pdf.php@id=6133
.pdfделла Мирандолы (1463— 1494), в сообществе новгородско-мос ковском «спротивно мудрствующих», которых называли ересью «жидовствующих». Впоследствии это сообщество переживет вто рое рождение через интуиции Николая Кузанского и немецкой спе кулятивной мистики, с одной стороны, — у С.Л. Франка, а с другой стороны, — в диалектической теологии К. Барта (1886— 1968).
В характеристике возникновения «Ареопагитского корпуса»1 следует выделить два основных обстоятельства.
Во-первых, следует решить проблему происхождения текста. Это — анонимное произведение. Настоящий автор скрыт за име нем легендарного персонажа. Им долгое время считался Дионисий, первый христианский епископ Афин и член афинского Ареопага (городской судебной коллегии), который жил в I в. и числился уче ником апостола Павла. Специфика языка, историческая тео- и то понимика, заимствования из трактата Прокла (412—485) «Перво основы теологии» дают возможность датировать текст рубежом V—VI вв. О сочинении Дионисия как об авторитетном источнике впервые заговорили после Константинопольского собора 533 г. Создать такой текст мог кто-нибудь из великих отцов церкви, но даже если так и было — от него следовало отказаться: это священ ная точка традиции. Такой степени напряженности и силы идеи приходят в голову при соответствующем умонастроении легко, но их включение в контекст теологизирования, выработка теофании должны опираться на непререкаемость авторитета. Никто, кроме овеянных, освященных легендами призраков-фантомов вроде Дио нисия из Ареопага или Гермеса Трисмегиста (один — встречался с апостолом Павлом, другой — бог в Египте), не смог бы создать в поле традиции область такого напряжения.
Основное содержание Ареопагитского корпуса составляют че тыре трактата: «О божественных именах», «О мистической теоло гии», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии». К ним примыкают еще 10 посланий. Эти тексты получили необычайно широкое распространение в христианском мире: в VIII в. они были переведены на армянский язык, в IX в. — на латинский, в XI в. — на грузинский, а в 1371 г. афонский инок Исайя по просьбе ми трополита Серрского Феодосия перевел их на славянский язык. В своей работе Исайя опирался на греческий текст с комментариями
1 Из русскоязычной историографии лучшими, хотя и созданными из разных сообра жений, остаются работы В.Н. Лосского и А.Ф. Лосева: Лосский В.О. Очерк мистиче ского богословия Восточной церкви//Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 95 —
260.Лосев А.Ф. Историческое значение Ареопагитик//Вопросы философии. 2000.
№3 . С. 71— 82.
51
Максима Исповедника. Перевод, довольно часто пословный и поморфемный, создавался в течение 20 лет, ввиду крайней неприспо собленности славянского языка к спекулятивной философской мысли. Всего сохранилось более 60 списков корпуса в переводе Исайи. Русские списки появляются к XV в. и продолжают активно распространяться до XVII в. включительно1
Во-вторых, важна характеристика происхождения идейного со держания «Ареопагитик». Проще всего пойти по пути «поиска предтеч» и свести все дело к ряду очевидностей. Например, к тому, что Корпус — это, безусловно, неоплатонические тексты, где су ществуют прямые заимствования из «Первооснов теологии» Прокла, явные параллели с определениями красоты, идей, божествен ного эроса, премудрости у Платона, чрезвычайно близкое к Аристо телю определение философии, что в нем нашли очередное вопло щение идеи «ri andtpaaiÇ» (отрицание) и «т| anôppota» (истече ние) Плотина, «подтянутые» в христианское умозрение. Или же, напротив, установить имманентный исток как событие самобытной христианской мысли. Очевидно, что такое сочинение могло возник нуть только в контексте святоотеческой традиции и должно быть соотносимо с истоками исихазма, прежде всего с каппадокийской традицией и ее пустынножительскими продолжателями. В.Н. Лосский писал, что в Корпусе «неверно обязательно видеть... признак эллинизации христианской мысли. Апофатизм (отрицательное бого словие, понимание Бога как отсутствие определений) как переход за пределы всего, что связано с неизбежным концом всего тварного, вписан в саму парадоксальность христианского Богооткрове ния»2. Кроме того, возможно следовать принципу французского ис следователя Р. Роке и реконструировать исток ареопагитики из суммы следствий: так, скажем, идея небесной иерархии испытала на себе «вполне осознанное и узнаваемое»3 влияние герметических сочинений и т.д.
Во всяком случае, все это заставляет рассмотреть Корпус как уникальное событие рождения нового, происшествие целого, со стоящего не из прошлых фрагментов, но подчиненного беспреце дентной инновации. У Плотина единение с Богом есть «аяХсоспст», опрощение, потому что Он — прост; в герметике — это воссозда ние себя до собственной начальной сущности, поскольку чело-
1 См. перевод и комментарии древнерусского варианта корпуса: Макаров А.И., Мальков В.В., Смирнова А Л . Древнерусские Ареопагитики. М ., 2002.
2 Лосский В.Н. По образу и подобию. М ., 1995. С. 27.
3 Roques R. V univers dionysien. P., 1954. С. 27.
52
век — «третий сын» Бога; у Псевдо-Дионисия итог восхождения к Богу может быть выражен словом «©elcocnÇ», обожение, принци пиально новое состояние соединения с беспредельно большим и благим, чем все, что есть и чем все, что можно выразить.
Это особенное мироощущение сверхполноты сущего актуально го и потенциального, когда, словами А.Ф. Лосева, нет теории сим вола (или теории эроса), но есть «эпоха символов»1, создает един ственный умеренный опыт того, как путем мистико-философской рефлексии обнаружить Бога — не в овладении, как в исихазме, не как сущее, но как событие присутствия. Концепция Псевдо-Диони сия строится на трех парадоксах, не имеющих целью быть разре шенными в себе.
Первый парадокс — апофатический. Все превышающая Причи на (как видимого, так и умственного) есть многоименное «все во всем» и есть «анонимность» (О божественных именах. 1,7)2 пото му, что есть все и «ничем из сущего не является, но все из Него происходит, как Он Сам Себя разъясняет» (Комментарий Максима Исповедника. О бож. им. 1,7. № 64). Эта Причина «не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство, ни что-либо другое из доступного нашему или чьему-нибудь из сущего воспри ятию» (О мистическом богословии. 5). Это положение имеет свою долгую историю. Максим Исповедник, комментируя его, укажет, что Причина не есть что-то «в нашем понимании», в области «под лежащего нашему ведению». Николай Кузанский создаст из этой апофегмы Псевдо-Дионисия концепт «non alius», неиное, и увидит возможность посредством его перейти от «отрицания» и «утвер ждения» к «совпадению»3.
Причина всего, продолжает Псевдо-Дионисий, «Ничто из того, что не есть, и ничто из того, что есть... определения и отрицания строятся нами того ради, что существуют после нее, а ее самое мы не утверждаем и не отрицаем... она совершенна совершенством вся кого превыше обозначения и суть единственная Причина всего, и ее превосходство... выше всякого отрицания» (О мистич. богосл. 5).
Тогда Бог есть там, где нет того, что есть, и нет того, что не есть. Бог есть нет, которое неразлично для «есть» и «не-есть» —
1Лосев А.Ф. Историческое значение Ареопагитик... С. 77,80.
2 Цит. по: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом бого словии. (С комментариями Максима Исповедника)/Изд. 2. Подготовка Г.М. Порохова. Тексты на древнегреческом, переводы с древнегреческого. СПб., 1995.
3 Николай Кузанский. О предположениях//Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. T. 1. М., 1979. С. 389.
53
это, вероятно, и есть подлинная характеристика непознаваемого Мрака божественной сущности. В поиске определения такой ситуа ции Дионисий в ряде случаев будет говорить о «сверх-непознавае мой» или «пренепознаваемой» (unepayvcoa-cov) природе Бога (О мистическом богословии 1,1; О божественных именах I 4; I 5; II 4).
Второй парадокс — апоройтический. Бог представлен как «еди нения» (evaeia) и «различения» (SiaKpioeiÇ). Первые — непрони цаемые, никому не сообщаемые сущности. Вторые — энергии сущ ности, как говорит Максим Исповедник, «неизреченные воссияния и исхождения»1, они познаваемы, сообщаемы в творение, словом, воспринимаемы в инобытии. Причем сущность и ее энергия нераз дельны. Они различны как проявленное и непроявленное, позна ваемое и непознаваемое, тайное и явное, но они не сочетаются как причина и следствие, как несотворенное и сотворенное — они есть одно и то же, энергия не отделима от своей сущности. Возникает парадокс, это не антиномия, как существование противных положе ний, равных по идентичности, но их присутствие одна в другой вне противоречия как неразличное.
Третий парадокс — символа. С одной стороны, он порождается двумя основополагающими парадоксами; с другой стороны, он включает их в себя. Символ есть способность сверхсущего являть себя в мире тварном. Эта способность впоследствии в поле фило софско-мистической традиции будет выражаться в идее симпатии, идее сигнатур, концепции симпатической магии. Сверхсущее может являться само по себе, как апофатическое — и это, по сути дела, есть явление целого-как-целого. Сверхсущее может являть себя как апоройтическое, целого-как-разделенного в благе, свете, кра соте, любви, истине, в том, что в схоластике будет названо трансценденталиями. Наконец, сверхсущее являет себя в частях-как-це- лом, мириадах вещей, где апоройа дифференцировано и присутст вует с разной интенсивностью (дом, камень, колесница и т.д.). Во всех трех проявлениях имя вещи, денотат и смысл имени слиты во едино, нераздельны, неразличны, образуя целое. В случае час- тей-как-целом возникает потребность в толковании как философ ско-мистической рефлексии посредством апофатического или апоройтического, как это Псевдо-Дионисий делает на примере чаши, пищи, питья, пиршества и веселия как символизации Софии.
Тогда возникает ситуация, когда нет возможности назвать что-либо, не приводя в движение всю символическую иерархию —
1 Максим Исповедник. Комментарий. Дионисий Ареопагит. О божеств, имен. 2,4. № 2 9 .
54
обнаруживается неразличное как «внутреннее» всего сущего, сверхсущего, не-сущего и сверх-не-сущего. Это целое «неразличия» будет пытаться осмыслить в первой четверти XIV в. знамени тый немецкий мистик мейстер И. Экхарт в идее «ничто», основания которого берут начало в различении Бога и Божества1 Бытийственный статус этих сверхсущностей вполне возможно, устанавли вая преемственность с основателем «ареопагитского» сообщества философско-мистической традиции, выразить так: Божество Экхарта есть Бог «первого парадокса», а Бог Экхарта есть Бог «второго парадокса» Corpus Areopagiticum.
Учение Экхарта обнаруживает любопытный эффект: в весьма важных деталях, существенных выводах оно оказывается чрезвы чайно схожим исихастским положениям «нераздельного различия» Гр. Паламы (1296— 1359), времени «Триад в защиту священнобезмолствующих», тем более что речь в обоих случаях идет о первой половине XIV в. Чем очевиднее оказываются сходства, тем явст веннее вырисовываются расхождения, позволившие сверх-апофа- тике «ареопагитского» сообщества воплотиться в энергичную, по ражающую своими метаморфозами самостоятельную систему ев ропейской истории идей, и приведшие энергийную антропологию исихастской доктрины к самопоглощению, герметизации и, в по пытке нового современного возрождения, довольно агрессивной самообороне.
1 См. об этом: Eckchart Meister. Deutshe Predigten und Traktaten. Hrsg. und übrs. von J. Quint. München, 1963. S. 138.
Глава 3
НЕКОТОРЫЕ ВАЖНЕЙШИЕ «ПЕРСОНАЛЬНЫЕ ЦЕНТРЫ» ОТЕЧЕСТВЕННОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ
В XI— XVI ВЕКАХ
Митрополит Иларион и богословско-философское обоснование христианства в «Слове о Законе и Благодати»
Митрополит Иларион по праву считается первым оригиналь ным русским мыслителем, составившим авторское богословско-фи лософское сочинение под названием «О Законе, через Моисея дан ном, и о Благодати и Истине через Иисуса Христа явленной, и как Закон отошел, (а) Благодать и Истина всю землю наполнили, и вера на все народы распространилась, и до нашего народа русского (дошла). И похвала князю нашему Владимиру, которым мы креще ны были»1
Русская православная церковь с момента своего возникновения находилась в прямом подчинении Константинопольского патриарха та. На основании не слишком ясного 28 правила Халкидонского со бора («Посему томко митрополиты областей Понтийския, Азийския и Фракийския, а также епископы у иноплеменников вышереченых областей да поставляются от вышереченного Престола Константи нопольской церкви») Константинопольский патриарх вместе с Си нодом и в обязательном согласии с императором Византии назнача ли митрополитов для Русской церкви, осуществляли над ними по стоянный надзор, разрешали церковнообрядовые споры и конфлик ты, вершили суд над Киевским митрополитом по жалобам еписко пов или князей, получали от митрополитов дань и имели право ставропигии. Из Царьграда присылали на Русь святое миро, что служило символом церковной зависимости.
Есть две версии того, как на русском митрополичьем столе ока зался Иларион, человек, избежавший процедуры константинополь ского утверждения.
Традиционная точка зрения основывается на первом упомина нии Иллариона в летописи под 1051 (6559) г.: «Постави Ярослав Лариона митрополитом Русина в святей Софьи, собрав епископы». Кроме того, летописец приводит сведения о жизни Илариона до по-
1 М о л д о ва н А .М . «Слово о законе и благодати» Илариона. Киев, 1984. Иларион. Слово о Законе и Благодати/Пер. А. Белицкой//Богословские труды. № 28.
56
ставления митрополитом и сообщает, что он, «муж благ, книжен и постник», был пресвитером придворной церкви Св. Апостолов в с. Берестове под Киевом и «хожаше с Берестоваю на Днепр, на холм, где ныне ветхый манастырь Печерьскый, ту молитву творяше. Бе бо ту лес велик. Ископа печерку малу, двусажену, и привходя с Берестового, отпеваше часы и молящееся ту Богу втайне»1
Вторая версия, окончательно оформившаяся к 90-м годам XX в., предполагает, что Илларион стал митрополитом в 1044 г., в период военного конфликта между Русью и Византией, когда прибытие константинопольского ставленника было невозможно. Последовав шее восстановление мира и длительные переговоры заставили Кон стантинополь признать законность избрания русского митрополита на соборе 1051 г. Последняя дата получила распространение в ле тописях, поглотив первую2.
В 1054 г. после смерти Ярослава Мудрого Иларион либо был смещен со своего поста, либо добровольно удалился в Киево-Пе черский монастырь, основателем которого он и считается. Сущест вует также давняя не очень убедительная гипотеза, что Иларион и игумен Киево-Печерского монастыря Нестор Великий — одно и то же лицо.
Точная дата написания «Слова» неизвестна. Имеется предполо жение, что оно было произнесено 26 марта 1049 г. в честь завер шения постройки оборонительных сооружений вокруг Киева. По мимо «Слова» Илариону принадлежат еще два небольших тек ста — «Молитва» и «Исповедание веры», чрезвычайно близких по стилю и содержанию к первому тексту (до сих пор в церковных публикациях их считают частью текста «Слова»). В тексте Илариона выделяются четыре группы проблем: 1) богословско-философ ская концепция исторического процесса, включая анализ различий между верой и обычаями иудеев и христиан; 2) тринитралогия и христология; 3) преображение как богопознание; 4) концепция тра диции христианского просвещения.
1. История человечества рассматривается как процесс теоантропономии, то есть способа и метода осуществления Божьей про виденциальной воли в мире и характера следования ей человека. Иларион называет три типа религиозной деятельности — языче ский (капища — идолы — бесы), иудейский (вода — Закон — обре зание), христианский (церкви — иконы — крест — Благодать — Ис -
1Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). T. 1. СПб., 1846. С. 67.
2Брюсова В.Г. Когда и где был поставлен митрополитом Иларион?//Герменевтика древнегреческой литературы. Сб. 1. XI— XVI века. М., 1989. С. 41— 51.
57
тина). Второй и третий олицетворяют собой два типа теоантропономии и две стадии человеческой истории.
Первый тип-стадия представляет собой пропедевтическую, пе реходную, испытательную ступень («предтечу»), исходя из которой должен был возникнуть второй истинный тип-стадия; так же как и первый, второй тип станет исходной точкой («служителем») для прекращения земной и возникновения горней истории — «будуще го века жизни нетленной».
Первый тип-стадия отождествляется с иудаизмом. Это — пер вый тип договора (завета) между Богом и человеком, основанный на принципе Моисеева «закона» и дающего не спасение, а только «оправдание». Оправдание есть сила закона, посредством которой обустраивается и доставляет радость земная жизнь. Иларион утвер ждает, с одной стороны, что «закон» есть «тень, а не истина», от сутствие подлинной свободы, вообще состояние несовершенное. В то же время автор, указывает, что тот народ, которому этот закон был дан, имел возможность на его основе и в силу содержащейся в нем свободы привести человека к крещению, то есть к христианст ву, и полагает, что евреи не только не воспользовались данной им (и только им) свободой, но и злоупотребили ей. В результате таких сентенций Илариона за десять веков существования текста неодно кратно обвиняли в антисемитизме. Объяснений такой позиции ки евского митрополита может быть два: либо он занимался особым типом богословского теоретизирования и ставил себе задачу обна ружить уникальные исключительные характеристики христианской веры ценой любых усилий, в том числе и совершенно искренне рассматривая иудаизм как несамодостаточный подготовительный этап; либо Иларион действительно вел полемику с традиционно мощной иудейской общиной Киева и в этом случае был по своей должности обязан составить агрессивную и жесткую прохристианскую апологию.
Второй тип-стадия есть христианство. На смену Закону как ог раниченной и частной, испытательной и опытной Божьей провиденции приходит Благодать: «Закон раньше был, и вознесся в малом, и отошел; вера же христианская, явившись после, больше первого стала и распространилась среди многих народов»1. Иларион выде ляет три основных характеристики этого периода земной истории осуществления замысла Творца. Во-первых, в период пребывания Христа в человеческом теле действие Благодати существовало только как потенциальность. Это был медиальный, промежуточный
1И ларион. Слово о Законе и Благодати. С. 55.
58
этап, в который произошла окончательная подготовка к вторжению
вмир Нового Завета. Во-вторых, вместе с Благодатью все челове чество получает свободу, «полную истину», обладающую универ сальным характером: она наполняет всю землю, устанавливает «ра венство» языков и народов и включает Русь во всемирную историю христианских народов. В-третьих, земная христианская история со стоит в процессе христианского просвещения под управлением Благодати, в контексте которой Бог выглядит как могущественный
ичеловеколюбивый источник добрых дел и гарант спасения, не на стаивающий на воздаянии за грехи и лишь требующий от человека следования общеисторическому замыслу. Эта концепция отвергает весьма популярную на Руси (особенно в эпохи кризисов и потрясе ний) так называемую «теорию казней Божьих».
2.Тринитаризм Илариона вполне обычен и вписывается в об щецерковную догматику Никейского символа и его интерпретации
вкаппадокийской традиции, которая накануне своего завершения в последней трети VIII в., формально связанного с творчеством Ио анна Дамаскина, в своей догматической части как раз решала во прос о единосущности Троицы, и особенно о двуединой природе Бо- га-Сына. Величие Бога не имеет ни начала, ни конца, как и не сле дует в Св.Троице искать точно определенное: не следует соединять
вединосущном то, что раздельно, и не следует отделять то, что еди но. Возникает принцип неразличия, который ложится в основу хри-
стологии.
Христология Илариона исходит из тезиса о том, что Христос есть «Совершенный человек по вочеловечиванию, а не призрак, но
(и) совершенный Бог по Божеству, а не простой человек, явивший на земле Божественное и человеческое»1 Возможно этот тезис, за которым следуют 17 оппозиций, демонстрирующих как человече скую (рожденный, тварный, плотский, дитя человеческое, слабый, простой, обыкновенный, подвластный искушениям, смертный и пр.), так и божественную (вечный, нетварный, нетелесный, царь мира, беспредельно могущественный, величественный, сын Божий, непо бедимый, милосердный и пр.) сущность Бога-Сына, является осно вой, на которой Иларион формулирует свою «похвалу» князю Вла димиру Святому.
3. Предки Владимира, как и он сам, будучи по рождению языч никами, тем не менее смогли создать великую страну. В определен ный момент времени князь переживает преображение, которое де лает его элементом Божественного провидения, осуществляемого
1И ларион. Слово о Законе и Благодати. С. 57.
59
посредством благодати. Преображение осуществляется в четыре стадии: непосредственное откровение как повод для размышления и источник деятельности, которое достигает человека через посредст во онтологического центра сущности — сердца; сердце становится источником пробуждения разума, с помощью которого осуществля ется переоценка мира и человеческих дел с точки зрения Благода ти; «возгорение духа», то есть эмоционально-волевая установка на готовность к действию, что разрешается в принятии христианства и преображении «ветхого человека»; преображение этим не заканчи вается, но получает развитие как любовь к Богу — ее непосредст венное земное деятельностное воплощение следует в распростране нии испытанной благодати на людей и мир, то есть своего рода со циальное служение. Таким образом возникает модель деятельност но-рационального Бого- и миропознания.
4. Преображение становится делом не только, и даже не столь ко личным, но способствует возникновению традиции христианско го просвещения. Она состоит из трех элементов, определяющих го ризонт социального бытия: создание и сохранение церквей, разви тие городов, забота о потомках и наставление их по пути исти ны-благодати.
Прагматико-антропологическое богословие митрополита Никифора
Никифор, митрополит Киевский в 1104— 1121 гг., грек по про исхождению, известен в истории древнерусской культурно-фило софской среды как автор пяти текстов, представляющих классиче ский жанр посланий (эпистол)1. «Послание о посте и воздержании чувств» и «Послание от Никифора митрополита Киевского к Вла димиру князю всея Руси... о разделении церквей на восточную и за падную» («Послание на латину»)2 адресованы Владимиру Мономаху (великий князь киевский, 1113— 1125), «Написание на латину к Ярославу о ересях», адресованное удельному князю Волынскому и муромскому Ярославу Святославичу, одна эпистола, обращенная к неназванному по имени князю, и последнее — «Поучение в неделю сыропустную» — обращено к пастве по поводу Великого поста. Тематически эти сочинения посвящены двум проблемам: размыш-
1 Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып.1.: XI — первая половина
XIV в. Л .. 1987. С. 287.
2 Послания митрополита Никифора /Подготовка текстов и пер. Г.С. Баранковой.
М„ 2000.
60