pdf.php@id=6133
.pdfДля Кутузова и анонимного автора «Рассуждения о бессмертии души» дело обстоит иначе. Кутузов, определяя эволюцию состояния целого человека, склонен использовать «просветительскую» триа ду, связывая состояние души со степенью упорядочивания зна ний — в беспорядке, выстроены в цепочки, в единстве.
Последнее состояние, в силу своей колоссальной ценности, сравнимой с состоянием «предбожия» у Фомы Кемпийского, ни в коем случае не должно быть утеряно. Оно ценно именно как дос тояние определенной личности. Подобное состояние, в отличие от шварцевского тоталитаризма, в значительной степени усиливает аспект личностной самоценности и подчеркивает значение ее гряду щей актуализации.
Третий путь избирает Лопухин. «Изживание самости» для него есть уничтожение индивидуальных качеств человека. Внутренний человек есть личность нового порядка — это место встречи челове ка и Бога. Царство Божие — центр, где, по Лопухину, зарождается «таинственное человечество Христово»1, единство личностей, изба вившихся от случайностей индивидуального, где возникает одна сверхличность, обладающая сверхличностным бессмертием, и она есть по сути дела Богочеловек. Личность же человека (так, как она понималась бы, исходя из «целого»человека) как таковая практи чески самоустраняется. По сути дела у Лопухина имеет место строительство такой самодостаточной Личности в самодостаточном месте, где происходит трансформация этого образования в новую сверхиндивидуальность, супермонаду, пытающуюся трансцендировать в себя мир.
Таким образом, в рамках «коллективного произведения» фило софской антропологии мыслителей «мира Новикова—Кутузова» присутствовало три основных варианта представлений о «преобра жении» человека:
— выраженное И.Г. Шварцем, для которого в процессе само совершенствования происходит такое изменение внутренней жиз ненной среды «разделенного» человеческого существа, благодаря которому осуществляется достижение онтологического статуса ис тины как целого, отождествление с Высшим существом и «закры тие» человека в своем новом, ставшим имманентным, внутреннем сверхсущностном пространстве. Достижение такого уровня само достаточности, по отношению к которому внешний мир есть акци денция и не есть даже объект воздействия;
1Лопухин И.В. Некоторые черты внутренней церкви... С. 11.
161
—выраженное И.В. Лопухиным, для которого в итоге «преоб ражения» на место самоустраняющейся человеческой личности приходит такая самодостаточная сверхличность, которая в силу сво ей совершенной целостности имеет дальнейшей целью своего раз вития воплощение в себе всего наличествующего бытия;
—выраженное А.М. Кутузовым, для которого в итоге «воспол нения» человеческих несовершенств до уровня целостности истин ного личного подобия Божеству возникает самоценная личность, в которой индивидуальное сочетается с универсальным и которая не обходимо стремится к воплощению в «тварном» мире.
Последние две модели действия самотворения составляют осно ву социально-антропологических взглядов «новиковцев» и вопло щаются в виде процесса актуализации «истинного человека» во внешнем мире. Реализация совершенства «истинного человека» в предметном мире оценивалась мыслителями «мира Новикова — Кутузова» в большей степени как акт эйтопического, движение к «блаженному месту» и оказала решающее влияние на формирова ние историософских представлений.
Философско-мистические взгляды М.М. Сперанского: «полное бытие» и его коммуникация
М.М. Сперанский (1772— 1839), выходец из народа, выпускник Александро-Невской семинарии, впоследствии русский министр, граф, реформатор, законодатель, талантливый политический стра тег, получивший от своего современника парадоксальную оценку и как «Гения Блага»1 и как «popovitch turbulent et ignare» (попович, невежественный и суетливый), что можно счесть за приговор всей «пушкинской эпохе». Тем не менее Сперанский оставил после себя блистательные плоды философской мысли — и ее осмысление ныне привлекает все большее число исследователей*2.
Дневник Пушкина. 1833— 1835//Дневник А.С. Пушкина. 1833— 1835. М., 1997. С. 12.
2 Отметим здесь только две наиболее интересные работы: В. Гердта, впервые со вершившего комплексный анализ философских воззрений Сперанского как провозве стника «теории коммуникации» и первого в России аксиолога (Geordt W. Russiche Philosophie. Grundlagen. München, 1995. VerlagKarl Alber, Freiburg/München, 1995.
S. 131 — 132), и И Д. Осипова, оценившего философские взгляды Сперанского с точки зрения выявления в них преемствующихдругдругу онтологических, гносеологических и этико-политических аспектов (Осипов И.Д. Философия русского либерализма: XIX — начало XX в. СПб., 1996. С. 20— 40).
162
Его философская концепция характеризуется тремя основными положениями. Во-первых, принадлежность Сперанского к парадиг ме, как это называет П.П. Гайденко, «метафизики относительно сти»1, или «функционалистской онтологии»2, что рассматривается в качестве одной из главнейших характеристик философии эпохи Нового времени.
Во-вторых, учение философа существует в контексте европей ской мистической традиции Средних веков и Нового времени. Спе ранский, впитывая в себя итоги деятельности философско-мистиче ской традиции за предшествующее тысячелетие, во многом через посредство «мира Новикова— Кутузова», под узнаваемым и пара доксальным влиянием Фихте, Шеллинга, Симеона Нового Богосло ва и исихастских мотивов создает свою оригинальную философ ско-мистическую концепцию.
В-третьих, пристальное внимание русского философа к статусу человека в бытии.
1. Для Сперанского ключевой идеей построения философской концепции является идея «целого», представленная таким образом, чтобы, с одной стороны, показать его внутреннюю динамику сохра нения-развития в частях, с другой стороны, обнаружить такие его свойства, что позволят отличить от него «разделенное», то есть «тварный» мир. Для Сперанского эти построения воплощаются в понятии «бытия полного», которое, в свою очередь, может быть выражено понятием «нравственного мира». Сперанский разворачи вает свое понимание всецелости мира посредством четырех уров ней бытия3: предсущественного, абсолютного и всеобщего бытия в Боге-Отце; существенного, бытия в «общем союзе» в Сыне Бо жием, откуда берет свой исток концепция «первоосновных союзов» как коммуникационной сети, наброшенной на мир; мысленного, или суетного, источник которого внутри человека; явленного, аб солютно разделенное, отстоящее от трех первых уровней и имею щее основу даже вне человека. Причем каждый уровень бытия имеет свои «пределы».
«Пределы» у Сперанского есть фундаментальное отношение — категория, ради которой существует человек. Есть пределы нравст венного мира, и их нарушение, как и нарушение «пределов челове
1 Гайденко П.П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура//Три подхода к изучению культуры/Под ред. В.В. Иванова. М., 1997. С. 73.
2 Rombach H. Substanz, System, Struktur. München, 1965. Bd. 1. S. 162.
3 Сперанский M.M. Бытие предсущественное, существенное, суетное, мысленное//О Р PHБ. Ф. 731. Ед. хр. 629.
163
ка», приводит к глобальному кризису идентичности и «расторже нию первообразных союзов», то есть к разрушению всеобщей ком муникативной сети и, вероятно, целого-как-целого. Но есть и пре делы, которые следует разрушать. И это относится к ограничениям сферы «отдельного бытия», возникшего в итоге первогреха.
2. В философском мире Михаила Сперанского бытие следует за действием: чтобы стать бытием, над сущим должно быть произведе но действие «сравнения» или «уравнения». «Есть», пишет Сперан ский, равнозначительно выражению: «я сознаю равенство двух су щих»1, что значит сделать их бытийствование процессом нравст венного мира, преодолеть их разорванность, «узреть» в них целое, то есть составить их в действии «нравственных сил», основы боже ственной деятельности.
Мир Сперанского — это система взаимодействия постоян ных и релятивных величин, континуальных и дискретных процессов, которые образуют целое мира. Из фундаментальных величин осо бенно важны четыре: «предел», «правда», «союз», «долг», чья процессуальность осуществляется в «нравственном» мире и явля ется деятельностью восхождения к «предсущественному» бытию, то есть абсолютному целому. Несмотря на то что первые три кате гории представляются более масштабными и универсальными, именно последняя — «долг» — в полной мере способна передать «расстановку сил» в концепции Сперанского и продемонстрировать соотношение целого и человеческого.
Человек в этом мире есть система барьеров, мембран, фильт ров для разделения и упорядочивания системы взаимодействия це лого, многочисленных сил-действий мира (физических, умственных, нравственных, где последние распадаются на силы воли и силы со вести, существующие сами по себе и сталкивающиеся в человеке). Человек это не только арена борьбы бытия «устроенного», то есть гармонично-объединенного и «хаотического», возникшего после первогреха как беспредельно-разделенное, и «В нем все кипит жизнью отдельного, все хочет быть для себя, всем повелевать, ни кто никому не подчиняется, все враждуют и злобствуют»2. Человек еще и такое средство для сил целого, с помощью которого «мир физический проходит к одухотворению. Без него он вечно был бы осужден быть миром вещественным»3.
1 Сперанский М.М. Быть и существовать//РО РНБ. Ф. 731. Ед. хр. 617.
2 Сперанский ММ. Бытие хаотическое исозданное//РО РНБ. Ф. 731. Ед. хр. 631. 3 Сперанский ММ. Философия// РО РНБ. Ф. 731. Ед. хр. 625.
164
3. Нравственный мир у Сперанского есть то, что, воспользовав шись словами В.Ф. Одоевского, называется «основанием всех ос нований». Если в умственном и физическом мирах вещи лишь су ществуют в своих явлениях, то в нравственном они бытийствуют. Нравственный мир, или «бытие нравственное», находится в состоя нии гармонической определенности, неразличия, сообщаясь с «хао тическим» бытием с помощью человека. Именно в итоге этого со общения возникают три уровня нравственного мира: «бытие от дельное», где господствует самолюбие и личность, «бытие союз ное», или «полное», где господствуют любовь и общение, «бытие срединное», где осуществляется соединение первого и второго уровней.
Первый уровень есть стадия предельного различения, возник шего в итоге первогреха. Второй — стадия «неразличного», транс цендентный идеал, к которому должен стремиться тварный мир и который через человека выражается в идее предела, нравственного и естественного закона. Причем автор этого философско-мистиче ского проекта особо подчеркивает, что в «нравственном мире нет деяний средних», только те, что там возможны (абсолютно нравст венные с точки зрения этого мира), либо те, что там невозможны и оцениваются для мира человека как «худая нравственность»1
Третий уровень нравственного мира — собственно мир чело века, различения неразличия, характеризуемый Сперанским в сти ле парацельсовской mixti, смеси, как «смешение из обоих»2, то есть двух первых уровней, где реализуется «союз взаимопомощи» между отдельными личностями и именно этот мир есть основа для политического законотворчества в историческом пространст ве-времени.
Уровень «отдельного» нуждается в преображении, и оно может быть осуществлено через преодоление «личного». Концепцию пре одоления Сперанский называет «восходящим путем совершенство вания»3 и обосновывает как процесс «освобождения» отдельного бытия от его пределов, что само по себе значит движение к «пол ному», неразличному бытию. Осуществить это может только чело век в итоге трех этапов: 1) очищение и «приготовление» ума и
1Сперанский М.М. Руководство к познанию законов. СПб., 1845. С. 3.
2Сперанский М.М. Понятие добра и пользы//Катетов И.В. Граф М.М. Сперан ский как религиозный мыслитель. Казань, 1889. С. 348.
3Сперанский М.М. Бытие полное, ограниченное, союзное и отдельное//РО РНБ.
Ф.731. Ед. хр. 627.
165
сердца, в том числе и с помощью молитвы; 2) суд над собой как реализация долга; 3) событие мистического озарения, или «прямого общения с Богом».
Второй этап является, пожалуй, самым важным. Он происходит как динамичное пространственно-временное образование, где, сло вами Я. Бёме, осуществляется «умерщвление своего Я», но не ради уничтожения, а чтобы «насладиться покоем в самом себе»1 Этот процесс происходит как актуализация с помощью человека всей «полноты» нравственного мира, как выполнение долговых обяза тельств.
4. Уровень «полного», или «союзного», бытия есть по сути дела сфера нравственного мира, где все сущее находится в процессе континуальной коммуникации, а коммуникативным фактором явля ется «правда» как ипостась божественного. Полное бытие состоит из трех «союзов»: 1) человека с самим собой, что предполагает трансцендентное единство настоящего и прошлого, временного и вечного, и возникновение, таким образом, в этой темпоральной оп ределенности структуры трансцендентального «Я» — и это в боль шой степени схоже с «искусством стягивать» время Мейстера Экхарта, но у Сперанского никакого «временного разрыва» и выхода в вечность здесь не возникает; 2) людей друг с другом, где автор настаивает на том, что человек — это только составная часть че ловечества, личное есть лишь девальвация общего и «чем больше человек отходит от себя и погружается во всеобщее, тем он чест нее... то есть свободнее»2; 3) людей с Богом как всеобщим комму никатором нравственного мира самого по себе.
Эти три уровня «коммуникативного действования» порождают три соответствующих обязанности, которые Сперанский называет «обязанностями первородных союзов» и их «сохранение» и «укре пление» является долгом человека. Причем исполнение этого долга есть «предустановление»3 человека на земле.
5. Долг, понятый как сохранение и удержание коммуникативной сети нравственного мира, то есть, по сути дела, целостности (пре делов) целого-как-целого, есть лишь выражение своего рода эти ко-онтологического принципа. В соответствии с ним существует вся сеть коммуникаций — она создается им, сохраняется им и сам этот
1 Бёме Я. Christosophia, или Путь ко Христу. СПб., 1994. С. 145.
2Сперанский М.М. Честь и свобода одно и то ж е//В память графа М.М. Сперан ского (1772— 1871)/ Подред. В.В. Бычкова. СПб., 1872. С. 789.
3Сперанский ММ. Руководство к познанию законов... С. 2.
166
принцип служит источником любого действия в ней, что у Сперан ского выражается метафорической категорией «правда». Действи тельно, она есть: 1) основание нравственного порядка; 2) «правда совести», то есть то, на основе чего производится оценка (суд) со ответствия деяний человека долгу перед первородными союзами; 3) сила творения, что способна переводить «существующее», от дельное в «бытийствующе», «полное», взаимодействующее, комму никационное в порядке сравнения; 4) сила преображения. «Правда уравнивает две силы противоположные: личность и общение, само любие и любовь, и потому-то она называется aequum»1 Действие «уравнения» здесь есть то, что в заметке «Быть и существовать» Сперанский называет «сравнением». Это лишение сущего его «от дельности» и перерождение в элемент нравственного мира. И в этом перерождении создается «неразличие», не просто совмещение характеристик противоположных миров, отдельного и полного, а именно поглощение первого во втором, ради чего автор использует термин-метафору «aequum» — это и «правда», и «ровное место»; 5) регулятор внешних и внутрених сил, которые борются в человеческом мире, «смешанном бытии», или, как это называет сам Сперанский — «посредник истинного примирения»; 6) си ла, охраняющая союзное бытие от «вторжения» бытия личного;
7)«высший и всеобщий нравственный и естественный закон» — универсальный предел и источник всяких добродетелей и, наконец,
8)это такое событие иерофании, проявления священного в мире человека, откуда берет свой путь «лестница нравственного досто инства».
6.Тогда долг человека в этой нравственной коммуникационной сети будет строиться в иерархии трех уровней: 1 ) долг, реализуе мый в «смешанном бытии», то есть в историческом пространст ве-времени мира, и заключающийся в долге законам, что уплачива ется повиновением, долге этическом, что выплачивается «вкусом», и долге истине, который осуществляется деяниями в «пределах разу ма»2. Здесь раскрывается понимание, что «высшая степень свобо ды — сковывать себя»3 и есть исполнение долга как общественного закона, сохранения в пределах, и путь к государственному устройст
ву, обозначаемому как «истинная монархия»; 2) долг, в соответст
1 Сперанский М.М. Руководство к познанию законов... С. 5.
2 Сперанский ММ. Свобода//В память графа М.М. Сперанского... С. 871.
3 Сперанский М.М. Свобода, произвольная неволя//РО РНБ. Ф. 731. Ед. хр. 694.
167
вии с которым человек является средством осуществления всей полноты «правды» как всеобщего нравственного закона; 3) долг, в соответствии с которым человек должен следовать по пути нравст венного совершенствования к «прямому общению с Богом».
7. Событие мистического озарения как «прямого общения с Богом» у Сперанского есть экстремальный выход не только из тварного, различающегося мира, но, вероятно, и непосредствен ный трансцендентный скачок в область божественного мрака. При этом «коммуникационная сеть» нравственного мира не разрывает ся, как в исихастском деянии обожения, но скорее, «вытягивает ся» вслед за деятелем так, как это выглядит в традициях немецкой спекулятивной мистики. Так же выглядит и сам процесс мистиче ского озарения у Сперанского: его ход, онтологизация созерцания выполнены действительно в манере Григория Паламы. Тогда как его итоги, спокойная констатация «состояния благодати» более напоминает «веру в достигаемое спасение» немецкого мистика Себастиана Франка (1499— 1542). Действительно, у Сперанско го, вслед за напряженным провалом в «сумрак веры» неожиданно следует не прикосновение к нетварному, то есть к Творцу вечно сти, к Богу, но всего лишь состояние прикосновения к вечности, звучание «внутреннего слова» как «состояние благодати». Тогда трансцендирование здесь не достигает трансцендентного, но лишь полагает его.
Процесс мистического озарения у Сперанского, как он описан в письме к Ф.И. Цейеру1, осуществляется в четыре стадии: 1) ус тановление интенциальности персонального мира, то есть волюн таристский акт, когда свободная воля на пути освобождения от пределов ограниченного, хаотического бытия переживает отказ человека от всех других стремлений и «кротко держится за пред ставление о Боге»; 2) переход от «молитвы умной», рефлексии, рассуждения о Боге к «созерцательной молитве», образу заклю чающегося в человеке Царства Божьего, внутреннего слова; 3) эскалация созерцания как процесса трансцендирования, то, что Григорий Палама называет «разумение сверх ума»2, когда в пер сональном мире идет процесс самоуничтожения уже не только «внешнего», но и, как у Экхарта, «внутреннего»; 4) онтологиза-
1 Сперанский М.М. Письма к Ф.И. Ц ейеру// Русский архив. 1870. Т. 8. № 1— 3. Стлб. 176— 177.
2 Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих/Пер. В. Веньяминова [В.В. Бибихина]. М., 1995. Ill, 1,36.
168
ция созерцания как достижения трансцендентного места, «ничто», «вступление в сумрак веры».
Это последнее есть такое место «ничто», где мистик занимается тем, как говорит Сперанский, что «ждет всякого света непосред ственно свыше и, если упорствуешь в этом ожидании, то свет нис ходит и Царствие Божие раскрывается». И здесь этот путь внезап но обрывается. Создается впечатление, что хотя «двери отверзаны», русский мистик не решается войти в них, ограничиваясь толь ко состоянием, как прикосновением к неразличию неразличия. Не решается, или не может — для этого необходимо освободиться от неразличного, то есть, в терминологии Сперанского, от «нравст венного мира», так как это делает Экхарт, когда производит «унич тожение Бога», прежде чем достичь «глубины глубин».
Сопротивление нравственного мира, возвращающее испытав шего прикосновение благодати опять в «срединное бытие» (челове ческий мир), имеет еще и тот смысл, что такой путь индивидуально го спасения, как разрыв в тварном времени-пространстве с точки зрения «целого», не есть полное исполнение человеческого долга. Человек, в силу первогреха, ответствен за целое-как-целое, следо вательно, он должен рассчитаться за кредит на всех уровнях нрав ственной коммуникационной сети — принести пользу в своем оте честве, затем способствовать реализации универсального закона правды и только потом, обладая погашенной долговой квитанцией, выполнить последнее обязательство перед всеобщим и — во имя целого — в преображении отказаться от самого себя.
Таким образом, у Сперанского возникает концепция преобра жения человека ради целого, что заключается в исполнении нравст венного долга перед бытием и последовательном изживании своих индивидуальных особенностей. И эта идея, идея жертвования соб ственным ради коллективного, как показал прошедший век, обла дает не менее высокой энергетикой, часто понимаемой превратно и, возможно, рассуждая о проблеме глобализации, до конца еще не реализованной.
Подводя итоги этой главе, следует заметить, что усилиями дея телей «мира Новикова — Кутузова», наследующих им М.М. Спе ранского и В.Ф. Одоевского европейская философская мистика по лучает в отечественной философской мысли собственное автоном ное существование, с одной стороны, продолжая целостность мис тической традиции, как одно из оригинальных ее сообществ, а с другой — превратившись в явление, имманентное русской культур
169
но-языковой среде, развивающееся особым образом, независимым от матрицы. Это значительным образом окажет влияние на форми рование философской позиции В.С. Соловьева и приведет к тому, что в первой половине XX в. возникнет одна из вершин европей ской философско-мистической традиции вообще — проект «анти номического монодуализма» С.Л. Франка и экзистенциальная диа лектика Н.А. Бердяева.