pdf.php@id=6133

русского народа делает для него главной жизненной целью «соеди­ нение вселенского христианства», поэтому исторической обязанно­ стью России выступает борьба «за процесс интеграции или исцеле­ ния разделенного человечества»12.

Особая роль русского народа в мировой цивилизации, то есть «русская идея», обусловлена спецификой отечественной истории. Она делится, по мнению Соловьева, на три главных периода: Киев­ ская Русь, Московское царство, Россия после реформ Петра Вели­ кого. Во времена складывания древнерусского государства про­ изошло принципиально важное событие, «великий подвиг народно­ го духа — призвание варягов». Этот факт свидетельствует, по мыс­ ли Соловьева, о том, что «родоначальники нашей истории» осозна­ ли недостатки, свойственные славянам, такие как «склонность к розни и междоусобицам, неспособность к единству, порядку и орга­ низации»2. Но мало было признать «несовершенство своего племе­ ни», надо было еще найти решимость противодействовать этим от­ рицательным качествам. Опираясь на «внутреннюю силу», нельзя было достигнуть позитивного результата: об этом свидетельствует судьба некоторых западнославянских племен, которые не смогли создать государства и были завоеваны и поглощены чужеземцами. Наши же далекие предки сумели сказать «великое слово народного самосознания и самоотречения: «Земля наша велика и обильна, но порядка в ней нет, придите владеть и княжить нами». Формально люди, призывавшие чужую власть, «отреклись от своей родной земли». Но реально, как подчеркивал В.С. Соловьев, они соверши­ ли нравственный подвиг, положив начало русскому государству. В связи с этим русские всегда должны помнить, что они как «народ спасены от гибели не национальным эгоизмом и самомнением, а национальным самоотречением».

В период существования Киевской Руси происходит важнейшее событие всей отечественной истории — принятие христианства. Однако Соловьев считал, что в отличие от призвания варягов дан­ ный факт — «не столько подвиг национального духа, сколько пря­ мое действие благодати и Промысла Божия»3 Христианизация древнерусского государства способствовала развитию в националь­ ном самосознании идей «христианского универсализма». Тем са­ мым оно «отреклось от языческого обособления» и уже рассматри­

1 Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 5. С. 111.

2 Там же. С. 26.

3 Там же. С. 26.

271

вало себя как «составную часть единого человечества», приобща­ ясь к его «всемирно-исторической судьбе». Находясь между Запад­ ной Европой и Византией, Киевская Русь смогла преодолеть «одно­ сторонние и преходящие формы» этих культур. Вообще, по мнению В. Соловьева, в сравнении с другими странами «тогдашняя Россия представляла наименее препятствий к образованию христианской общественности»1. Иными словами, у древнерусского государства были реальные возможности соединить христианские принципы с жизнью.

Однако неблагоприятные внешние условия, татаро-монголь­ ское нашествие не позволили реализовать эту возможность. На первый план выходит не борьба за реализацию христианских идеа­ лов, а «борьба за существование, за физическое сохранение наро­ да». Московская Русь ценой огромного напряжения сил создает мощное государство, побеждает внешних врагов. Но, отдаваясь этой «национально-политической задаче», русский народ, как счи­ тает философ, сильную государственную власть принимает «за са­ мую цель своей исторической жизни», и тем самым религиозные задачи подменяются «чисто земными притязаниями на политиче­ ское могущество». Этому процессу способствовало также и влия­ ние «разлагающейся Византии». По убеждению мыслителя, имен­ но странствующие греческие монахи «в оплату за московское жа­ лованье подарили Москве титул третьего Рима». В результате в Московском царстве утверждаются «притязания на исключитель­ ное значение в христианском мире», а в русском национальном самосознании начинают господствовать идеи об обособленности Руси от западного христианского мира, развивается «националь­ ная гордость и эгоизм». Положения христианского универсализма на русской почве были искажены, происходит разрыв с духовными ценностями Киевской Руси. Названные выше «грехи русского на­ рода», хотя и были «в значительной степени грехами невольны­ ми», так как порождались внешними историческими обстоятель­ ствами, все же, по мысли Соловьева, приводят к тому, что в Мос­ ковском государстве сложился «духовный и жизненный строй, ко­ торый никак нельзя назвать истинно христианским». Наблюдается разрыв православия с народной жизнью, с общественной нравст­ венностью, оно сводится к «формальной религиозности». И хотя в народном сознании сохранилось понятие об индивидуальном нрав­ ственном подвиге, но «главное условие для нравственного про­

1 Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 5. С. 22.

272

гресса, — именно деятельная религия, идеал общественной прав­ ды, — отсутствовало вполне»1

После присоединения Украины к русскому царству процесс го­ сударственного объединения завершился. Следовательно, «внеш­ няя задача» русской истории была решена. Поэтому именно с сере­ дины XVII века, в царствование Алексея Михайловича, со всей ост­ ротой встал вопрос «о призвании русского народа». На него пыта­ лись ответить старообрядцы (девиз которых гласил: «До нас поло­ жено, лежи оно так во веки веков») и патриарх Никон со своими «запоздалыми притязаниями беспочвенного клерикализма». Одна­ ко, как считает Соловьев, оба этих бесперспективных начала не смогли взять «в свои руки дальнейшие исторические судьбы нашего народа», эту задачу решил «сам носитель государственной власти», то есть Петр Великий. Он, с одной стороны, «не имел ясного соз­ нания» о целях христианского государства, его личные качества также были небезупречны с христианской точки зрения. Но, с дру­ гой стороны, именно Петр «всем своим существом почувствовал, что в данную историческую минуту нужно было сделать для Рос­ сии». Программа петровских реформ — это программа приобще­ ния страны к «всемирно-историческому движению человечества», это преодоление национальной замкнутости и обособленности, на­ конец, отказ от «духовного бесплодия», которое было следствием изолированности русского ума от европейских интеллектуальных достижений. Перед русским народом, как считал Соловьев, стояла альтернатива: или «путь национального самодовольства, косности и смерти», или «путь самосознания, совершенствования и жизни». Петр I, а значит, вместе с ним и Россия избрали этот второй вари­ ант развития. Исходя из этих положений, Соловьев приходит к вы­ воду о том, что вопреки «всякой видимости реформа Петра Вели­ кого имела, в сущности, глубоко христианский характер, ибо была основана на нравственно-религиозном акте национального само­ осуждения»2.

Итак, анализ прошлого России, предпринятый В. Соловьевым, должен убедить, что периоды наивысшего достижения связаны с «духовным подвигом национального самоотречения», ярчайшим проявлением которого было призвание варягов и реформы Петра I. Напротив, самые мрачные страницы истории русского государства наступали в эпоху «торжества национального эгоизма», сопровож­ дающегося забвением христианского универсализма. Эти принци­

1 Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 5. С. 147.

2 Там же. С. 160.

273

пиальные тезисы были положены В. Соловьевым в основу полеми­ ки, которую он развернул как с идеями старого славянофильства, так и со взглядами Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева и Н.Н. Страхова, отстаивающих тезис о необходимости самобытного пути развития для России.

Национальные движения, с точки зрения философа, выступают в двух формах. Первая — как «требование международной спра­ ведливости», главным условием которой является право наций на самоопределение. В данном случае национальные стремления в ка­ кой-то мере оправданны, ибо «все народности имеют равное право на самостоятельное существование и развитие»1. Но и в таком про­ явлении «национальной стихии» есть определенная опасность, свя­ занная с превращением земных задач «в высшую единственную цель народной деятельности». Подобная деформация национальных задач неизбежно ведет к забвению «вселенской христианской исти­ ны». Вторая форма национального движения обычно свойственна тем народам, которые имеют уже стабильные этнические образова­ ния, обладают государственной независимостью. Поддаваясь «воз­ буждению национального чувства», эти этносы впадают в «беспре­ дельное самомнение и самодовольство», у них появляется «тупое презрение и вражда к чужому», они в своих поступках исходят из «принципов национального эгоизма». Любой народ, выступающий за реальное, а не формальное следование христианским идеям, дол­ жен преодолеть подобные проявления национализма.

В нашем отечестве, по мнению Соловьева, существует опас­ ность развития национализма второго рода. Первыми, кто начинал обосновывать особую роль России в мире, были А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков и Ю.Ф. Самарин. Славянофильская вера в самобытный путь развития русского народа сочеталась с убеждением, что Европа «отживает свой век, сказала свое послед­ нее слово, сделала свое дело, и теперь судьба мира должна перейти к славянству с Россией во главе»2. Совершенно иной точкой зрения на европейскую цивилизацию руководствовались западники. Они были убеждены «в безусловном достоинстве и вселенском значении европейской культуры» и предлагали России направить все силы к «усвоению этих общечеловеческих достижений». В. Соловьев осо­ бо подчеркивает, что нельзя обвинять западников «в какой-то ото­ рванности от народа, в отсутствии национальных чувств», ибо они свой патриотический долг видели в европеизации России, находя в

1 Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 5. С. 22.

2 Там же. С. 54.

274

этом «высшее благо народа». Мыслитель в 80-е годы XIX в. пере­ ходит на позиции западников, их установки ему близки, взгляды же славянофилов вызывают у него активное неприятие. Он убежден в благотворном влиянии европейской цивилизации на Россию, и «зло русской жизни», по его мнению, заключается именно в том, что «у нас было слишком мало европейского содержания, а не в том, что у нас было слишком много европейских форм»12

Славянофильская позиция, отрицающая эти тезисы, согласно взглядам Соловьева, неверно ориентирует национальное самосоз­ нание. Однако у Хомякова и его друзей, как считает мыслитель, су­ ществует «смягченная форма национального эгоизма», так как они не отвергали всемирной истории и признавали «хотя лишь в отвле­ ченном принципе солидарность всего человечества». Этих смягчаю­ щих моментов нет у «торжествующего ныне площадного патрио­ тизма и национализма», идеи которого наиболее ярко выразил, по убеждению В. Соловьева, известный отечественный мыслитель Н.Я. Данилевский в труде «Россия и Европа».

Данилевский не просто констатировал своеобразие России, он предпринял попытку подвести под свои тезисы определенное фило­ софское обоснование. И хотя В. Соловьев категорично заявлял, что «в этом споре из-за России последнее слово во всяком случае должно остаться за мной», все было не так просто и однозначно. Не случайно теория локальных цивилизаций получила достаточно широкое распространение на Западе. Европоцентризм, ставящий знак равенства между европейским и общечеловеческим, негативно оценивающий новое явление, если оно не соответствует европей­ ским образцам, показал свою односторонность.

К. Леоньтев замечал, что при всех своих симпатиях к Соловье­ ву, он негативно относится к его полемике со славянофилами (имеются в виду не только А. Хомяков, И. Киреевский, но также Н. Данилевский и Н. Страхов), ибо «недоволен самим направле­ нием, недоволен злорадным и ядовитым тоном, несомненной на­ глостью подтасовок»^. Если не обращать внимания на излишнюю резкость высказываний К. Леонтьева, то он по существу прав, подчеркивая, что питательной почвой, на которой выросли эти идейные споры, было убеждение Соловьева, что «самобытность национального духа нашего и утверждение наших от Запада госу­ дарственных и бытовых особенностей помешает его главной

1 Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 5. С. 166.

2 Леонтьев К. О Владимире Соловьеве и эстетике жизни (по двум письмам)//Начала. 1992. № 2. С. 42.

275

цели — соединению Церквей с подчинением Риму»12. С этим вы­ водом фактически соглашался и сам Соловьев, доказывая, что славянофильская «русская идея» есть «в сущности только нацио­ нальный протест против вселенской власти папы»2. Против этого «протеста» он и вел борьбу в своих публикациях, часто прибегая к натяжкам и двойным стандартам.

Обосновывая необходимость приобщения России к европейской цивилизации, философ отнюдь не идеализировал последнюю, в его трудах много критических оценок буржуазного образа жизни. Про­ являя определенную непоследовательность, он приходит к выводу, что и западное общество не может быть названо христианским, так как в нем происходит разрыв между учением Христа и жизнью. Бо­ лее того, мыслитель соглашается со славянофилами в том, что ев­ ропейская цивилизация имеет «признаки исторической смерти и наступающего разложения». Но если для А.С. Хомякова, И.В. Ки­ реевского и других данное состояние есть прямое следствие запад­ ного христианства, то Соловьев выдвигает «важное соображение». Его суть заключается в том, что кризис западного образа жизни «никак не принадлежит католической культуре». Он делает вывод, что «та Европа, которая “гниет”, есть Европа антихристианская, в частности антикатолическая»3. Русский народ должен видеть свое призвание не в стремлении «сменить Европу на исторической сце­ не, а в том, чтобы исцелить ее». Создание вселенской теократии поможет и на Востоке, и на Западе преодолеть антихристианскую направленность социальной и культурной жизни.

Выполняя свою «высшую обязанность», Россия станет орга­ ном, осуществляющим провиденциальные планы, в результате ко­ торых будет создано вселенское теократическое государство. Соловьевское понимание взаимоотношений вселенского и русского означает его отказ от программы «синтеза духовных ценностей», которыми обладают различные народы, с целью их взаимного обо­ гащения. Действительно, вместо расцвета национального и само­ бытного начал, которые должны обогащать единое человечество, у философа присутствует программа растворения русского своеобра­ зия в аморфной и неопределенной всечеловечности. Е.Н. Трубец­ кой очень верно заметил, что у Соловьева «утверждение русского национального мессианства вполне последовательно перешло в от­

1Леонтьев К. О Владимире Соловьеве и эстетике жизни (по двум письмам ^ /Н а ­ чала. 1992. № 2. С. 42.

2Соловьев В.С. Россия и Вселенская церковь. С. 99.

3Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 5. С. 56.

276

рицание всяких особенных черт русской народности»1 Тем самым нивелируется национальная множественность во имя вселенской теократии, в которой будет господствовать «свободное едино­ мыслие, взаимная братская любовь» и т.д. И это несмотря на то, что в этом сверхнациональном образовании вся полнота власти принадлежит монарху, а церковь будет осуществлять духовную диктатуру. При этом Соловьев отрицал всякие обвинения его кон­ цепции в утопизме: для него вселенская теократия исходит из «ре­ альных посылок». Однако утопичность построений философа ста­ новилась очевидной, когда его просили описать «в конкретных чертах идеальное общество». С его точки зрения нельзя требовать «определенного и адекватного представления об окончательном состоянии человечества», так как подобная конкретность «никому недоступна».

Даже последователи В. Соловьева отмечали безжизненность его социального идеала. Е.Н. Трубецкой специально подчеркнул, что «демократическая теократия» — самая неосуществимая изо всех утопий»2. Реальная социальная практика также не демонстрирова­ ла нарастания «сил любви и единения». Поэтому соловьевские идеи о теократическом обществе не имели «отзвука в русской душе» и мыслитель «остался здесь совершенно одинок»3.

В. Соловьев, постоянно подчеркивая доминирующее значение церкви в общественном прогрессе, отнюдь не отрицал и других факторов социального развития. Сам исторический процесс, по его мнению, имеет важную закономерность, состоящую в том, что он совершается все более и более при деятельном участии человека. Возрастание роли личности в истории ставит проблему взаимодей­ ствия ее с обществом. Для русского философа характерным явля­ ется убеждение, что «человек — существо социальное»4, только в обществе индивид может реализовать «полноту естественной жиз­ ни». Но Соловьев не приемлет марксистский взгляд на человека как «совокупность общественных отношений». Подобный тезис можно отнести лишь к «слабой личности», пассивно воспринимаю­ щей жизненную среду, которая отливает ее «в свою данную факти­ ческую форму». Если же речь идет о «сильной личности», то суще­ ствующие общественные отношения вызывают у нее «противодей­

1 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева. T. 1. С. 71.

2 Там же. Т. 2. С. 10.

3 Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. С. 261.

4 Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 6. С. 301.

277

ствие и борьбу». В результате общественная среда изменяется, и в конечном итоге это приводит «к повышению ее уровня, то есть к общественному прогрессу»1. Принципиально важно для Соловьева рассмотрение общества как «дополнения или расширения лично­ сти», поэтому развитие общественного организма начинается с со­ вершенствования индивида.

Итак, между личностью и обществом существует диалектиче­ ская связь, и «личное совершенствование может быть отделено от общественного прогресса только на словах, а не на деле»2. Но до­ минируют в прогрессивных изменениях все же усилия «личностных деятелей».

Фундаментальным вопросом для религиозного мировоззрения выступает проблема роли неверующих в историческом процессе. Ортодоксальное русское богословие считало, что «безверие с необ­ ходимостью порождает злую волю» и является лишь источником регрессивного воздействия на общество. А поскольку социаль­ но-материальный прогресс и религиозно-нравственное развитие «не только могут не совпадать друг с другом, но могут расходиться между собой чуть не до противоположности»3, постольку неверую­ щие, даже внося свой вклад в «благоустройство земной жизни», все же не служат христианским целям. Иначе эту проблему решает B. Соловьев. Для него социальный и умственный прогресс послед­ них веков «совершился в духе человеколюбия и справедливости, то есть в духе Христовом»4.5При этом нельзя отрицать того факта, что были «христиане по имени», не участвовавшие в этих позитивных изменениях, а значит, изменившие «делу Христа». Но были люди, «производившие этот прогресс и не признававшие себя христиана­ ми». Следовательно, неверующие могут действовать «в пользу ис­ тинного христианства». Формальная принадлежность к христиан­ ской религии, соблюдение внешних обрядов еще не гарантирует прогрессивности человеческих устремлений. И если в обществе «христианские преобразования были сделаны неверующими, то тем хуже для верующих»0. В этой позиции В. Соловьева проявляется и его свободомыслие, и его убежденность в том, что истинная вера «без дела мертва». Для него, как уже отмечалось, христианство

1 Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 6. С. 313.

2 Там же.

3 Николаи И. Курс основного богословия или апологетики. Сергиев Посад. 1910. C. 70.

4Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 6. С. 357.

5Там же.

278

имеет социальную направленность и его значение определяется ин­ тенсификацией позитивных общественных изменений.

Признание социального прогресса приводило богослова к от­ рицанию положений «теологии порядка», пронизанной пропове­ дью «охранительно-житейского смирения». Соловьев считает, что христианство никак не может согласиться, будто развитие земного общества приведет к таким жизненным устоям, которые «стали окончательно и во всех отношениях». Формы жизни людей «сла­ гались во времени и на земле», и этот процесс продолжается, сле­ довательно, верующие должны «работать» над их совершенство­ ванием. Русский философ констатирует, что «многие проповедни­ ки исторического прогресса» понимали под ним лишь «самоусо­ вершенствование человека без Бога и против Бога». Поэтому в богословских кругах различных конфессий существовало негатив­ ное отношение к этим взглядам. Однако для Соловьева совершен­ но ясна уязвимость такой позиции и «вздорность выводов» о том, что «сами идеи развития и прогресса имеют какой-то атеистиче­ ский и антихристианский характер». Концепция всеединства, рас­ пространяющая «процесс интеграции» не только на человеческое общество, но и на природный и космический мир, доказывает: эти положения «суть специфически христианские»1 Естественно, что с позиций религиозного эволюционизма нуждалась в преобразова­ ниях и российская действительность. У философа достаточно мно­ го и прямой критики России конца XIX века, но еще больше при­ зывов к реформам, приближающим к осуществлению в обществе христианских начал.

Анализируя политическую жизнь России, он приходит к выводу, что ее основа заключается «в царском единовластии и в единодуш­ ной привязанности народа к царю»2. В этом, с его точки зрения, проявляется «великая сила» политического строя русского государ­ ства. Но в этом государстве есть и «великая слабость»: она заклю­ чается в том, что «между царем и народом нет в настоящее время ничего крепкого, нет хорошо организованного и дисциплинирован­ ного общества, нет правящего класса»3. Дворяне и чиновники, со­ ставляющие верхний слой общества, не являются «верными про­ водниками» народных интересов, напротив, они заботятся только об удовлетворении своих корыстных потребностей. Данные рассуж­

1 Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 6. С. 305.

2 Там же. Т. 4. С. 160.

3 Там же.

279

дения созвучны славянофильским мыслям о дворянстве. Но если славянофилы считали необходимым для восстановления правиль­ ной политической жизни возродить дух допетровских порядков, то В. Соловьев выступает за решительное следование «линии велико­ го преобразователя» (имеется в виду император Александр И). Ре­ формы шестидесятых годов XIX века разрушили традиционный гра­ жданский строй и создали условия для «предприимчивого и дея­ тельного промышленного класса», которого еще в России нет. С его появлением мыслитель связывает также преобразования в сельской жизни, ибо «село не живет без города». Пока же «эконо­ мическая деятельность нашей сельской общины определяется веко­ вой рутиной»1. Преодолеть экономическую и культурную отста­ лость Россия, «предоставленная самой себе», не сможет: отстаивая тезисы западников, Соловьев утверждает, что, лишь заимствуя дос­ тижения европейской цивилизации, она встанет на путь «истинного прогресса».

Мыслитель считал, что одной из важнейших целей государст­ венной политики является создание для людей «внешних условий», обеспечивающих им достойное существование. К этим «внешним условиям» он относил не только обладание «средствами существо­ вания», то есть пищей, одеждой, жилищем, но и «достаточный фи­ зический отдых», который бы не только восстанавливал силы, но и создавал условия для «духовного совершенствования». Под «духов­ ным совершенствованием» Соловьев понимал и «внутреннее рели­ гиозное развитие», и нравственное поведение в обществе. Чело­ век — не только «внутренняя форма для добра», но он должен его реализовать и «во вне», проявить в любви к ближним. При этом особое значение имеет для индивида свобода выбора, его созна­ тельное следование нравственным целям. Стремление «показать добро как правду, то есть как единственный правый, верный себе путь жизни во всем и до конца — для всех, кто решится предпо­ честь его», — приводит философа к созданию фундаментального труда «Оправдание добра. Нравственная философия». Анализ эти­ ческих воззрений мыслителя предполагает специальные обширные исследования2. Мы же отметим, что Соловьев призывал человека признавать «за всеми другими безусловное значение или цен­ ность». Поэтому он осуждал ложь учений, провозглашавших, что «общественные учреждения и интересы имеют верховное, решаю­ щее значение сами по себе». Нравственным будет лишь общество,

1 Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 4. С. 160.

2 См.: ГулыгаАВ. Поиски абсолюта//Новый мир. 1987, № 10. С. 245— 253; его же. Философия любви//Соловьев В. Соч.: В 2 т. T. 1. М., 1988. С. 33— 46.

280