pdf.php@id=6133

Вначале XX века в интеллектуальной жизни России происходят заметные изменения. Часть интеллигенции выступает с программой пересмотра традиционных ценностей образованного общества, и прежде всего против позитивистского мировоззрения. Появляется течение, получившее название «нового религиозного сознания», очень неоднородное по своему отношению к православию, но соли­ дарное в поисках «религиозного идеала», призванного преобразо­ вать как индивидуальную, так и социальную жизнь.

В1901 — 1903 годах «дозволяется» деятельность Петербург­ ских религиозно-философских собраний, обсуждающих проблема­ тику христианства и общества, роли церкви в социальной сфере, соотношения разума и веры, православия и философии и т.д. Впер­ вые, как отмечает 3. Гиппиус, происходит «встреча» представите­ лей исторической церкви, то есть русского православия, с религи­ озно настроенной интеллигенцией. На протяжении долгого перио­ да, особенно со второй половины XIX века, это были «два разных мира», и вот у интеллектуалов и богословов начинается «настоя­ щее знакомство», происходит «некое сближение двух разных ми­ ров»1 Об этом же писал Н.А. Бердяев, вспоминая тот большой ин­ терес, который он проявлял к религиозно-философским собраниям, так как они «были замечательны как первая встреча представите­ лей русской культуры и литературы, заболевшей религиозным бес­ покойством, с представителями традиционно-православной церков­ ной иерархии»2. У религиозно-философских собраний появляется свой печатный орган, журнал «Новый путь», публикующий мате­ риалы, призванные стимулировать «религиозное возрождение».

Интерес образованного общества к религиозной проблематике, поиски «национальной формы выражения русского самосознания», научно-технический и социальный прогресс повышали статус фило­ софии в обществе. Можно говорить о возрастающем влиянии фи­ лософских идей на православное богословие, о процессе его философизации. Весьма показательной в этом плане явилась вступи­ тельная лекция в Московской духовной академии, прочитанная профессором А.И. Введенским, «Власть над умами». Он отмечает, что философская проблематика находится сейчас в центре внима­ ния общества, так как «слишком ценный здесь предмет спора»3

1Гиппиус З.Н. Воспоминания о религиозно-философских собраниях//Наше на­ следие. 1990. № 4. С. 68.

2 Бердяев НА. Самопознание. С. 133.

3 Введенский А.И. Власть над умами//Христианин. 1908. Ноябрь — декабрь.

421

Поэтому богословие, игнорирующее философские искания, не мо­ жет быть эффективным средством воздействия на «мыслящее об­ щество». Еще в более категоричной форме эти мысли выражены в статье С.С. Глаголева «Философия и свобода». По его мнению, и богословие, и философия имеют один и тот же предмет — «истину высшую и всеобъемлющую». Следовательно, теология и по спосо­ бу построения, и по способу мышления может рассматриваться как «частная метафизическая система». При таком подходе «богосло­ вие по существу есть философия религии»1. Публикуются специ­ альные работы о полезности преподавания философских наук в ду­ ховных учебных заведениях. В богословских изданиях появляются философские разделы, призванные удовлетворить «стремление раз­ витого ума к исканию истины». Создается даже специальное посо­ бие по апологетическому богословию П. Линицкого «Значение фи­ лософии для богословия». Критикуя тезис консерваторов, согласно которому «всякая философия опасна для веры», автор считает его следствием неверного понимания «соотношения веры и разума». Философия и религия противоположны по критериям истины, так как первая «выводит свои категории из разума», вторая «обосно­ вывает свои положения верой». Однако из этого правильного, по его мнению, тезиса не следует, будто они антагонисты. Хотя фило­ софское исследование само по себе «не производит веру», но оно может ее «поддержать, укрепить, защитить и оправдать». Филосо­ фию «по всей справедливости следовало бы назвать... помощницей богословия»2 П. Линицкий, как считали новаторски настроенные богословы, весьма убедительно обосновал этот тезис. В рецензии на книгу отмечалось, что «при такой философской постановке бо­ гословских вопросов всякому действительно становится очевидною важность философии для богословия»3

Итак, духовно-академическая философия предложила свои под­ ходы к решению проблемы веры и разума путем синтеза филосо­ фии и богословия, при «верховном начале истин Откровения». В рамках этого течения была предпринята удачная попытка философизации православного богословия с целью ответа на вызов време­ ни. Оно обосновало тезис, согласно которому православные исти­ ны, оставаясь неизменными по сути, в каждую историческую эпоху

1Глаголев С.С. Философия и свобода//В память столетия ( 1814— 1914) Импе­ раторской Московской духовной академии. Сергиев Посад, 1915. Ч. 1. С. 152.

2 Линицкий П. Значение философии для богословия/Друды Киевской духовной академии. 1903. № 9. С. 116.

3 Миссионерское обозрение. 1904. № 6. С. 712.

422

требуют нового философско-богословского осмысления, отсюда не­ обходимость развития религиозной философии. Наконец, именно в академической среде была сформирована высокопрофессиональная философская школа, а умозрение было представлено не просто ин­ туициями, а обдуманными системами. Отсюда и непреходящее зна­ чение этой традиции как для современной православной мысли, так и для светской отечественной философии.

После разгрома духовных учебных заведений, предпринятого советской властью, традиции духовно-академической философии сохранялись в Париже в основанном в 1924 году Православном бо­ гословском институте. В его стенах преподавали С. Булгаков, В. Зеньковский, Г. Федотов и другие, но эта тема специальной книги.

Оценка философии в современной православной мысли

В 40— 50-х годах XX в. богословы Русской православной церк­ ви достаточно редко обращались к философским темам. Правда, в программу возрожденных духовных академий предполагалось вклю­ чить преподавание «истории русской религиозной мысли» и «исто­ рии философии с метафизикой», но серьезно данные проблемы в этот период не изучались.

В 60-е годы XX в., то есть во время доминирования модерни­ стских тенденций, был сформулирован принцип «богословского приближения». Его суть заключается в том, что, с одной сторо­ ны, утверждается самобытность христианства, поэтому оно не должно «пойти на такое сближение метафизических основ, кото­ рое означало бы фактический отказ от религиозных убеждений», но, с другой стороны, православное богословие «не может прой­ ти мимо тех концепций личности и общества, которые вырабаты­ ваются в революционном мышлении»1 Итак, как же совместить провиденциализм и материалистическое понимание истории, веру в образ божий в человеке и учение о нем как «совокупности об­ щественных отношений»? Модернисты были вынуждены конста­ тировать, что «вопрос богословского приближения необходимо считать открытым» . Но в действительности процесс «приближе­ ния» происходил, как мы считаем, путем выдвижения на первый план социальных проблем, в ущерб собственно христианским ценностям.21

1Журнал Московской патриархии. 1967. № 7. С. 36. 2 Там же. С. 37.

423

После Поместного собора 1971 г. были внесены коррективы в богословские установки, начинается период доминирования нова­ торских подходов, в том числе и к проблеме взаимодействия рели­ гии и философии. Она, по мнению богословов, должна изучаться по двум направлениям. Первое — историческое, рассматривающее роль философии в становлении христианского вероучения и, напротив, роль христианства в стимуляции философского мышления. Эта проблема решается не только применительно к вселенской церкви, но и локализуется рамками истории русского православия. Вто­ рое — современное, акцентирующее внимание на том, что теологи должны «использовать философию, ее терминологию как один из важных инструментов для наиболее полного раскрытия богослов­ ских истин»1

Современные идеологи Русской православной церкви, рассмат­ ривая историю взаимодействия христианства и философии, прихо­ дят к выводу об особом значении патристики в этом процессе. Отцы церкви смогли в своих богословских построениях при помо­ щи «воцерковленной античной философии» объяснить в доступной форме многие положения евангельской религии, наглядно выразив­ шиеся в христианской догматике. Со страниц богословских изданий раздаются настойчивые призывы к овладению и активному исполь­ зованию методологических идей патристики. Современные право­ славные богословы соглашаются с тем, что нужно «следовать от­ цам только в творчестве, не в подражании».

Православное богословие, как считает архиепископ Михаил (Чуб), не может опираться на крайние тенденции в патристике, вы­ раженные в идеях Тертуллиана, у которого «критика заблуждений древних философов имела своим результатом самое радикальное осуждение возможностей человеческого разума», или его антипода Оригена, который «своим чрезмерным увлечением схемами грече­ ской философии сделал возможным проникновение антицерковных тенденций в богословие»2.

Владыка Михаил подготовил магистерскую диссертацию, по­ священную св. Мефодию, где он рассматривает не только его твор­ чество, но и проблемы патристики в целом, а также ее влияние на русскую православную мысль. Архиепископ Михаил подчеркивает, что проблема «воцерковления философии» не была случайной, она выражала насущные потребности христианской экклезии. Отвергая

1Журнал Московской патриархии. 1978. № 6. С. 55.

2 Михаил (Чуб), архиепископ. Святой священномученик Мефодий и его богословие//Богословские труды. М., 1973. Сб. № 10. С. 7.

424

крайности, православные отцы церкви сформулировали «патриоти­ ческий метод» по отношению к умозрению, его суть состоит в по­ стоянном контроле истин «философии принципиальными установ­ ками, основанными на данных Священного Писания и церковного предания»1

Рассматривая исторический аспект союза философии и бого­ словия, теологи в последнее время много внимания уделяют его формированию на русской почве. Они подчеркивают, что только благодаря «крещению» и приобщению к восточной патристике рус­ ский народ усвоил философские термины и понятия, неизвестные ему ранее. Однако в то же время богословы признают, что даже в XVI веке «у большинства русских грамотных людей преобладало крайне недоверчивое отношение к древним писателям»2 (имеются в виду представители античной философии). Затем в XVII—XVIII ве­ ках в России начинает господствовать подражание западной схола­ стике, и это также не способствовало гармонизации философских и богословских начал.

Изучение исторического аспекта взаимодействия православия с философией дает возможность выявить особую роль русской рели­ гиозной философии в создании оригинального православного бого­ словия в России. Именно с середины XIX века начинается, по мне­ нию богословов, «плодотворное сотрудничество» между светской религиозно-философской мыслью и преподавателями духовных учебных заведений. В центре внимания современных богословов нахо­ дится идейное наследие славянофилов и В.С. Соловьева, С.Н. Булга­ кова, Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского и др.

В соответствующих главах, посвященных этим мыслителям, мы подробно останавливались на современной богословской оценке их взглядов, поэтому не будем повторяться.

Интересно подчеркнуть еще одну особенность взаимодействия в истории России православия и философии. Современные бого­ словы констатируют особую роль в этом процессе русской литера­ туры, называются имена А.С. Пушкина, Н.В. Гоголя, Н.С. Леско­ ва, Л.Н. Толстого и др. Первое же место отдается Ф.М. Достоев­ скому, творчество которого произвело «духовную революцию». Идейное наследие этого писателя для судеб церкви было во многом пророческим, поэтому необходимо богословское осмысление его

1Михаил (Чуб), архиепископ. Предание Церкви и богословие св. Мефодия / / Богословские труды. М., 1975. Сб. 14. С. 135.

2 Иванов А.И. Максим Грек какученый на фоне современной ему русской образованности//Богословские труды. М., 1976. Сб. № 16. С. 161.

425

идей. Только за последнее время богословами много сделано для рассмотрения взаимоотношения Достоевского и православной церк­ ви. В 1984 году в Московской духовной академии подготовлено Е. Лазаревым кандидатское сочинение «Религиозно-антропологи­ ческие воззрения Ф.М. Достоевского», в этой же академии профес­ сором А.И. Осиповым создано учебное пособие для студентов «Ф.М. Достоевский и христианство». В религиозной печати опуб­ ликован ряд статей, среди них выделяется работа исследователь­ ского характера Г. Украинского «Святитель Игнатий Брянчанинов и образ старца Зосимы у Ф.М. Достоевского», появившаяся в шес­ том номере «Журнала Московской патриархии» за 1989 год. А так­ же статья В. Никитина «К.П. Победоносцев и Ф.М. Достоевский: между западниками и славянофилами» в журнале «Путь правосла­ вия» за 1995 г. (№ 4). А.И. Осипов подчеркивает, что великий рус­ ский писатель, пройдя «через труднейшую борьбу к истинной вере во Христа», как бы «заново открыл для мира христианство». Е. Ла­ зарев специально останавливается на анализе критического отно­ шения Достоевского к церкви и считает, что оно «имеет определен­ ную правду». Но в целом писатель, как отмечает богослов, стоит «на православной точке зрения» и верен «православной тради­ ции»1 И хотя Достоевский не был богословом и никогда себя «та­ ковым не считал», он исследовал «религиозное отношение к жиз­ ни» и создал особое понимание человека, «целую духовную фило­ софию». Эти духовные искания стимулировали движение к «иде­ альному христианину», выражающему в концентрированном виде лучшие народные стремления «к святости и правде». Оценивая деятельность Поместного собора Русской православной церкви в 1988 году по канонизации ряда новых православных святых, в том числе Игнатия Брянчанинова, Паисия Величковского и Амвросия Оптинского, современный богослов связывает данный факт с рели­ гиозными исканиями Достоевского. По его мнению это «была по сути «канонизация» того христианского идеала, который Ф.М. Дос­ тоевский вывел в образе старца Зосимы»2. Понятно, что, с этой точки зрения, история формирования союза православия и филосо­ фии должна быть обогащена и идеями классической русской лите­ ратуры.

Редактор журнала «Путь православия» В. Никитин справедли­ во подчеркивает, что образ мыслей Ф.М. Достоевского «насквозь

1 Лазарев Е. Религиозно-антропологические воззрения Ф.М. Достоевского. За­ горск, 1984. Рукопись. С. 34.

2Журнал Московской патриархии. 1989. № 6. С. 73.

426

антиномичен», «печатью глубоких противоречий отмечено и его по­ нимание православия»1 В статье содержатся и интересные факты, характеризующие взаимоотношения великого писателя и К.П. По­ бедоносцева. Однако католические симпатии автора приводят его к неверным выводам. Например, он пишет, что «религиозное созна­ ние Хомякова было отмечено печатью конфессиональной замкнуто­ сти, было именно восточное, а не вселенское», а главное, «было направлено против католического Запада». А поскольку писатель находился под влиянием славянофила, постольку его взгляд на ка­ толичество был неверным. Поэтому «влияние Хомякова на Досто­ евского... имело, к сожалению, не только положительное значе­ ние»12.

Негативное отношение со стороны православных верующих к католицизму, стремящемуся поглотить восточное христианство, растворить его в унии, на наш взгляд, вполне оправданно. Обви­ нять же Хомякова и Достоевского в «конфессиональной замкнуто­ сти» нет никакого основания. Они стремились не разрушить, а ис­ целить западные вероисповедания, восстановить в них подлинный дух вселенской церкви. Современные представители Русской пра­ вославной церкви справедливо характеризуют А.С. Хомякова как «экуменического деятеля»3, сумевшего показать «инославному миру достоинство православия». Даже протоиерей И. Свиридов, также прокатолически настроенный богослов, в статье, посвящен­ ной 25-летию вступления Русской православной церкви во Все­ мирный совет церквей, отмечал, что в XIX веке среди лидеров «экуменического мышления» был «богослов и религиозный фило­ соф А.С. Хомяков»4.

Религиозно-философские идеи, заключенные в классической русской литературе, становятся одним из каналов восстановле­ ния исторической памяти, а значит, и понимания роли церкви в развитии отечественной мысли и духовно-нравственных исканий

вРоссии.

Вто же время, по мнению новаторов, представители церкви явно недостаточно используют «ко благу православия» заложенные

врусской литературе духовные ценности. Да, со второй половины XIX века среди отечественных литераторов были и такие, которые

1Путь православия. 1995. № 4. С. 140. 2 Там же. С. 142.

3 См.: Журнал Московской патриархии. 1978. № 7. С. 62. 4 См.: там же. 1987. № 2. С. 55.

427

выступали с «богоборческой проповедью». Но большинство рус­ ских писателей «сеяли добрые семена в душах людей». Поэтому, как считает патриарх Алексий (Ридигер), православной мысли «надлежит заново и непредвзято осмыслить место и роль нацио­ нальной культуры и литературы»1.

Исторический аспект взаимодействия православия и философии теснейшим образом оказывается связан с современным процессом философизации богословия. История христианской церкви, процесс становления и развития православной мысли с этой точки зрения помогают уяснить роль экклезии в современном мире и значение богословия и философии для раскрытия вечных христианских ис­ тин. У христианской философии, как считает преподаватель Ленин­ градской духовной академии протоиерей В. Мустафин, сегодня три главные цели: во-первых, «объяснять и рационально обосновывать важнейшие моменты христианского вероучения»; во-вторых, давать «христианскую оценку тех или иных проблем, непрерывно возни­ кающих в человеческом обществе»; в-третьих, «теоретически изла­ гать христианское миросозерцание ради научения ему других»2. Эти задачи только отчасти решены современными идеологами русского православия, так как православная мысль не «встала еще на уро­ вень церковных требований».

Православное богословие в начале века достигло мировых вы­ сот, ведущие западные теологи, например Гарнак, «изучали русский язык специально для того, чтобы читать в подлиннике работы на­ ших ученых». Разгром духовных учебных заведений в послереволю­ ционные годы, уничтожение богословских кадров и книг привело к «угасанию церковной мысли». Все обоснование христианского ве­ роучения сводилось к «верности традиционным истинам». Только в последнее время появились стимулы для развития религиозно-фи­ лософской мысли в России. К ним относятся следующие: религиоз­ ное возрождение, наблюдаемое в обществе, рост профессиональной подготовки богословов, освоение идейного наследия прошлого, но­ вое положение церкви в обществе.

Особая сложность в развитии богословия, по мнению богослов­ ско-церковных кругов Московской патриархии, состоит в том, что оно является индивидуальным творчеством и в то же время должно

1Журнал Московской патриархии. 1998. № 3. С. 23.

2 Мустафин В. Философские дисциплины в С.-Петербургской духовной академии//Богословские труды: Сборник, посвященный 175-летию Ленинградской духов­ ной академии. С. 187.

428

«дышать воздухом предания». Отсюда особые требования к пред­ ставителям богословской науки. Прежде всего они должны обла­ дать высокими духовно-нравственными качествами, богословской и научной эрудицией, то есть быть по крайней мере на «уровне бого­ словского сознания данного периода в жизни Церкви».

Ведущие идеологи православия считают, что и вторая цель хри­ стианской философии — «обращения к миру» — также пока еще не реализована. Несмотря на отдельные достижения современной теологии в целом, «разрыв между богословской мыслью и совре­ менностью преодолен не был». Давались часто правильные подхо­ ды к тем или иным актуальным проблемам, но не было их «осмыс­ ления с позиций церковной жизни». Подобная ситуация складыва­ лась из-за абсолютизации «внешних богословских форм», происте­ кала из изолированности теологии от других сфер знания. Опыт развития святоотеческого богословия, традиции русской религиоз­ ной философии помогают внести коррективы в понимание соотно­ шения богословия и философии. Они составляют «единую христи­ анскую мысль», которая должна становиться «все более контексту­ альной», то есть включать «христианское осмысление проблем, с которыми сталкивается современный человек»1 Это «христианское осмысление» опирается не только на церковное самосознание, но и на широкий спектр достижений светской культуры. Правда, со­ борный разум всегда позволяет сохранить субординацию светско­ го и религиозного, подчиняя низшее, безрелигиозное начало выс­ шему — сакральному видению мира.

Ситуация, складывающаяся в современном обществе, напоми­ нает, по мнению богословов, те процессы, которые происходили в России в начале XX века. Традиционное, господствующее интелли­ гентское мировоззрение, имевшее антирелигиозную направлен­ ность, переживает глубокий кризис, все больше появляется людей, вступающих «на путь религиозных исканий».

Архиепископ Александр (Тимофеев) специально рассматривал ситуацию, связанную с религиозным подъемом в обществе, призы­ вал церковь овладеть этим процессом, внести в него «строго пра­ вославное начало»12. Однако это можно сделать лишь при условии возрождения православной апологетической мысли. Только за по­ следнее время появились труды архиепископа Михаила (Мудыогина), епископа Василия (Родзянко), профессора МДА А.И. Оси­

1Московский церковный вестник. 1989. № 17. С. 3. 2 Журнал Московской патриархии. 1990. № 2. С. 41.

429

пова1, посвященные ответам «на недоуменные вопросы сегодняш­ него дня». При этом ставится задача объяснять образованному че­ ловеку самые трудные проблемы — «и научно, и философски, и православно».

Наконец, третья задача христианской философии — «научение других» — также находится еще в процессе решения. Для ее реали­ зации, как считают церковные круги, необходимо перестроить дея­ тельность по подготовке богословских кадров, с тем, чтобы они были восприимчивы к запросам, которые «общество обращает к церкви».

В последнее время в связи с обострением борьбы между модер­ нистской и консервативной тенденциями в богословии вопрос об отношении православия и философии выдвигается на одно из пер­ вых мест. Модернисты в религиозно-философских исканиях начала XX века хотят найти оправдание своим действиям, направленным на разрыв с православным преданием. Неообновленцы обращаются к идейному наследию С.Н. Булгакова, Г.П. Федотова, А.В. Карта­ шева и особенно о. Н. Афанасьева и о. А. Шмемана2. Серьезные исследователи отмечают, что у модернистов происходит примитиви­ зация взглядов вышеназванных мыслителей. Сошлемся на автори­ тетное мнение протоиерея В. Асмуса о том, что идеология, защи­ щаемая А. Борисовым и Г. Кочетковым, «не идентична богословию о. Николая Афанасьева или о. Александра Шмемана и т.д.»3 Но ре­ лигиозно-философское «обоснование» необходимо модернистам прежде всего для поиска «нового критерия для истин веры». Есте­ ственно, если место православного предания занимает религиозная философия, то происходит «потеря православной идентичности».

Однако и другое крайнее течение, то есть консерватизм, хотя формально и выступает под лозунгом верности преданию, фактиче­ ски омертвляет его, сводя к внешней форме, служа «букве, а не духу». В предисловии к сборнику «Современное обновленчество — протестантизм “восточного обряда” и в самих его статьях последо­ вательно осуждается «философизация православного богословия». Обосновывая положения богословского консерватизма, данное из­ дание выступает с негативной оценкой русской религиозно-фило­ софской традиции. Резкой критике подверглись представители софиологии, такие, как В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков и П.А. Флорен­

1См.: Михаил (Мудыогин), архиепископ. Введение в основное богословие. М., 1995; Василий (Родзянко), епископ. Теория распада вселенной и вера отцов. М., 1996; Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. М., 2002.

2 См.: Шапошников Л.Е. Консерватизм, новаторство и модернизм в православной мысли XIX— XX веков. С. 217— 273.

3Асмус В. Предание и единство церкви//Единство церкви. М., 1996. С. 236.

430