собственной истории нашей культуры или, точнее, фундамен­тальной соотносимости этой истории со всякой историей, что позволяет ей установить связь с другими культурами в плоско­сти чистой теории. Западный разум занимает некое особое по­ложение, которое сложилось исторически, и обосновывает его возможное отношение ко всем другим обществам даже к тому, в котором он исторически возник. Это не значит, конечно, что для этнологии неизбежна колонизаторская позиция: ведь ни гипноз, ни отчуждение больного в фантазматической личности врача не являются фундаментом психоанализа, однако подобно тому, как психоанализ может развертываться лишь в спокойной напряженности весьма особого отношения, которое требует пе­реноса, подобно этому и этнология приобретает свои собствен­ные измерения лишь при историческом господстве (всегда сдер­живаемом, но всегда реальном) европейского мышления и отно­шений, в которые оно вступает с другими культурами и самим собой.

Однако это отношение (в той мере, в какой этнология не стремится его уничтожить, но, напротив, углубляет его, уве­ренно укрепляясь в нем) не замыкает ее в порочный круг историцизма; скорее, оно дает ей возможность избежать этой опас­ности, поворачивая вспять то движение, которое ее порождает; а именно, этнология уже более не соотносит эмпирические со­держания, выявляемые психологией, социологией, анализом ли­тератур и мифов, с исторической позитивностью воспринимаю­щего их субъекта; вместо этого она берет специфические фор­мы каждой культуры, разделяющие их различия, наконец, те пределы, в которых она самоопределяется и самозамыкается, и помещает их в том измерении, где воссоединяются отношения культуры с тремя обширными позитивностями (жизнью, потреб­ностью и трудом, языком). Тем самым этнология показывает, как в культуре осуществляется нормализация основных биоло­гических функций; правила, которые делают возможными или необходимыми любые формы обмена, производства и потреб­ления; системы, которые организуются вокруг лингвистических структур или по их образцу. Таким образом, этнология прибли­жается к той области, где гуманитарные науки расчленяются на ту биологию, ту экономию, ту филологию и ту лингвистику, которые, как мы уже видели, так веско высятся над ними: имен-

395

но поэтому общая проблема всякой этнологии — это проблема отношений (прерывности и непрерывности) между природой и культурой. Однако оказывается, что при такой постановке во­проса проблема истории выворачивается наизнанку: речь теперь идет не о том, чтобы определить посредством используемых сим­волических систем, предписанных правил, избранных и утвер­жденных функциональных норм, какого рода историческое ста­новление можно предполагать для каждой данной культуры: задача в том, чтобы уловить в самой основе способ исторично­сти, который может там проявиться, причины, по которым исто­рия эта будет непременно прямолинейной или круговой, движу­щейся только вперед или подчиненной закономерным колеба­ниям, способной приспосабливаться к обстоятельствам или под­верженной кризисам. Таким образом, выявляется основание того исторического отклонения, внутри которого различные гумани­тарные науки приобретают свою значимость и могут осущест­вляться в данной культуре и на данном синхронном срезе.

Этнология, подобно психоанализу, ставит вопрос не о са­мом человеке, как он может проявиться в гуманитарных науках, но об области, которая делает вообще возможным знание о че­ловеке; подобно психоанализу, она пересекает все поле знания, стремясь в своем движении достичь самых крайних его преде­лов. Правда, психоанализ пользуется особым отношением пере­носа для того, чтобы обнаружить на внешних границах пред­ставления Желание, Закон, Смерть, которые в крайних случаях языка и аналитической практики прорисовывают конкретные образы конечного человеческого бытия. Напротив, этнология находит свое место внутри того особого отношения, которое западный разум устанавливает со всеми другими культурами, и на этой основе ей удается выйти за рамки представлений, ко­торые люди той или иной цивилизации составляют о самих себе, о своей жизни, о своих потребностях, о значениях, заложенных в их языке; она видит, как за всеми этими представлениями возникают нормы, на основе которых люди осуществляют свои жизненные функции, избегая их непосредственного давления; правила, посредством которых они обретают и сохраняют ощу­щение своих потребностей; системы, на основе которых им да­ется всякое значение. Эти преимущества этнологии и психоана­лиза, эту причину их глубинного родства и симметрии не сле­дует искать в стремлении их обоих проникнуть в глубочайшую тайну, в самую скрытую часть человеческой природы: скорее, в пространстве их дискурса отображается не что иное, как историческое априори всех гуманитарных наук — глубокие раз­рывы, борозды, межи, которые прорисовали в западной эпистеме очертания человека и расположили его в соответствии с воз­можностью познания. Таким образом, обе они с необходимо­стью являются науками о бессознательном: не потому, что они достигают в человеке того, что лежит глубже его сознания, но

396

потому, что они устремляются к тому, что, находясь вне чело­века, дозволяет позитивное познание того, что дается или не дается его осознанию.

На основе всего этого проясняется ряд важнейших обстоя­тельств. Прежде всего обнаруживается, что психоанализ и этно­логия не являются рядовыми гуманитарными науками, скорее, они охватывают целиком всю область этих наук, они приводят в движение всю ее поверхность, они повсюду распространяют свои понятия, везде предлагая свои методы расшифровки и ин­терпретации. Ни одна гуманитарная наука не может с полной уверенностью ни сравняться с ними, ни остаться вполне неза­висимой от их возможных открытий, ни быть уверена, что она так или иначе им не подчинена. Однако в их развитии есть и нечто особенное: хотя они и имеют будто бы универсальный «радиус действия», тем не менее они даже не приближаются к общему понятию о человеке, они никогда не стремятся вычле­нить, что же можно усмотреть (там, где он дается опыту) спе­цифического, несводимого, универсально значимого. Идея «пси­хоаналитической антропологии» или возобновляемая этнологией идея «человеческой природы» суть лишь благие пожелания. На самом же деле они не только могут обойтись без понятия о че­ловеке, они просто не могут им воспользоваться, поскольку они всегда обращены именно к тому, что ограничивает его извне. Что Леви-Стросс сказал об этнологии, то можно сказать и о психоанализе: обе науки растворяют человека. И не потому, что они стремятся отыскать его в более четком, чистом и как бы более свободном виде, но потому, что они восходят к тому, что питает самую его позитивность. По отношению к «гумани­тарным наукам» психоанализ и этнология являются, скорее, «антинауками»; не потому, что они менее «рациональны» или менее «объективны», чем другие науки, но потому, что они об­ращают эти науки вспять, к их эпистемологическому фундамен­ту, непрестанно «разрушая» того человека, который в гумани­тарных науках столь же непрестанно порождает и возрождает свою позитивность. Таким образом, психоанализ и этнология стоят друг против друга в некой фундаментальной корреляции: начиная с «Тотема и Табу», установление общего для них поля, возможности дискурса, легко движущегося между этими нау­ками, двойное сорасчленение истории индивидов с бессозна­тельным в культурах, а историчности культур — с бессознатель­ным в индивидах выдвигает самые общие проблемы, которые можно поставить по поводу человека.

Можно лишь догадываться, какую роль и значение приобре­ла бы этнология, которая уже не определялась бы, как до сих пор, изучением обществ, лишенных истории, но осознанно ис­кала бы свой объект поблизости от бессознательных процессов, характерных для данной системы культуры, ведь она тем са­мым перенесла бы отношение историчности, на котором дер-

397

жится этнология, внутрь того измерения, в котором всегда раз­вертывается психоанализ. Тем самым она вовсе не станет сво­дить механизмы и формы общества к давлению и подавлению коллективных фантазий, обнаруживая здесь в увеличенном масштабе то, что психоанализ обнаруживает на уровне индиви­дов; она определит в качестве системы культурных бессознательностей ансамбль формальных структур, которые придают значение речам мифов, придают связность и необходимость пра­вилам, управляющим потребностями, и обосновывают нормы жизни не так, как природа, и не там, где чисто биологические функции. Можно лишь догадываться о столь же большой зна­чимости, которую имел бы психоанализ, если бы он сомкнулся с измерением этнологии, но не путем учреждения некой «пси­хологии культуры», не посредством социологического объясне­ния феноменов, проявляющихся в индивидах, а в открытии того, что и само бессознательное также обладает некой формальной структурой, что оно есть эта структура. Тем самым этнология и психоанализ пришли бы не столько к взаимоналожению или даже взаимосоединению, но, скорее, пересеклись бы как две разно направленные линии: одна идет от явного выпадения означаемого, какое мы видим при неврозе, к тому пробелу в означающей системе, из-за которого он и возник; другая идет от сходства между различными означаемыми (в мифологиях, например) к единству структуры, формальные преобразования которой порождают все разнообразие ее повествований. Таким образом, психоанализ и этнология сорасчленяются друг с дру­гом вовсе не на уровне отношений между индивидом и общест­вом, как принято думать, вовсе не потому, что индивид явля­ется частью группы, и не потому, что культура отражается в ин­дивиде всегда более или менее особым путем, эти две формы знания оказываются смежными. По сути, между ними есть лишь одна общая точка, но основная и неизбежная — в этой точке они пересекаются под прямым углом, ведь означающая систе­ма, посредством которой строится неповторимый опыт индиви­да, перпендикулярна формальной системе, на основе которой строятся значения в культуре. В каждый данный момент собст­венная структура индивидуального опыта обнаруживает в си­стемах общества некоторый ряд возможностей (и невозможно­стей) выбора, а с другой стороны, социальные структуры обна­руживают в каждой своей точке выбор, сделанный (и не сде­ланный) рядом возможных индивидов, подобно тому, как в языке линейная структура в каждый данный момент дает возможность выбора между возможностью многих (но не вся­ких) слов или фонем.

Здесь и возникает тема чистой теории языка, которая послу­жила бы формальной моделью для рассматриваемых таким об­разом этнологии и психоанализа. Тогда мы получили бы дис­циплину, которая могла бы охватить единым движением и то

398

измерение этнологии, которое соотносит гуманитарные науки с ограничивающими их позитивностями, и то измерение психо­анализа, которое соотносит знание о человеке с конечным бы­тием в его основе. В лингвистике мы имели бы науку, безупреч­но обоснованную в порядке позитивностей, внешних по отноше­нию к человеку (поскольку речь идет о чистом языке), и ко­торая, вместе с тем, охватывая все пространство гуманитарных наук, сама подводит к вопросу о конечности человеческого бы­тия (мысль может мыслить лишь посредством языка, так что язык, как таковой, оказывается позитивностью, имеющей фунда­ментальное значение). Над этнологией и психоанализом или, точнее, сплетаясь с ними, третья «антинаука» стремилась бы охватить, одушевить, растормошить всю область гуманитарных наук, выходя за ее рамки и со стороны позитивностей, и со сто­роны конечного человеческого бытия и тем самым образуя в са­мой общей форме противодействие ему. Подобно двум другим «антинаукам», она выявляла бы в дискурсивном виде погра­ничные формы гуманитарных наук; как и у них обеих, ее опыт размещался бы в тех светлых, но опасных областях, где зна­ние о человеке под видом бессознательного и историчности всту­пает в прямые отношения с тем, что сделало возможными их самих. Все три «антинауки» обнажают и тем самым ставят под угрозу то, что позволило человеку быть познаваемым. Таким образом, раскручивается перед нами — правда, вспять — нить человеческой судьбы, наматываясь на эти удивительные вере­тена; она приводит человека к формам его рождения, в тот край, где это произошло. Однако разве не тот же путь ведет его и к собственной гибели? Ведь о самом человеке лингвистика говорит ничуть не больше, чем психоанализ и этнология.

Заметят, пожалуй, что, исполняя эту роль, лингвистика лишь берет на себя те самые функции, которые некогда принадлежа­ли биологии или экономии, — ведь именно их понятия клал XIX вею в основу своих попыток объединить гуманитарные на­уки. Однако лингвистика отваживается взять на себя куда бо­лее ответственную роль — и по многим причинам. Прежде всего потому, что она позволяет — или по крайней мере стремится сделать возможной — структурацию самих содержаний. Она не является лишь теоретическим пересмотром знаний, полученных где-то в других местах, или интерпретацией уже осуществлен­ного прочтения явлений; она не предлагает «лингвистической версии» фактов, наблюдаемых в гуманитарных науках, но она является принципом их первоначальной расшифровки: для во­оруженного ею взгляда вещи вступают в жизнь лишь тогда, когда они образуют элементы означающей системы. Лингви­стический анализ — это скорее восприятие, нежели объяснение; то есть он сам строит свой объект. Более того, благодаря этому возникновению структуры (как инвариантного отношения в ан­самбле элементов) отношение гуманитарных наук к математике

399

оказывается открытым вновь и в новом измерении. Вопрос за­ключается вовсе не в том, чтобы выяснить, возможно ли чис­ленное выражение наших результатов, способны ли акты чело­веческого поведения войти в область вероятности, доступной для измерения; вопрос заключается в том, чтобы выяснить, мо­жно ли вообще использовать понятие структуры, не играя сло­вами, идет ли речь в математике и в гуманитарных науках об одной и той же структуре? Это основной вопрос, если мы хо­тим узнать возможности и права, условия и пределы, в кото­рых формализация оправдана. Мы видим, что отношение наук о человеке к оси формальных и априорных дисциплин — отно­шение, которое оставалось второстепенным, покуда делались попытки удостоверить его посредством измерения, — одушевля­ется и становится основополагающим именно теперь, когда в пространстве гуманитарных наук одновременно возникает отношение и к эмпирической позитивности языка, и к анали­тике конечного человеческого бытия; таким образом, в самой проблематике гуманитарных наук становятся зримыми все три измерения, определяющие объем их бытия. Наконец, важность лингвистики и ее применения к познанию человека возобновля­ет во всей его загадочной настойчивости вопрос о бытии языка, который, как мы видели, так тесно связан с фундаментальными проблемами нашей культуры. Этот вопрос отягощается к тому же все более широким использованием лингвистических катего­рий, поскольку теперь приходится прежде задавать вопрос о том, чем же должен быть язык, чтобы он мог структуриро­вать нечто, не являющееся само по себе ни речью, ни дискур­сом, чтобы сорасчленяться с чистыми формами познания. Так, путем более длинным и неожиданным мы приходим к тому са­мому месту, на которое указали Ницше и Малларме, когда один задал вопрос: «Кто говорит?», а другой увидел, как ответ про­свечивает в самом Слове. Вопрошание о том, что же такое язык в его бытии, возобновляется здесь во всей его настоятель­ности.

Когда вопрос о языке вновь возникает со столь сильной сверхопределенностью, когда он, как кажется, наполняет со всех сторон образ человека (тот самый образ, который некогда сам занимал место классической Дискурсии), это близко каса­ется всей современной культуры в ее настоящем, а может быть, также и будущем. С одной стороны, появляются — внезапно и в непосредственной близости от эмпирических областей — вопро­сы, которые ранее казались весьма от них удаленными, вопросы, связанные с общей формализацией мышления и познания. В тот момент, когда их относят почти исключительно к области отно­шений логики и математики, они уже указывают на возмож­ность и необходимость очищения старого эмпирического разума посредством построения формальных языков и осуществления второй критики чистого разума на основе математических апри-

400

оризмов. Однако и на другом полюсе нашей культуры вопрос о бытии языка доверяется той форме речи, которая, конечно, ставила его и раньше, но впервые поставила его как самостоя­тельную проблему. Пусть литература наших дней очарована бытием языка — это не есть ни знак, ни итог, ни доказательство ее коренного углубления: это явление, необходимость которого укореняется в некоей весьма обширной конфигурации, где про­рисовываются все изгибы нашей мысли и нашего знания. Од­нако, если вопрос о формальных языках выявляет возможность или невозможность структурирования позитивных содержаний, то литература, обреченная языку, выявляет значимость основ­ных форм конечного человеческого существа во всей их эмпири­ческой живости. Внутри языка, испытанного и изведанного именно как язык, во всей игре его возможностей в их крайнем выражении, и выявляется, что человек «конечен», что, достигая вершины всякой возможной речи, человек прибывает вовсе не в глубь себя, но, напротив, к краю того, что его ограничивает: в ту область, где рыщет смерть, где угасает мысль, где беско­нечно ускользает обетованное первоначало. Требовалось, чтобы этот новый способ бытия литературы раскрылся в работах та­ких авторов, как Арто или Руссель: у Арто язык, отвергнутый в облике дискурсии и воссозданный во всей пластической силе его мощного воздействия, отброшен к крику, к телесному муче­нию, к материальности мысли, к плоти; у Руоселя язык, распы­ленный последовательно организованной случайностью, беско­нечно повторяет рассказ о смерти и загадке двоящихся перво­начал. И словно это испытание форм конечного человеческого бытия в языке оказалось невыносимым или недостаточным (быть может, именно эта недостаточность и была невыноси­мой), это испытание проявилось внутри безумия: именно здесь образ конечного человеческого бытия представал в языке (как то, что раскрывается в нем) и даже до языка, раньше языка, как та бесформенная область без слов и смыслов, — в которой язык может обрести свою свободу. Именно в этом новооткрытом пространстве литература (сначала в форме сюрреализма, пусть пока замаскированного, потом во все более чистой форме — у Кафки, у Батая, у Бланшо) дается как опыт: как опыт смер­ти (и в самой стихии смерти), немыслимой мысли (и во всей ее недоступности), возвращения (первоначальной девственности, всегда в форме наиболее близкой к языку, и в то же время наи­более удаленной); как опыт конечности человеческого бытия (в его открытости и вместе с тем принудительности).

Мы видим, что этот «возврат» языка вовсе не был для нашей культуры каким-то внезапным вторжением, мгновенным обнаружением ранее отвергавшейся очевидности; это не знак того, что мысль, освобождаясь от всякого содержания, замы­кается на самое себя, это не нарциссизм литературы, наконец-то освободившейся от того, что она должна бы высказать, и заго-

401

ворившей о себе как об обнаженном языке. На самом деле речь здесь идет о строгом развертывании западной культуры в соответствии с той необходимостью, которая возникла в ней в начале XIX века. Было бы ошибкой видеть в этой общей чер­те нашего опыта (в так называемом «формализме») признак иссушения, разрежения мысли, уже не способной уловить всю полноту содержаний; и не менее ошибочно было бы сразу по­мещать ее в горизонт новой мысли и нового знания. Лишь вну­три тесно сплетенных и связанных очертаний современной эпистемы этот современный опыт находит свою возможность: имен­но эта эпистема своей собственной логикой вызвала его к жиз­ни, построила его целиком и полностью, исключила саму воз­можность его несуществования. Все то, что произошло в эпоху Рикардо, Кювье и Боппа, та форма знания, которая явилась вместе с экономией, биологией и филологией, та мысль о ко­нечном человеческом бытии, которую кантовская критика пред­писала как задачу философии, — все это и теперь составляет непосредственное пространство нашей рефлексии. Здесь мы мыс­лим и поныне.

И, однако, ощущение завершенности и конца, глухое чув­ство, которое увлекает и воодушевляет нашу мысль, а быть мо­жет, и усыпляет ее своими поспешными обещаниями, заставляя нас верить, будто вот-вот начнется нечто новое, пока лишь еле засветлившееся на горизонте, — и это чувство, и это впечатле­ние, быть может, не лишены оснований. Могут возразить, что они существуют, что они непрестанно формулируются всегда за­ново еще с самого начала XIX века; могут возразить, что уже Гельдерлин, Гегель, Фейербах и Маркс были уверены, будто именно в них находит свое завершение наша мысль и наша культура, что из дальней, но, быть может, достижимой, дали приближается другая мысль и другая культура, — в слабом све­те зари, в блеске полдня, в разливе заката. Однако эта близкая и грозная неизбежность, которой мы заранее страшимся и кото­рую встречаем как опасность, — это уже явление другого по­рядка. Задача, которую это предвестие возлагает на нашу мысль, заключается в том, чтобы устроить человеку надежное убежище на той земле, где больше нет богов. В наше время — причем Ницше уже давно указал на этот поворотный момент — утверждается не столько отсутствие или смерть бога, сколько конец человека (то маленькое, едва заметное смещение, сдвиг внутри тождества, которое и превращает конечное человеческое бытие в конец человека). Таким образом, обнаруживается, что между смертью бога и концом человека есть связь: разве не последний человек возвещает о том, что он убил бога, поме­щая тем самым свой язык, свою мысль и свой смех в то про­странство, где бога уже нет, и выступая как тот, кто убил бога, обретя в своем существовании свободную решимость на это убийство? Таким образом, последний человек одновременно и

402

моложе, и старше, чем смерть бога: поскольку бога убил имен­но он, он и должен нести ответ за свое собственно конечное бытие; однако, поскольку именно в этой смерти бога он гово­рит, мыслит и существует, то, значит, и само его убийство обре­чено на смерть; новые и старые боги уже вздувают Океан будущего — человек скоро исчезнет. Мысль Ницше возвещает не только о смерти бога, но и (как следствие этой смерти и в глубокой связи с ней) о смерти его убийцы. Это человеческое лицо, растерзанное смехом; это возвращение масок; это рассеи­вание глубинного потока времени, который ощутимо увлекал человека и силу которого человек угадывал в самом бытии ве­щей; это тождество Возврата Тождественного и абсолютного распыления человека. В течение всего XIX века конец филосо­фии и предварение будущей культуры были, несомненно, еди­ны с мыслью о конечном человеческом бытии и с самим появ­лением человека в знании; в наше время тот факт, что филосо­фия извечно и поныне находится на пути к завершению, что, быть может, именно в ней, а еще того более за ней и вопреки ей — в литературе и формальной рефлексии — возникает вопрос о языке, несомненно, уже доказывает, что человек находится на пути к исчезновению.

Дело в том, что вся современная эпистема, образовавшая­ся в конце XVIII века и поныне служащая позитивной почвой нашего знания, та эпистема, в которой сложился некий особый способ бытия человека и возможность его эмпирического позна­ния, — вся она предполагала исчезновение Дискурсии и ее одно­образного господства, смещение языка в сторону объективности и новое его проявление во всем многообразии. А если этот язык возникает теперь со все большим устремлением к единству, ко­торое мы должны, но пока еще не в состоянии помыслить, то не свидетельствует ли это о том, что вся эта конфигурация ныне находится на пути к гибели и что сам человек тем ближе к собственной погибели, чем ярче светится на нашем горизонте бытие языка? Разве человек, возникший в тот момент, когда язык был обречен на рассеивание, не должен сам рассеяться, когда язык воссоединится вновь? И если это так, то не будет ли ошибкой, причем серьезной ошибкой (поскольку она скры­вает от нас то, о чем мы должны задуматься), интерпретиро­вать наличный опыт как применение языковых форм к порядку человеческого бытия? Не следует ли, скорее, отказаться помыс­лить человека или, точнее, помыслить исчезновение человека (и почву, на которой только и возможны все науки о человеке) в его соотнесенности с нашей заботой о языке? Не следует ли признать, что поскольку язык появился здесь вновь, то человек должен вернуться к тому безмятежному небытию, где его не­когда удерживало всевластное единство Дискурсии? Человек был фигурой между двумя способами бытия языка; или, точ­нее, он возник в то время, когда язык после своего заключения

403

внутрь представления, как бы растворения в нем, освободился из него ценой собственного раздробления: человек построил свой образ в промежутках между фрагментами языка. Конечно, все это не ответы, но, скорее, вопросы, на которые нельзя найти ответа; они должны остаться там, где они возникают, помня при этом, что сама возможность их постановки есть уже ворота мысли будущего.

***

Во всяком случае, ясно одно: человек не является ни самой древней, ни самой постоянной из проблем, возникавших перед человеческим познанием. Взяв относительно короткий времен­ной отрезок и ограниченный географический горизонт — евро­пейскую культуру с начала XVI века, — можно быть уверенным, что человек в ней — изобретение недавнее. Вовсе не вокруг него и его тайн издавна ощупью рыскало познание. Среди всех из­менений, которым подверглось знание вещей и их порядка, зна­ние тождеств, различий, признаков, эквивалентов, слов, — коро­че, среди всех эпизодов этой глубинной истории Тождествен­ного лишь один, который начался полтора века назад и, быть может, скоро закончится, позволил явиться образу человека. И это было не избавлением от давнего беспокойства, не выхо­дом из тысячелетней заботы к ясности осознания, не подступом к объективности того, что так долго было достоянием веры «ли философии, — это было результатом изменения фундаменталь­ных диспозиций знания. Человек, как без труда показывает ар­хеология нашей мысли, — это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек.

Если эти диспозиции исчезнут так же, как они некогда появились, если какое-нибудь событие, возможность которого мы можем лишь предчувствовать, не зная пока ни его облика, ни того, что оно в себе таит, разрушит их, как разрушена была на исходе XVIII века почва классического мышления, тогда — можно поручиться — человек исчезнет, как исчезает лицо, на­чертанное на прибрежном песке.