pdf.php@id=6133
.pdfнович-Гробацкий (ум. 1653), Иннокентий Гизель ( ок. 1600— 1683), Иоанникий Голятовский (1620— 1688), Лазарь Баранович (1620— 1693), Варлаам Ясинский (ум. 1707), Иосиф Кроковский (ум. 1718), Стефан Яворский (1658— 1722), Феофан Прокопович (1681 — 1736). В последствии значительная группа преподавателей примет участие в деятельности второго российского «академическо го сообщества» — Славяно-греко-латинской академии. Особую известность приобрели Феофан Прокопович, оригинальный бого слов-философ, идеолог реформ Петра Великого, и Стефан Явор ский, долгое время бывший местоблюстителем патриаршего пре стола. Около года студентом академии был М.В. Ломоносов.
ВКиево-Могилянской академии преподавались латинский, гре ческий и древнееврейский языки, риторика, философия, психоло гия, а также математика, астрономия, механика и медицина. Кроме того, здесь разрабатывалась и преподавалась этика, которой пыта лись придать статус праксеологической дисциплины, базирующейся на методах естествознания. В близком соответствии с идеями Ио анна Дамаскина, опирающегося в свою очередб на Аристотеля, эти ка подразделялась на монастику (нравственные регулятивы индиви да), экономику (способы организации хозяйства), политику (органи зация государственной деятельности).
Вархивах Украины выявлены 127 курсов риторики и 172 курса философии1, прочитанных в стенах академии. Их общий настрой характеризуется как синтез христианского неоплатонизма с аристотелизмом при определенном влиянии классического томизма и не которых идей «второй схоластики». Одним из самых известных яв лялся курс 1693— 1694 гг. «Agonium philosophicum» (Философ ское состязание) Стефана Яворского2. Это добротные латинские философские лекции, испытавшие на себе некоторое влияние «вто рой схоластики» (хотя, конечно, такого анализа «ens reale» (реаль но сущего), как у Франсиско Суареса (1548— 1617), ведущего дея теля этого движения, там нет) — обновленческого движения в то мизме, принятого в качестве официального после Тридентского со бора (1536 г. окончание). На этом же соборе среди прочего были приняты догматы о непогрешимости папы, чистилище, первородном грехе.
1Стратий ЯМ., Литвинов В.Д., Андрушко В.А. Описание курсов философии и риторики профессоров Киево-Могилянской академии. Киев, 1982.
2 Латинские рукописи профессоров Киево-Могилянской академии. Львов— Вар шава, 2000. С. 71— 94.
121
Это новосхоластическое «влияние» следует признать очевид ным, но все-таки весьма условным. Достаточно обратиться к зна менитым «Метафизическим рассуждениям» Суареса, как разница в принципах изложения идей станет очевидной1 В курсе Яворского философия подразделяется на диалектику, метафизику, логику и физику. В разделе о метафизике он вплотную приближается к спе куляциям Суареса и, не предлагая своего оригинального решения проблемы понимания «ens reale ut sic» (реально сущее как тако вое), тем не менее формулирует достаточно ясную концепцию еди ничного бытия вещи. Оно есть целое, не сводимое к материальному или формальному началу, то есть материя и форма не исчерпывают состояния вещи как целого. Единство целого, в точном соответст вии с программой Суареса, есть вообще трансцендентальный атри бут, отличный от индивидуального и формального единства кон кретных вещей. А вот далее у Яворского получается, что акт и по тенция, как и единство, есть трансценденталии — атрибуты вещи, стоящие над категориями субстанция, количество, качество, место и др., чего быть не может.
Материя и форма у Яворского есть равноправные принципы природных вещей, где форма представляет собой возможность ак туализации. Форма «овещняет» материю, позволяет ей актуализи роваться; поскольку материя есть, в свою очередь, «матрица форм, субстрат трансформаций», то она не сводима к установленным формам. Она сама способна порождать новые формы, обусловли вая, таким образом, противоречие самой природы вещей. Неуничтожимость этого противоречия порождает «тяготение» материи к формам, и это делает ее безначальной и вечной.
Кроме того, Яворского считают первым в отечественной куль турно-философской традиции автором курса психологии2.
Одним из типичных деятелей «академического сообщества», представляющим, так сказать, его среднюю величину, был профес сор философии и богословия, ректор Киево-Братской коллегии (1650— 1658), а с 1657 г. — черниговский архиепископ Лазарь Баранович (1620— 1693) — писатель, политический и церковный деятель. Он занимал активную гражданскую позицию, чему немало способствовал статус ректора единственного в стране высшего учебного заведения, и выступал за союз Украины с Россией, борол ся против униатов и католичества в юго-западной России. В русле
1 См.напр.: Шмонин Д.В. Фокус метафизики. Порядок бытия и опыт познания в философии Франсиско Суареса. СПБ., 2002.
2 Латинские рукописи профессоров Киево-Могилянской академии. С. 18,204.
122
своих политических предпочтений он в письмах к русскому царю определял значение украинского народа как «охранного бойца на пути османов и татар».
Богословско-философские взгляды Лазаря Барановича в срав нении с Яворским не являлись чем-то исключительным, оригиналь ным или даже самостоятельным. Они походили на «философ ско-теологическую» программу преподавания и служили именно такой цели — это был синтез философии Аристотеля с христиан ской религиозностью. Получив образование в Киево-Братской кол легии, он был типичным представителем тогдашней восточно-схо ластической образованности.
Место Лазаря Барановича в отечественной культурно-истори ческой среде определяется его заслугами в развитии просвещения. Он — несомненный глава религиозно-просветительского движе ния на Украине. Баранович постоянно занимался делами Киевской коллегии, а в начале 70-х годов организовал типографию в Новго- роде-Сиверском (в 1679 г. перенесена в Чернигов), где издал около пятидесяти богослужебных и литературных произведений на цер ковно-славянском, польском и латинском языках. Многие деятели тогдашней духовности получили образование благодаря его под держке, были подвигнуты на труды его настояниями. Он заботился также о сохранении и развитии народных сил и народных средств самообразования.
Лазарю Барановичу принадлежат два сборника проповедей — «Меч духовный» (1666, 1686) и «Трубы словес проповедных» (1674, 1679). Предмет проповедей — религиозно-нравственные наставления, отличающиеся строгостью и призывом к аскетизму, проповеди «Меча» проводят прямой положительный нравственный закон, в «Трубах» воспроизводятся эпизоды из житий святых. По форме эти проповеди выдержаны в духе схоластических правил. Здесь нет ни разъяснения догматов, ни практических наставлений; молитвы, включенные в них, представляют собой простое прослав ление Бога. Многие исследователи высказывались отрицательно о достоинствах проповедей Лазаря Барановича, однако это не снима ет вопрос об их значении для развития русской духовности, по крайней мере, в свете сравнения их с проповедями, изданными в тот же период в Москве.
Безусловно, оригинален Лазарь Баранович в своем стихотвор ном творчестве и полемических сочинениях.
В 1671 г. он издал «Лютню Аполлона» (на польском языке), включающую в себя более тысячи стихотворений. Большая часть из них посвящена прославлению Бога, пресвятой Девы, ангелов и
123
святых, но есть и стихотворения, содержащие характеристики на родного быта и посвященные патриотической теме. Ряд стихотворе ний говорит о деятельной любви к ближнему, о милосердии.
Полемическую направленность имели книги «Новая мера ста рой веры» (на польском; 1676, 1679) и «О приключении жизни че ловеческой» (на польском; 1678, 1680). В этих работах были пред ставлены позиции православия по следующим вопросам: о главе церкви, об исхождении Святого Духа и др. Лазарь Баранович пре достерегал от рациональных толкований догматов веры, что свиде тельствует о нем как о типичном представителе восточнославян ской схоластики. Примечательно его стремление придать полемике научный, академический характер. В этом отношении он представ лял то крыло русской религиозной образованности, к которому принадлежали Симеон Полоцкий и Сильвестр Медведев1.
Другой известный деятель «академического сообщества» — Иоанникий Голятовский (1620— 1688), выпускник Киево-Братской коллегии, впоследствии был преподавателем и ректором. После ра зорения Киева в 1668 г. — игумен, затем архимандрит чернигов ского Елецкого монастыря.
Книга Голятовского «Ключ разумения» (1659, 1660, 1665) вклю чала в себя проповеди, а в качестве приложения к ней был добав лен учебник гомилетики «Наука албо способ зложения казаня», то есть наука составления проповеди2. В этой книге кратко объясня лись тонкости схоластической проповеди, раскрывалась ее структу ра, правила выбора формы, были указаны источники содержания. Голятовский советовал читать книги и в качестве источников собст венных трудов называл десятки авторов самых различных времен и направлений (Юстин, Ориген, Августин Блаженный, Фома Аквин ский, Иоанн Дунс Скотт, Жан Боден и др.) Проповеди, помещен ные в «Ключе разумения», имели догматический характер. В соот ветствии с традициями католической проповеди Голятовский выде лял в Священном Писании четыре смысла: литературный, мораль ный, аллегорический (касается земной церкви) и аналогический (относится к церкви небесной). Проповеди содержали сведения по «естественной истории» и космологии, а также классические эле менты схоластического дискурса3.
1 Сумцов Н.Ф. К истории южнорусской литературы 17 столетия. Вып. 1. Лазарь Баранович. Харьков, 1884.
2 Голятовский!. Ключ розумжня.Кжв, 1985.
3 См.: Корзо МЛ. Образ человека в проповеди XVII века. М., 2000.
124
Если в «Ключе разумения» национальное содержание не нашло отражения, то в последующих сочинениях Голятовского оно ярко выражено как борьба за основной элемент украинской и русской народности того периода — православие. Главными объектами по лемики стали униаты, католики, иудеи и мусульмане.
Борьбе с униатами посвящена написанная на польском в 1676 г. «Беседа белоцерковская», где Голятовский доказывал, что глава церкви — Христос, а не папа.
В конце 70-х годов возникла полемика в связи с вышедшей в Вильно книгой католического писателя Павла Боймы, утверждав шего, что православие не есть древняя вера. С ответом выступили Лазарь Баранович («Новая мера старой веры», 1676) и Иоанникий Голятовский («Stary kosciol», 1676)'. Последний доказывал, что православная церковь более древняя, так как раньше римляне при держивались тождественного с православием взгляда на исхождение Святого Духа. В ответ на возражения, последовавшие с «ла тинской» стороны, Голятовский издал в 1683 г. книгу «Фундамен ты, на которых латинники утверждают единство Руси с Римом». В ней доказывалось, что во время крещения Руси греки не признава ли главенства папы, что галицкий князь Даниил, преподобные Ан тоний и Феодосий, митрополиты московские Петр и Алексей строго хранили православие. Приводились также многочисленные факты притеснений и гонений на православие на Польской и Литовской землях.
Весьма любопытную картину процесса складывания украинской идентичности, главным образом в религиозной форме, дает борьба Голятовского против иудаизма. Осознание необходимости единства, целостности украинского, а более широко — восточнославянского народа шло путем его самоопределения как народа православного. Потребность и форма такого самоопределения диктовались влия ниями не только внешними, но и внутренними. В XVII в. резко обо стрились отношения автохтонного населения с еврейской общиной, эти трения захватили, в частности, и идеологическую сферу с появ лением на Ближнем Востоке еврейского лжемессии Сабефа. В 1669 году Голятовский издал книгу «Мессия правдивый», в кото рой приводил многочисленные «факты» злостных действий иудеев в отношении христианской церкви. Правда, его аргументация была чисто «теоретической», она исходила исключительно из католиче ских источников. В отличие от польских авторов, много писавших1
1 Избранное из сочинений архимандрита И. Голятовского. Варшава, 1867. С. 87— 99.
125
на эту тему, Голятовский не требовал жестких мер для обращения' евреев в христианство.
Против мусульман Голятовским были изданы книги «Лебедь» (1679) и «Alkoran Mahomena» (1683). В первой из них проводи лась идея о необходимости единения славянских народов, включая польский, для отпора туркам, во второй — опровергались основ ные положения Корана.
Кроме названных сочинений Иоанникию Голятовскому принад лежит книга «Небо новое, с новыми звездами сотворенное» (1665, 1677, 1699), в которой были собраны легенды о чудесах Богомате ри. Произведения «Алфавит» (1681) и «София Мудрость» направ лены против ариан и других еретиков, в число которых попали Пла тон, Демокрит, Ксенофонт, Макиавелли и др. Совершенно схола стический характер имела книга «Души людей умерших» (1687).
Большинство книг Голятовского были изданы на польском язы ке в Чернигове в типографии, основанной Лазарем Барановичем1.
Иоанникий Голятовский был, возможно, одним из наиболее об разованных писателей Украины XVII столетия. Просветительское и идейное значение его сочинений было заметно для современников. Однако на примере Голятовского обнаруживалось и то обстоятель ство, что философская и общественная мысль тогдашней Малорос сии значительно локализировалась, и ее влияние на мысль Москов ского государства являлось опосредованным и незначительным. Ни одна из проблем, поднятых Голятовским, не была жизненной для русской (великорусской) мысли, а значит, и воздействие его взгля дов на современников (через киевскую образованность), как и на последующую мысль (через украинскую философскую культуру XVIII века, наиболее ярким представителем которой был Г. Сково рода) было не очень значительным.
Наконец последний деятель сообщества, о котором следует ска зать особо — Иннокентий Гизель (1600— 1683) — выходец из Пруссии, профессор и ректор Коллегии, автор философского курса. В свое время П. Могила отправлял его в Европу для подготовки к преподаванию в коллегии. С 1656 г. занимал высокий пост архи мандрита Киево-Печерской лавры.
В отечественной культурно-исторической среде он проявил себя как талантливый просветитель, философ-схоласт, активный защит ник православия и полемист. Благодаря своим знаниям, твердости в вере и мягкому характеру пользовался большим авторитетом у1
1 Сумцоо Н.Ф. Иоанникий Голятовский. К истории южнорусской литературы XVII в.//Киевская старина. 1884. № 8.
126
современников, в том числе у московского правительства. Отстаи вал автономию украинского духовенства. Философский курс («Opus totius philosophiae») существует поныне в рукописном виде. По структуре он вполне близок разработке Яворского и включает в себя диалектику, логику, физику и метафизику. В нем затрагива лись также и богословские вопросы. Общие вопросы распадались на более частные, например, «о свойствах божественных вообще», «о простоте Божией», «есть ли в ангелах субстанциональный со став» и др.
«Мир человека с Богом» (1669, 1671) считается самым значи тельным сочинением Гизеля. Это единственный опыт так называе мого «казуистического богословия» в России XVII в. Хотя Гизель защищал православие и не ссылался на латинских авторов, пози ция, изложенная в этом трактате, соответствует схоластической учености. Основной предмет трактата — таинство покаяния. По представлениям схоластиков, каждый обряд должен возникать и развиваться из одного положения. Таким образом, уничтожались непостижимость и свобода Божией благодати в каждом таинстве, на чем настаивала восточная церковь. Гизель различал во всех та инствах материю и форму. В философском отношении представляет интерес рассмотрение отношения человека к греху. Живой человек не приносится в жертву абсолютному долгу, есть грехи смертные, простительные, невольные, а в некоторых случаях нарушение цер ковных правил вообще не является грехом. В учении о покаянии Гизеля нашло отражение гуманистическое отношение к человеку, в особенности к «бедным и нищим», что роднит его взгляды со взглядами Симеона Полоцкого1.
Более ясное представление об его философской позиции дает текст, получивший название «Трактат о душе»2. Деистический по своим идейным позициям, он представляет собой попытку на уже известной основе, которая близка к построениям «второй схоласти ки», обосновать антропологическую систему с особым упором на пневматологию — учение о душе. Как и Яворский, Гизель считает материю и форму нерасторжимыми атрибутами вещи. Душа, как особая communion (общность), commercium (общение), образует compositium (совокупность) материального и формального начала и становится «формацией образования природного тела», или «фор мой органического тела». Возникает единое «управляющее» нача
1 СумцовН.Ф. История южнорусской литературы в 17 столетии. Вып. 3. Иннокен тий Гизель. Киев, 1884.
2 Латинские рукописи профессоров Киево-Могилянской академии. С. 301— 314.
127
ло, с помощью которого целое человека способно чувствовать, мыслить, двигаться, жить и существовать. В связи с этим выделя ется пять душевных потенций: вегетативная, чувственная, разум ная, стремления, пространственного движения. Чувства разделяют ся на внешние (пять традиционных) и внутренние. К последним от носится рассуждение, память, способность давать оценку, вообра жение, «чувство общности». Это способность к распознанию ощу щений и внешних чувств, которые воображение («фантазия») сво дит к ряду установленных образов-образцов предметно-аксиологи ческого плана, и на их основании совершается оценка ситуации как процесс сравнения исследуемого предмета и образца, предложен ного воображением. В этом процессе активное участие принимает память — оказывая содействие воображению для установления образца и запоминая новый предмет. Наконец, все предыдущие «чувственные» стадии сводятся к способности рассуждения, кото рое преобразует данные чувства в их первичной обработке в мысли и идеи.
Гизелю приписывается составление «Синопсиса». В книге вос производились летописи и хроники России, Польши, Литвы, рас сказывалось о Куликовской битве, о присоединении Украины к России, о турецких походах 1679 г. Если признать авторство Гизеля, то можно заключить о глубоком понимании им необходимости национального взгляда на жизнь народа и страны не только в со временном, но и историческом плане. Ценность труда усиливается тем, что это было историческое сочинение, а не просто летопись. В подборке материала и его изложении видны малороссийские симпа тии автора. В Москве, исходя из таких же принципов работы с ис точниками и методов критического анализа, Сильвестр Медведев составит «Описание стрелецкого бунта в Москве в 1682 г.»
Сообщество московской Славяно-греко-латинской академии: просветительские и богословско-философские споры вокруг него
После Киево-Могилянской академии — это второе в России высшее учебное заведение. Оно было основано патриархом Иоаки мом между 1685 — 1687 гг. и размещено на территории Заиконоспасского монастыря на Никольской улице. Традиционно историю академии разделяют на три периода: 1 ) деятельность братьев Лихудов и «греческая образованность» (1685— 1700); 2) «латинское влияние» (1700— 1755), когда в 1701 г. на пост ректора был на значен Феофилакт Лопатинский и академия претерпела перемены
128
по образцу Киево-Могилянской академии; 3) реформация учебных курсов и деятельность (с 1775 г.) митрополита Платона и его со ратников.
С момента своего возникновения академия оказалась в центре «просветительских» и богословских споров. Начиналась новая эпо ха. В обществе все более осознавалось особое и отнюдь не блиста тельное положение России по отношению к остальной Европе. Стремление к «вестернизации» как аккумулированию опыта евро пейской культурно-исторической и культурно-философской среды становилось все более настойчивым. Во второй половине XVII в. речь шла прежде всего о способах и методах обновления просвети тельской политики: наконец-то признать европейские стандарты образованности хотя бы в качестве средства обновления образова тельной стратегии или все-таки искать резервы в традиционных способах «греческой образованности».
1. Открытие академии в Москве могло быть совсем другим. Существовал проект просветителя и философа-богослова Сильве стра Медведева (1641 — 1691), настоятеля Заиконоспасского мона стыря, после смерти Симеона Полоцкого возглавлявшего русскую западническую («латинствующую») партию. В 1685 г. он составил устав академии и вручил его царевне Софье. В нем была предложе на модель религиозно-светского образовательного учереждения, основанного на преподавании философии, риторики, богословия и большого корпуса естественных и точных наук.
О Медведеве, весьма достойной и талантливой фигуре русского просвещения в XVII в., который своими делами и мыслями предпо лагал события петровских времен, следует сказать подробно.
Сильвестр Медведев (Семен Агафоникович Медведев) помимо того, что был настоятелем Заиконоспасского монастыря, также занимал должность справщика Печатного двора. Можно заклю чить, что Сильвестр уже в молодости много читал, был знаком с образованностью, выходящей за пределы традиционной «русской книжности», и интересовался теоретическими вопросами веры. Свою карьеру он начинал с должности подьячего в приказе Тай ных дел. После открытия Симеоном Полоцким в Москве Спасско го училища стал его учеником. В училище изучал латынь, ритори ку, поэтику, богословие, историю и философию. Был известным библиофилом, к концу жизни собравшим библиотеку более чем в 600 книг. В нее входили сочинения Августина, Оригена, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Тертуллиана, Иоанна Дамаскина и других богословов; из философских книг следует назвать «Поэти-
129
ку» и «Аналитики» Аристотеля, труды Сенеки и Цицерона1. Силь вестр читал и писал на трех языках, помимо русского — латин ском, греческом и польском.
В 1674 г. в Путивльской пустыне Сильвестр Медведев принял монашество, а по возвращении в Москву стал секретарем у Симео на Полоцкого. Сильвестр пользовался покровительством царя Фе дора Алексеевича и царевны Софьи Алексеевны, что обеспечивало ему видное место в тогдашнем обществе. При Заиконоспасском мо настыре была открыта школа, которой руководил Сильвестр. Он подал проект академии Софье. Однако с прибытием в Москву братьев Лихудов, пользовавшихся покровительством патриарха, просветительская деятельность Сильвестра Медведева была приос тановлена.
Вначале 80-х годов, как и Лихуды, он участвовал в полемике по богословским вопросам с Яном Белободским, отстаивая пози цию православия против протестантов и католиков.
Вначавшемся по приезде в Москву братьев Лихудов споре о пресуществлении святых Даров, разделившем русских богословов на два лагеря — сторонников греческой и латинской трактовок та инств, возглавил «латинскую» партию. Этот спор по чисто бого словской проблеме приобрел в той конкретной обстановке более широкий характер. Он превратился в широкий общественный дис пут об основаниях и путях развития отечественной культурно-исто рической среды. Сильвестр Медведев и его сочувственники не были людьми, стремившимися насаждать в России католичество, напро тив, они являлись не менее ревностными приверженцами правосла вия, чем их противники. Речь шла не о судьбах православия, а о судьбах религиозного просвещения, о необходимости культурного общения с Западом, наконец, признании его достижений в богосло вии и науке. Позиция «греческой» партии в данном случае была более ортодоксальной, она превращала русскую богословскую мысль в элемент традиции, участь которого — следование образцу
иего сохранение.
Первым сочинением Сильвестра Медведева в начавшейся поле мике была «Книга, глаголемая Хлеб животный» (1687), написан ная в катехизической форме — в форме вопросов ученика и отве тов на них. В ответ на распространявшиеся сторонниками «грече ской» партии «тетрадки» и «Опровержение католического учения о пресуществлении» Евфимия Сильвестр написал «Книгу о Манне Хлеба животного...». После выхода «Акоса» братьев Лихудов Силь
1 Прозоровский А. Силивестр Медведев. Его жизнь идеятельность. М., 1896. С. 24.
130