pdf.php@id=6133

один уголок в жизни». И в первом, и во втором случае человек стремится «занять не подобающее ему место», то есть обосновать свою независимость, «автономию от Абсолютного существа». Автономизм не только разрушает соборную природу церкви, но он приводит к распадению начал «внутренней жизни: святыня, красо­ та, добро, польза не только не образуют единого целого, и даже и в мыслях не подлежат теперь слиянию»1

Все трансформации современной западноевропейской мысли Флоренский связывает с именем Канта. Именно в Канте ориенти­ ровка на автономизм, на разрыв человека с трансцендентным «соз­ нала себя», и оттого из его философии выросла вся европейская мысль, все движения Европы, не только философские, но религи­ озные и научные и так далее, образующие своею совокупностью «гуманизм»2. Единственной реальностью выступает индивид, по­ ставленный «в безусловный центр мироздания», вместо Бога идеа­ лом становится «самообожествивший себя человек». Подобное развитие западноевропейской культуры разрушает подлинное един­ ство людей, ибо оно может опираться только на абсолютные ценно­ сти. При этом нетрудно объединить человечество, как считает фи­ лософ, «в некоторой гуманистической пустоте», но тем самым не будет преодолен «духовный атомизм» и «Я не выйдет за пределы своего эгоистического обособления». Вместо действенной любви в таком секулярном обществе будут речи о любви, которые не затра­ гивают глубинных основ социальных отношений. В основе гумани­ стического альтруизма, с этой точки зрения, «лежит либо карьера, тщеславие и гордость, либо слабонервность и истерическая вну­ шаемость при виде страданий»3

Ориентировка на человека и связанный с ним автономизм свой­ ственна прежде всего интеллигенции. Образованный слой в силу своей профессиональной специализации отворачивается от идеала цельного знания, и тем самым коренные человеческие проблемы заменяются случайными вопросами, «въедающимися в сознание» и разрушающими связь индивида со всем миром. Вместо удовлетво­ ренности результатами своей деятельности у интеллигенции рожда­ ется «скепсис», разочарование в своем народе, и в результате она не в состоянии правильно осознать «своего назначения в историче­

1 Флоренский П.А. Оправдание космоса. СПб., 1994. С. 33.

2 См.: Флоренский П.А. Из богословского наследия//Богословские труды. Сб. № 17. С. 131.

3Там же. С. 87.

351

ском процессе»1. В лучшем случае антропоцентризм приводит к по­ явлению «душевного, а не духовного человека», между которыми существует фундаментальное различие, хотя внешняя форма их по­ ведения может и совпадать. Но мотивы их действия принципиально различны: душевного человека «внешние обстоятельства» застав­ ляют соблюдать законы и моральные нормы. Но он, утверждая «ось мира в себе и своих прихотях», безусловно сорвался бы к пре­ ступлениям и аморализму без «сдерживающей их цепи». Духовный же человек, исходя из богоцентрической ориентации, «делается уже сознательным проводником Божественных сил», его внутрен­ ние убеждения становятся основой его добродетели2.

Итак, ориентировка духа на индивида неизбежно приводит к автономизму, разрушающему союз Бога и человека, разлагающему подлинное единство людей в обществе, наконец, заменяющему под­ линную. духовность «душевностью». Следствием эгоцентризма не­ избежно выступает секуляризация, в результате которой из религии «выпадают» различные стороны человеческой жизни. Более того, в современных условиях, согласно этим взглядам, развитие светской философии и науки, а также «размывание религиозного сознания» сопровождаются пересмотром «основных истин религиозной онто­ логии», определяющих и христианское понимание истории.

В результате происходит забвение высших ценностей, и вместо подлинной веры индивид начинает «поклоняться идолам». Опас­ ность последних заключается в их способности принимать вид «ду­ ховных сокровищ» и тем самым легко вводить людей в заблужде­ ние. Поэтому «духовная философия», частью которой выступает историософия, должна, как считает богослов, разоблачать эту ими­ тацию, показывая подделку под трансцендентное.

Второе понимание ценностей ориентирует человеческий дух, концентрирует его усилия на божественной сущности. В этом слу­ чае предметом веры выступает «не дело рук человеческих, а выс­ шая реальность — горний мир». И если земная установка, по этим убеждениям, дает проекцию человеческой деятельности лишь на «плоскость», то религиозная ориентирует на «духовную высоту, на высший идеал». Пути достижения этого «идеала» Флоренский трактовал в духе православной аскетики. Последняя понимала ду­ ховное совершенствование как «подвиг», «лотовый труд», следст­ вием которого выступает «обожение» человека. Этот длительный

1Флоренский ПА. Оправдание космоса. СПб., 1994. С. 138.

2 См. там же. С. 138— 139.

352

процесс «духовного роста» включает диалектическую борьбу «сил греха и сил благодати». Для Флоренского истинный христианин не может довольствоваться правилом «избегай заблуждений», он дол­ жен «жить в духе», а это «требует дерзновения, требует риска, а не просто уклонения от дурного»1 В конечном итоге правильная ори­ ентация человеческих помыслов и человеческой деятельности должна сопровождаться процессом «внедрения в мир божествен­ ный». Отсюда понятно, что познание не может оставаться только на уровне интеллектуальных положений, истинное знание «прича­ стно бытию». Онтологизм, по мнению философа, выступает «как основное и характерное положение всей русской... философии». С таким выводом можно согласиться: действительно, отечественная философская традиция рассматривает истину как «правду жизни», как силу, изменяющую бытие людей. Отсюда понятно, почему Фло­ ренский, говоря о «направлении мысли, защитником коего хоте­ лось бы мне быть», называет его «конкретным идеализмом». Сам термин мыслитель заимствует у С.Н. Трубецкого, который обосно­ вал правомерность его употребления в своей работе «Основы идеа­ лизма».

«Конкретный идеализм» применительно к историческому по­ знанию утверждает единство гносеологического и аксиологического подходов. Если естествознание имеет дело «с тезисом более или менее безразличным для духовной культуры», то в дисциплинах ис­ торических исследователь соприкасается «с духовной ценностью, в сохранении или в ниспровержении которой каждый непременно за­ интересован, — так или иначе»2. Поэтому Флоренский был убеж­ ден в возрастающем значении изучения прошлого для церкви, ибо неверие перенесло центр своих нападок на христианство из фило­ софии «в область истории».

Философия истории не только интерпретирует прошедшее, но и защищает или опровергает определенную систему духовных ценно­ стей. Но само понимание этих «духовных ценностей» не определя­ ется с этой точки зрения исторической наукой, ибо — в принци­ пе — интерпретация прошедших веков опирается на одни и те же приемы: они «одинаковы, ибо одинаково устроение ума человече­ ского». Различие же обусловлено «верами», лежащими в основе ценностных ориентаций. У одного исследователя «вера в сей прехо­ дящий мир», у другого же «вера в иной, вечный духовный мир». Следовательно, не сами факты истории, а принадлежность к церкви

1 Флоренский ПА. Соч.: В 4 т. T. I. С. 525.

2 Флоренский ПА. Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 545.

353

или борьба с церковностью «дают решающий поворот нашим исто­ рическим убеждениям и тем определяют весь уклад научной мыс­ ли»12.Для Флоренского сформировать правильный взгляд на про­ шлое можно только в рамках православной традиции. Последняя неотделима от библейской интерпретации истории, согласно кото­ рой грехопадение, боговоплощение и «конец света» являются важ­ нейшими ее вехами. При этом если два первых стали «объективны­ ми факторами истории, ее «онтологией», то последнее еще пред­ стоит, и «не дано знать точной даты этого события». Однако по­ скольку оно неотвратимо и может произойти в любой кризисный период, то люди «должны серьезно относиться к эсхатологической эпохе»è.

В райском состоянии первые люди, по мнению мыслителя, не­ посредственно воспринимали «божественные энергии», человече­ ская деятельность была как бы их продолжением, но после грехо­ падения усвоение трансцендентного воздействия уже происходит «во времени и пространстве». Время показывает «многообразие личного», а пространство — «многообразие общественного». Сле­ довательно, между «божественными энергиями» и человеком с этой точки зрения могут стоять как индивидуальные особенности, так и социальные условия жизни личности. При этом Бог, остава­ ясь всемогущим по отношению к человеку, все же «не принуждает тварь, а убеждает». Следовательно, согласно этим взглядам, исто­ риософия должна особое внимание обратить на анализ различных проявлений активности индивида, с тем чтобы правильно разграни­ чивать богоугодную деятельность от антихристианской.

Создавая классификацию человеческой деятельности, богослов во многом исходит из идей В. Соловьева, изложенных им в работе «Философские начала цельного знания». Последний выделял в жизни личности три сферы — творчества, знания, практической деятельности. При этом первенствующее значение во всех этих об­ ластях должно принадлежать религии, которая и «связывает абсо­ лютное первоначало с обществом».

П. Флоренский, исходя из этих методологических установок, также сводит человеческую деятельность к трем основным формам. Первая — теоретическая, или мировоззренческая, следствием ко­ торой является «совокупность понятий о мире, нравственности, праве, Боге — вообще обо всем». Вторая — практическая, или хо­ зяйственная, деятельность, в результате которой создается «сово­

1Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. С. 549. 2 Флоренский П.А. Соч.: В 4 т. Т. 3. Ч. 2. С. 390.

354

купность орудий производства, внешняя материально-утилитарная культура». Наконец, литургическая, или культовая, деятельность, то есть «производящая святыни».

Важнейшей методологической проблемой философии истории, по мнению богослова, является решение вопроса «какая деятель­ ность первична». Если исходной деятельностью объявляется теоре­ тическая, то тогда появляется схема, согласно которой вначале «придумывается что надо», а потом этот «проект... якобы осущест­ вляется». Такое решение приводит к появлению идеологов, кото­ рые строят жизнь «по кабинетно-придуманным схемам». Идеологизм усматривает в многообразии жизни лишь простые проявления теоретических построений разума, то есть он рано или поздно вы­ рождается в бездушный рационализм. Подобный подход приводит к «культу великих людей», способствующему самообожествлению человека, превращению его в «единственное сокровище». В резуль­ тате нарушается органическое сочетание человеческих способно­ стей, все они поглощаются рассудком. Общество распадается на «героев истории, творцов мысли» и серую массу, призванную осу­ ществлять «великие замыслы». Не случайно эта теория в XVIII веке закончилась во Франции террором, при помощи которого револю­ ционеры пожелали «единичными мгновениями перестроить всю жизнь, до дна, по выдуманным схемам»12

Этот подход для Флоренского неприемлем. Однако еще боль­ шим искажением реального положения вещей с его точки зрения является признание в качестве основополагающей практической, хозяйственной деятельности людей. В этом случае мировоззрение есть «лишь оправдание задним числом уже создавшегося экономи­ ческого строя». Мысль превращается в «обслуживающий аппарат» экономических изменений, а все многообразие духовной жизни сво­ дится только к «экономическим потребностям масс», при понижен­ ном «до последней степени чувстве ценности и силы личности»2 Русский мыслитель, как и другие представители философского ре­ нессанса в России начала XX века, почувствовал опасность, грозя­ щую религиозным духовным ценностям со стороны большевистско­ го учения. Провозгласив растущее «значение масс», социализм превращает личность в средство достижения «всеобщего благопо­ лучия». В результате же отдельный человек становится инструмен­ том, обслуживающим определенные классовые интересы. Флорен-

1Флоренский П.А. Из богословского наследия//Богословские труды. Сб. 17 С. 109.

2 Там же. С. 110.

355

ский особый акцент делает на критике основополагающего тезиса исторического материализма о том, что общественное бытие опре­ деляет общественное сознание. Материалистическое понимание ис­ тории с его точки зрения приводит к выводу, что возможно «про­ изведение вещей без смысла», а объективный идеализм, напро­ тив, все сводит к выработке «смыслов, всячески лишенных реаль­ ности».

Отвергнув материализм и идеализм, он предлагает свое пони­ мание деятельности. По мнению мыслителя, первичной, опреде­ ляющей активностью в обществе является культовая практика. Именно в религиозных обрядах диалектически решается вопрос о соединении идеального и реального, вещного и бестелесного, так как литургические символы являются следствием теоретической и практической деятельности. В то же время в религиозной активно­ сти наиболее адекватно выражаются «высшие потенции индивида», «сокровенность его бытия», поэтому сам «человек есть homo liturgus»1 Отсюда, если оценивать различные виды деятельности человека по формальным признакам, можно прийти к выводу, что у них «разные основания»; если же вскрыть их сущность, то они, «хотя и блудные», все же остаются «священными, иерархическими, духовными». Именно сакральная деятельность, по Флоренскому, была «материнским лоном» для производственной, научной, эсте­ тической сфер жизни человека. Их можно представить в виде «от­ слоившейся шелухи культа», подобно «сухой кожице луковичного растения». В результате этих рассуждений богослов приходит к вы­ воду, что «вся жизнь определяется своего рода обрядом, воплощен­ ной религией»2.

Признание решающего значения религии в истории приводит П. Флоренского к выводу, что отношение к религиозным ценностям должно быть критерием «истинности различных сфер человеческой деятельности». Именно в свете этого критерия русские православ­ ные мыслители должны с «дружелюбием объединенной работы» трудиться «над уяснением себе церковного понимания жизни и мира»3

Исходя из православного учения богослов разделяет сущест­ вующий мир на духовную и плотскую сферы, а трактовка их взаи­ моотношений исходит не только из религиозных установок, но стре­

1Флоренский ПА. Из богословского наследия//Богословские труды. Сб. 17. С. 107.

2Там же. С. 110.

3 Флоренский П.А. Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1996. С. 345.

356

мится к удовлетворению «основных запросов всей философии». Вслед за Соловьевым он, как и С.Н. Булгаков, при объяснении взаимодействия «идеального и реального бытия» прибегает к помо­ щи софиологии. Эта тема так сильно интересовала Флоренского, что им планировалось написание специальной большой работы о Софии. Анализируя соловьевские воззрения на «премудрость бо­ жию», богослов приходит к выводу об их неясности, ибо, с одной стороны, София отождествляется с мировой душой, с другой — это «два различных лица». Подобная «неясность» проистекает, как считает мыслитель, из приверженности Соловьева к рационалисти­ ческой традиции: то, о чем он учит, «несомненно примыкает... к спиноизму, к шеллингианству». Как известно, и Спиноза, и Шел­ линг, стремясь совместить философские и религиозные идеи, пришли к пантеизму. Для Флоренского также совершенно ясно, что, следуя за вышеназванными философами, Соловьев окрашива­ ет идею Софии «резко пантеистическими тонами», но такое ее по­ нимание «не является православным». Однако сама идея «божест­ венной премудрости» для него «не находится в противоречии ни с библейским учением, ни со святоотеческим истолкованием послед­ него»1 Христианский монотеизм, с его точки зрения, вполне со­ вмещается с учением о Софии.

Разъясняя учение о Троице, он убеждает читателей «Столпа и утверждения Истины» в особом мистическом значении числа три — оно «имманентно Истине». Следовательно, ипостасей толь­ ко три, никакой четвертой быть не может. Но, определяя Софию, Флоренский считает, что она входит в «жизнь божественной Трои­ цы», так как «это четвертый ипостасный элемент». Разрешая от­ меченное противоречие, мыслитель подчеркивает, что «премуд­ рость божия» — это тварная ипостась, она «не образует божест­ венное единство», но с ее помощью «тварь входит в общение» с этим «единством». София не есть «самое Божество», но она не яв­ ляется тем, что «мы обычно называем тварью». Премудрость бо­ жия находится «на идеальной границе между божественною энергиею и тварною пассивностью»2. Она «первое и тончайшее произ­ ведение» божественной деятельности. София имеет в себе два на­ чала: одно связано с тем, что она стоит у истоков творения и в этом плане выступает в виде «перво-твари, или перво-материи». Поэто­ му София — это «великий корень» твари, связывающий ее с Бо­ гом, придающий ей «безусловную ценность».

1Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. С. 332.

2 Флоренский П.А. Иконостас//Избранные труды по искусству. М., 1993. С. 314.

357

Следовательно, первое начало Софии созерцается как «произ­ ведение божественного творчества», как энергия, идущая «от Бога по направлению в ничто». Реализуя божественный замысел, София превращает «ничто» в живое многообразие мира, в этом плане она есть «творческая любовь Божия к тварному космосу». Второе на­ чало Софии уже связано с существованием твари, в этом контексте она рассматривается как «идеальная личность мира», «духовность твари», ее «Ангел-Хранитель». «Премудрость Божия» понимается тогда как стремление сотворенного мира к своему духовному перво­ источнику, она созерцается «от мира по направлению к Богу». Со­ фия при этом распадается на «множество элементов, одухотворяю­ щих тварь». Идеальное в человеке, то есть «образ божий», и есть проявление софийности, ее «реализация во множественности». Бо­ лее того, в ней «ничто не теряет своей индивидуальности», она «многоединое существо». В силу приобщенности к «премудрости божией» тварь приобретает способность к «творчеству и художест­ ву», к святости, то есть к «красоте духовной».

Софиология служила для Флоренского источником особого от­ ношения к окружающему миру, так как он не только творение, но и воплощение божественной энергии. Отсюда проистекает благого­ вейная любовь к твари, она рассматривается «как самобытное и страждущее прекрасное» и в то же время «загрязненное сущест­ во». С этой точки зрения только христианство «породило невидан­ ную ранее влюбленность в тварь»1 Можно согласиться с В. Зеньковским в том, что Флоренский «с большой силой поставил про­ блему “софийности мира” — и это останется за ним». Его рассуж­ дения о тварном космосе содержат идеи «подлинного и глубокого космизма, который особенно запечатлелся в Православии»2.

Единая софийная основа природы и истории заставляет по-но­ вому взглянуть на взаимодействие этих сфер. Традиционное бого­ словие рассматривает взаимоотношения природы и истории как двух изолированных миров — существует «две книги Божия откро­ вения: Природа, возглавляемая Небом, и История, возглавляемая Библиею»3 Природная область характеризуется стихийным быти­ ем, отсутствием личного творчества, напротив, человеческая исто­ рия полна смысла и Библия есть «Книга Смысла». В ходе истори­ ческого процесса реализуется творческое начало человека, его спо­ собность к «культурному творчеству», его «соработничество Богу»,

1Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. С. 288.

2 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 198. 3 Флоренский П.А. Соч.: В 4 т. Т. 3. Ч. 1. М., 1999. С. 375.

358

ибо именно «Бог есть центр и источник культуры». Признавая антиномичность природы и истории, стихийности и разумности, Фло­ ренский в то же время подчеркивает, что «они существуют не вне друг друга», а лишь друг с другом. Исторический процесс сопряжен с культурным творчеством, но сама культура никогда «не дается нам без стихийной подосновы своей». Следовательно, человек как исторический деятель «не творит из ничего», но «лишь образует и преобразует стихийное»1

История имеет смысл, в котором реализуются провиденциаль­ ные замыслы Творца, но означает ли это, что она закономерна, что исторические явления обладают «всеобщностью и необходимо­ стью»? При ответе на этот вопрос П.А. Флоренский обращается к известной работе Г. Риккерта «Науки о природе и науки о куль­ туре», в которой немецкий философ обосновывает наличие двух разных методов познания. Науки о природе опираются на генерали­ зирующий метод, науки о культуре используют индивидуализирую­ щий метод2.

Русский мыслитель также считает, что естественные науки стремятся обосновать суждения, относящиеся не к одному случаю, а ко всем подобным случаям, то есть они «генерализируют». На­ против, история и в целом науки о культуре имеют дело с «непо­ вторимой единицей», поэтому в них «нет речи о всеобщем». Итак, «история имеет предметом своим не законы, а единичное, она не обобщает, а обособляет — не генерализирует, а индиви­ дуализирует»3.

Естественно, что такой подход приводит к вопросу: является ли история наукой и возможна ли философия истории? Критерием на­ учности в естествознании является соответствие выдвигаемых по­ ложений «всеобщим и общезначимым закономерностям». История, исходя из такого критерия, не является наукой, так как «принципи­ ально отвертывается от закономерностей». Правда, существует мнение, что и в истории действуют законы статистики, можно изме­ рить те или иные социологические параметры общества. Для Фло­ ренского это «монотонная сторона истории», которая не может быть предметом философии истории, ибо не проникает в сущность исторического. Более того, мыслитель считает, что «общество под­ чиняется законам статистики и социологии постольку, поскольку

1 Флоренский П.А. Соч.: В 4 т. Т. 3. Ч. 1. С. 375.

2 См.: Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 69,75. 3 Флоренский П.А. Соч.: В 4 т. Т. 3. Ч. 2. С. 13.

359

оно прозябает, а не живет». Иными словами, в этом случае истори­ ческий процесс вырождается в быт, в скучную повседневность, там же, где «наступает история, — там отменяются эти мертвые зако­ номерности»1 Богатство человеческого прошлого не может уме­ ститься в какие-либо статистические, социологические или эконо­ мические схемы. Развитие общества приводит к появлению «исто­ рического нового», ранее не бывшего, а значит, и не изученного. Следовательно, предметом истории и философии истории является «процесс, а не застой, рост, а не неподвижность, жизнь, а не смерть»2.

Подобное понимание предмета истории, на наш взгляд, убеди­ тельно показывает определенную некорректность вывода С.С. Хоружия о приверженности Флоренского «статической онтологии». По мнению исследователя, он «систематически устраняет все дина­ мические представления, изобретательно заменяя их статически­ ми»3 Философия истории Флоренского, напротив, убеждает в ди­ намичном видении им процесса развития социума.

Отрицание исторических закономерностей не означает отрица­ ния смысла истории, существует «живое единство культуры», опи­ рающееся на «единство целей, царство целей, возглавляемое Це­ лью всех целей, Богом»4. Следовательно, история телеологична, в ней прослеживается иерархия целей, которую и должна изучать ис­ ториософия. В этой связи становится понятным, что если объекты природы взаимодействуют на основе закономерностей, то единство культуры и истории достигается «через целеустремленность». По­ этому гуманитарные науки, «объединены не только не меньше, но даже гораздо глубже, чем науки о природе»5. При этом они явля­ ются именно науками, ибо «не распыляются в беспредельности и случайности своих предметов», а стремятся понять «высшую задачу культуры», ее сокровенный смысл.

Историософия может не только выявить общий смысл мировой истории, опираясь на правильно понятый «иерархизм целей», но исходя из него, и дать оценку деятельности людей, направленной на развитие идеального общества, а вернее, «отметить известные схе­ мы, которые более или менее были реализованы в соответственных

1Флоренский П.А. Соч.: В 4 т. Т. 3. Ч. 2. С. 17.

2 Там же. С. 18.

3 Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. С. 129. 4 Флоренский П.А. Соч.: В 4 т. Т. 3. Ч. 2. С. 23.

5Там же. С. 24.

360