pdf.php@id=6133
.pdfся иметь в виду не истинность тех или иных формулировок и опре делений (которые имеют производное и чисто служебное значение), а правильность или неправильность того переживания, которое по ложено в его основу»1 Фактически речь идет о принижении догма тического начала в церкви. В этом плане Булгаков как бы продол жает линию М. Тареева, который декларировал первичность «мис тического опыта верующего субъекта» перед догматическими уста новками. Следовательно, и для Тареева, и для Булгакова догмати ческие формулировки «образуют сферу вторичных явлений», одна ко если у первого они опираются на «индивидуальный духовный опыт», то у второго — на соборные, общецерковные начала. Исхо дя из такого понимания значения догматических начал для религи озной жизни, Булгаков считает, что сама догматика должна стать наукой, свидетельствующей «о содержании религиозной жизни, ее внутренних фактов и самоопределений»2 Сам же «догматический инвентарь», то есть внешняя форма выражения истин веры, хотя и должен изучаться, но нельзя преувеличивать его значение в религи озной сфере. К тому же, как уже говорилось выше, для мыслителя догматы не могут претендовать «на полное выражение церковного самосознания», они лишь его часть. Поэтому «соборность церков ная неизмеримо богаче по содержанию всего того, что выявлено... в церковном учении»3. Булгаков в качестве примера наличия «цер ковных достоверностей», не имеющих догматических формулиро вок, называет культ Богородицы, почитания святых, отношение церкви к жизни, культуре, творчеству и многое другое.
В изложенном подходе есть определенная опасность, так как он содержит возможность субъективных искажений православного ве роучения. Действительно, если нет «догматической ясности и опре деленности», то появляется соблазн навязать церкви какое-либо индивидуальное или групповое мнение, «не являющееся благодат ным». Не случайно церковная традиция, признавая факт отсутствия по многим вопросам догматических формулировок, в то же время всегда подчеркивала необходимость соотносить все явления цер ковной жизни с догматическими началами. Церковное предание становится таковым лишь тогда, когда согласуется с догматически ми установками, вытекает из них.
1 Булгаков С.Н. Очерки учения о церкви//Путь. Кн. 1. С. 178.
2Булгаков С.Н. Догмат и догматика//Живое предание. Православие в современ ности. С. 21.
3Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной церкви. С. 83.
311
Философ сам понимал определенную уязвимость своих положе ний с церковной точки зрения. Он признает, что «православие не может не быть Церковью предания», а значит, оно свое богатство «хочет свято соблюдать, свято чтить, сохранять». К этому богатст ву относятся прежде всего «основные истины веры», то есть догма ты. Но Булгаков считает, что если православие сведет сохранение своего духовного богатства к «законченно-категорической форме», то тогда наступит «оцепенение церковной мысли». По его мнению, «догмат не только статичен в своей данности, но и динамичен в своей заданности или в своем развитии»1 Догматическое развитие проявляется как в раскрытии истин веры в истории, так и в их ура зумении в живом церковном опыте, своеобразном для каждого ве рующего. Поэтому принятие догматических истин в православии должно быть не внешним, навязанным церковной иерархией, а «внутренне свободным». Церковное предание, хотя и находится «вне нас», является выразителем «совокупного церковного созна ния». Следовательно, оно «свободно подчиняет себе всякого, кто также причастен этому сознанию». Поэтому свобода верующего «необходимо должна быть соединена с церковной дисциплиной и послушанием»2. Булгаков в этом плане продолжает линию Хомяко ва, у которого, как мы уже отмечали, свободное принятие церков ной истины требует церковности, то есть оправдание своей свободы верующий находит в следовании церковным установкам.
Итак, в отличие от католического авторитаризма и протестант ского «личного произвола» православие предлагает «свободное из брание истины», и тем самым преодолевается ограниченность ин дивидуального сознания, возникает качественно новое состояние — многоединство. Иными словами, соборные истины «трансцендентны индивиду как таковому», но они становятся для него «имма нентными после воцерковления», а значит, и обязательными для исполнения.
Наконец, анализ проблем догматического развития неизбежно затрагивает вопросы соотношения устойчивости и изменчивости в вероучении, взаимодействия церковной традиции и богословского творчества. Церковная соборность, как мы выяснили, согласно взглядам С. Булгакова, содержит ноуменальный и феноменальный уровни. Первый уровень является фактом мистического порядка, он связан с деятельностью Троицы. Но внутренняя, сущностная собор
1 Булгаков С.Н. Догмат идогматика//Живое предание. Православие в современ ности. С. 20.
2 Булгаков С.Н. Очерки учения о церкви//Путь. Кн. 1. С. 179.
312
ность не может быть сведена лишь к пассивному сохранению исти ны в небесной церкви или в «сверхэмпирической действительно сти». Она неизбежно переходит на уровень исторической церкви и обосновывает себя как «действительность эмпирическая».
Мыслитель для обозначения этой активности использует специ альный термин соборование. Соборование — это «акт, соверша ющийся во времени», оно также предполагает «осуществление час тями», то есть познание истины, целого происходит по мере разви тия церкви. Следовательно, «соборность есть факт... порядка исто рического, она есть, так сказать, субстрат церковной истории». С. Булгаков пытается вскрыть закономерность соборования. Он приходит к выводу, что в начале этот процесс «проявляется в цер ковной жизни», то есть в метафизической практике, молитве, со зерцании и только после «укоренения в церкви» соборование отра жается в сознании, в «вероисповедных формулах». Например, по читание Богородицы в христианстве возникло «ранее богословской мариологии».
Исходя из приоритета церковной жизни перед богословским сознанием, мыслитель делает вывод о том, что «не догмат предпи сывает религиозную практику, но, наоборот, эта последняя являет ся основанием для догмата» . В то же время он, конечно, не отри цает очевидного факта, что после того как догматы станут элемен том соборного сознания, они уже служат «основанием для практи ки». В христианстве церковная жизнь не может мыслиться как «неподвижная и застывшая», напротив, она динамична и разнооб разна. В «церковной ограде» в разные времена «выявляется пре имущественно та или иная сторона истины» и, исходя из этого, «определяются разные эпохи в истории церкви»: то господствуют христологические вопросы, то тринитарные, то пневматологические и др. В связи с этим понятен вывод Булгакова о том, что собор ность «не только есть, но и совершается, и это есть продолжаю щееся откровение, которое совершается в истории как так назы ваемое догматическое развитие» . Догматическое развитие, конеч но, не понимается мыслителем в католическом духе, как введение новых догматов, или в протестантском, как отмена «исходных поло жений символа веры». Догматическое развитие — это соборова ние, совершаемое «в тех формах, которые свойственны и доступ ны по месту и времени». Оно делает церковное предание жизнен ным и, «следовательно, изменчивым и становящимся, потому ис-12
1Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной церкви. С. 84— 85.
2Булгаков С.Н. Очерки учения о церкви//Путь. Кн. 1. С. 59.
313
тинная экклезия никогда не может быть мертвой охранительницей преданий».
Соборование, или «живая соборность», связывает церковь с «местом», то есть с той или иной страной и народом, ее населяю щим, и «временем», то есть с историческими реалиями и судьбами этносов. Отсюда понятно, что на феноменальном уровне собор ность приобретает национальную окраску, в ней отражается мен тальность того или иного народа.
Подобное понимание предания, естественно, накладывает отпе чаток и на отношение к богословскому творчеству. Для Булгакова богословие — это также проявление соборования. Роль богослов ской мысли в истории христианства церковь официально оценила, возвеличив человеческие усилия в этой сфере как «подвиг отцов церкви и вселенских ее учителей». Русский мыслитель подчеркива ет, что «дела вселенских соборов», то есть принятие соборных ре шений, судьбоносных для евангельской религии, были бы «неосу ществимы без наличия этих богословских усилий». Однако роль богословия не исчерпывается эпохой учителей церкви, так как «по требность в богословствовании, опирающемся на все доступные средства научного исследования, была налицо во все времена».
В то же время богословское творчество может терять характер соборования, когда превращается в богословскую науку, обслужи вающую римского папу, или становится лишь продуктом человече ского разума, делаясь «научным христианством», последнее проис ходит в протестантизме. Богословие, конечно, должно отличаться личным характером — это индивидуальное самосознание церкви, но оно не может быть «своеличным».
Исходя из этих установок можно прийти к выводу, что богосло вие антиномично, оно «новое, живое, творческое» явление, несу щее на себе личностный отпечаток: но оно и «церковное, нераз рывно связанное с соборным опытом». Новая богословская мысль стремится себя «оправдать, обосновать, раскрыть» на основе цер ковного предания. Согласованность с преданием выступает как «внутренняя норма для личного церковного самосознания». Схола стическое богословие католицизма и теологический рационализм протестантизма отмеченное противоречие не могут «органически разрешить». В первом случае оно решается за счет «дисциплины мысли», в результате которой индивидуальное творчество лишь об служивает «строго выработанную и согласованную богословскую доктрину». Во втором случае теология лишается «корней в церков ной почве» и превращается в «личный произвол». В отличие от этих двух стилей религиозного мышления православие имеет «не
314
столько богословие, сколько богословствование, не доктрину, а скорее “созерцание и умозрение”, вдохновения религиозного опы та, не укладывающиеся ни в какие заранее данные рамки и свобод ные в своей жизненной напряженности. Это вечно непрекращающийся рассказ о постоянно осуществляемом церковном опыте, пол ном свободы и вдохновения»1 Поэтому в православии различные богословские мнения органично сочетаются с их включенностью в соборное сознание, ведь и сама соборность — это «единство во множестве». Динамика правильной церковной жизни закономерно включает в себя и личное богословствование, и стремление его оп равдать сверхличным соборным сознанием. Итак, С.Н. Булгаков трактует богословствование как проявление феноменального уров ня соборности, как постоянно продолжающееся соборование. Ис ходя из этого, понятны требования философа к православной мыс ли: «не быть застывшей», а выражать себя «на языке современно сти и для современного сознания». Верность преданию не есть «бегство от нового», но «искание старого в новом, постижение жи вой связи с ним». Мыслитель призывает православных богословов «покончить с предрассудком, по которому новое является синони мом нецерковного»12.
Наконец, развитие православного богословия определяется не только «внутренней историей восточной церкви», большое значе ние в этом процессе имеет соприкосновение восточного христиан ства с богословскими идеями Запада. Соборование дает возмож ность увидеть «зерна истины» и в тех направлениях христианства, которые лишены «евхаристического общения с православием». Не копирование и не подражание, а творческая переработка в право славном духе достижений западной теологии «сулит богатое и пре красное будущее православному богословию»3
Поскольку соборование, или богословствование, связывает церковь с «местом и временем», постольку она неотделима от гео графических и исторических реалий, от судеб того или иного наро да. Следовательно, на феноменальном уровне соборность с необхо димостью приобретает национальный колорит. Условия «места и времени» могут извратить соборные начала, но могут и способство вать их развитию. Булгаков в качестве примера приводит «антиномичный опыт» становления отечественного богословия. С одной
1 Булгаков С.Н. Очерки учения о церкви//Путь. Кн. 1. С. 180.
2Булгаков С.Н. Догмат идогматика//Живое предание. Православие в современ ности. С. 19.
3Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной церкви. С. 108.
315
стороны, закономерным для России явлением выступает наличие в православной мысли своеобразных и ярких богословских индивиду альностей, друг на друга мало похожих и, однако, «вмещающихся в православие». Действительно, А.С. Хомяков и В.С. Соловьев, ми трополит Филарет (Дроздов) и архимандрит Феодор (Бухаров), Ф.М. Достоевский и К.Н. Леонтьев и многие другие различны меж ду собой, непохожи друг на друга, но каждый из них по-своему вы ражает «православное самосознание в некой богословской рапсо дии». Авторитарный католицизм видит в этом плюрализме мнений «слабость» восточного христианства, — напротив, в нем «красота и сила православия». С другой стороны, в русском православии проявляется и католическое влияние, в результате которого отдель ные высшие иерархи и светские «мнимые защитники веры» свои собственные мысли стремятся превратить в «норму православного богословствования». Отсюда — господство духовной цензуры, ото рванность православной мысли от насущных общественных про блем и, в конечном итоге, кризисные тенденции, свидетельствую щие о том, что церковь «оказалась не на высоте исторических сво их задач». Это особенно наглядно проявилось в ходе революцион ных событий в России, немалая ответственность за которые «лежит на русской церкви». И хотя, конечно, искажение принципов собор ности, вмешательство «внешних сил» в органический процесс со борования не может разрушить «благодатно-божественную сторону церкви», но наносит существенный урон историческому бытию экклезии. История России и русского православия, как считает Булга ков, убедительно подтверждают это положение.
Итак, понимание догматического развития и богословского творчества у русского мыслителя носит новаторский характер. Саму церковь он определяет как «жизнь, творчество, порыв», по этому «закон безостановочного движения имеет здесь силу более, чем где-либо»1. Религиозный мыслитель должен в этом процессе найти свое место, что и попытался сделать С.Н. Булгаков своим творчеством.
Историософия
Мы уже отмечали, что путь от «марксизма к идеализму» начал ся у С.Н. Булгакова именно с философии истории. Вообще, с его точки зрения, «проблема о смысле истории, цели ее и исходе» яв ляется важнейшей для человека.
1 Булгаков С.Н. Два града. T. I. М., 1911. С. 17.
316
Для определения направленности той или иной теории истории большое значение имеют ее представления о социальном идеале. В этой связи возможна двоякая ориентация в понимании последнего. В первом случае развитие общества рассматривается как процесс, «ведущий к достижению некоторой предельной, однако истории еще имманентной и ее силами достигаемой цели»1. Эту ориентацию С.Н. Булгаков называет хилиастической, заимствуя этот термин из учения о тысячелетнем царстве Христа на земле, при котором пре кратятся все человеческие бедствия и лишения. Мыслитель под черкивает, что хилиастичной может быть не только религиозная концепция, но и нерелигиозная, то есть философская, культуро логическая и социалистическая. Но их всех сближает понимание исторического процесса как постепенного приближения к социаль ному идеалу, который выступает отдаленной, но все-таки «истори чески видимой» перспективой. При таком подходе складывается антиномичный характер отношения к целям истории. С одной сто роны, социальный идеал находится в рамках «исторического гори зонта», но, с другой стороны, он оказывается недостаточным и «по стоянно уходит от нас» при всякой попытке приближения к нему. К тому же и сами параметры социального идеала в ходе общест венного развития изменяются, ибо они связаны с «формой нашего эмпирического существования». Поэтому хилиастические установ ки не дают нам органического понимания истории, убеждая, что «не цельность, а разорванность, постоянное движение во времени составляют наш удел»2.
Тезисы о противоречивой природе земного социального идеала, об относительном характере земных ценностей, созидаемых в ходе социального прогресса, неизбежно подводят к выводу об «условном характере истины вообще». Для С.Н. Булгакова становится очевид ным, что «ноумен истории, ее действительное абсолютное содержа ние, может раскрыться за ее пределами»3.
Итак, если для мыслителя периода его перехода от марксизма к идеализму предметом философии истории выступает «раскрытие абсолютного в относительном», то есть земное развитие человече ства, то для послевеховского Булгакова философия истории пре вращается в историософию, переносящую смысл человеческого развития «за пределы эмпирического времени».
1 Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 387.
2Там же.
3Там же. С. 388.
317
В этой связи именно вторая ориентация социального идеала, которая связывает его реализацию с эсхатологическим переворо том, привлекает мыслителя. Смысл истории, с его точки зрения, можно понять, лишь рассматривая судьбу человечества как боже ственное дело, как сверхприродное вмешательство «в мировую жизнь с разрывом тонкой ткани имманентного»1.
Укорененность в человеческом сознании эсхатологических пред ставлений основана на знании индивида о конечности своего суще ствования, он не может не думать «о предстоящем ему уходе из этого мира». И если материалистическое понимание мира и исто рии рассматривает личную смерть «как переход к небытию», а ми ровой процесс как «вечное круговращение», то «из религиозной философии должен быть сделан вывод совершенно иного содержа ния». При этом он зависит и от характера религии, ибо очевидно, что те или иные «эсхатологические представления тесно связаны с общим метафизическим учением о Боге и мире и представляют со бою более или менее последовательный, более или менее реши тельный вывод из посылок религиозной онтологии»2.
В этой связи существует не только отличие между иудейскими, христианскими и исламскими представлениями о конце света, но и в рамках христианства обозначены конфессиональные особенности эсхатологических представлений. В библейских подходах к ответу на вопрос о «будущей жизни мира», по мнению С. Булгакова, мож но выделить три разных позиции3. Первая связана с начальным этапом становления евангельской религии и заключается в том, что «будущего нет, ибо вообще нет времени, уже наступил последний час истории». Вторая основывается на убеждении, согласно кото рому после Пятидесятницы «история Церкви внутренне закончена, хотя внешне и продолжается». Поэтому «церковь уже имеет в себе полноту своих свершений» и «недопустимо ожидать еще нового от кровения». Наконец, третья позиция состоит в признании того фак та, что история «еще внутренне не окончена, а потому и история Церкви еще имеет перед собой новое нераскрытое будущее».
Обозначенные позиции являются не только достоянием внут реннего мира верующего человека, они формируют его отношение к обществу, его «поведение в миру». В первом случае ожидание скорого конца света приводит к «бегству из истории». Особенно
1 Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 389.
2 Там же. С. 390.
3 См.: Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной церкви. Киев, 1991. С. 214— 226.
318
ярко, по мнению С. Булгакова, эта «эсхатологическая паника» про явилась в русском расколе, хотя и отделившемся «официально от Церкви, однако в своем духовном укладе сохранившем дух право славной церковности». Во втором случае побеждает формализация церковной жизни, при которой внешние параметры «церковного здания закрывают собой небесный свод». Католическое учение о папе, олицетворяющем для верующего «и настоящее, и прошед шее, и будущее», а также византийская эпоха церковной истории, претендующая на «окончательное определение под куполом импе раторской власти», приводят к постепенному разделению сакраль ного и светского. Динамизм мирской жизни не вмещается в застыв шее и законченное здание церкви, которое наряду с вечным содер жит много «условного и относительного». В результате мировоз зрение верующих приобретает двойственный характер. Религия становится руководством для семейно-бытовой сферы жизни инди вида, ее же роль в социальных отношениях, политике, культуре и других областях все более и более сужается.
В третьем случае верующий понимает, что история продолжает ся, а значит, уместнее думать «не о конце, но скорее о начале исто рии»: не «убегать от истории», не замыкаться в «своем внутреннем мире», а активно влиять на развитие общества. Именно такую ус тановку С. Булгаков определяет как «положительное чувство исто рии». Стержнем его выступает «жажда действительного раскры тия» всех возможностей человеческого и мирового бытия ранее на ступления его конца. И в этом случае никому не дано знать время второго пришествия Иисуса Христа, но эта неизвестность при «по ложительном чувстве истории» не отменяет «необходимости и обя занности жить — ответственно и сознательно».
Сложность в разработке христианской философии истории за ключается в том, что догматическая ясность внесена только в на правленность человеческой истории, определена ее эсхатологиче ская перспектива. В то же время учение об эсхатологии выражает только «часть церковного самосознания» по проблемам истории, ибо «отношение Церкви к жизни, культуре, творчеству... не имеет в православии догматического определения»1 Следовательно, право славное понимание истории может и должно допускать богослов ское творчество, но ему необходимо соответствовать критериям церковной соборности2.
1 Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной церкви. С. 83.
2 См.: Шапошников Л £. Философия соборности. СПб., 1996. С. 90— 110.
319
С.Н. Булгаков решает главные проблемы философии истории в рамках софиологии, центральной темой которой является «вопрос об отношении Бога и мира, или — что по существу является тем же самым — Бога и человека»1.
Человек рождается в результате «акта божественного всемогу щества», но становится он «самим собой лишь через свободное свое произволение», осознавая и определяя свое собственное су щество». Однако в силу человеческой свободы возможно «ложное самоопределение личности», и тогда она в своей «индивидуальной и самостной стихии» вырывается «из своего софийного единства».
Историческое человечество существует как смена поколений, между которыми «кипит индивидуальная, или классовая, или на циональная борьба». Подобная раздробленность имеет «свои корни в мировом грехопадении», в котором заключаются многие особен ности исторического процесса. Утрачивая связь с Богом, люди тем самым разрушают и единство между собой, полагая основой своей активности эгоистические интересы. История общества дает право сделать пессимистический вывод о том, что софийность человечест ва осуществляется «едва ощутимыми намеками», и видеть в разви тии человечества «торжество гармонии» — значит «обнаруживать слепоту и глухоту душевную». Но человеческая история, хотя и яв ляется «в своей основе трагедией», вместе с тем «есть творчест во», в результате которого происходит выявление потенциальных качеств личности или «некое самотворение человека».
Индивид в результате грехопадения хотя и нарушает софийное единство мира, но при этом не отрывается «от своего софийного корня». Отсюда — противоречивость истории, сложное переплете ние в ней центростремительных сил, объединяющих людей с духов ной первоосновой, и центробежных сил, разъединяющих общество на враждебные друг другу группы. Антиномичность истории, по мнению С.Н. Булгакова, порождает в самом христианстве два крайних полюса, ложных в своей однородности по отношению к миру, — это дуализм и пантеизм. Первый устанавливает между Бо гом и миром «непроходимую пропасть» и тем упраздняет богочеловечество, второй, напротив, принимает мир «таковым, какой он есть, и фактически обоготворяет его». Последовательное проведе ние в социальной жизни дуалистических принципов призвано «ог лушить, запугать человечество, убедить его, что Христос ушел из мира, его оставив». Это чувство богооставленности побуждает «просто бежать — фактически или духовно, аскетически или бого
1 Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 264.
320