pdf.php@id=6133
.pdfПервое состоит в повиновении законам, которые одинаковы и для натуры, и для «целого человека», и для государства, и для им ператрицы — и представляли собой высшую предопределенную не обходимость. Второе состоит в достижении единства желаний для определения цели в ситуации выбора.
Сочетание свободы воли и свободы выбора состоит в «избавле нии от случайного» и выборе позиции «стоического мудреца», ко торый свободен потому, что его желания не противоречат происхо дящим событиям. Зная, что произойдет, он ограничивает свои же лания, делает их «предельными».
Так в концепции Кутузова возникает «чистое понятие о вольно сти», целостное единство свободы воли, свободы выбора, ожидаемости любых событий и принятия их как блага. Последние два ком понента достижимы лишь посредством работы разума, что сущест венным образом отличает предел человека от предела других творе ний — он есть деятельный предел самотворения. Как раз на этом основании исчисляется то звено, которое соединяет образы «цело го» и «разделенного» человека.
Осуществляя «чистое понятие о вольности», целый человек, таким образом, производит творческую работу в своем пределе, вы свобождая необходимость предела в истине как действии и слиянии «своей» свободы с необходимостью «своего» предела.
3.Вопрос, который в 1787 г. так волновал молодого Карамзина
икоторый лежит в основе не только пневматологии «новиковцев»,
но и существен для этики сентиментализма и сенсуалистического материализма: «Каким образом душа наша соединена с телом, то гда как они из совершенно различных стихий?»1 — решался рус скими философами-мистиками двояким образом.
Человек есть не «соединение», но единство души и тела, близ кое не столько неоплатонической формуле «единство без смеше ния» сколько к понятию Парацельса «mixtum», «смешанной суб станции». Соединение души и тела есть акт мистического действия; в его результате возникает качественно новое произведение, не сравнимое ни с миром горним, ни с миром тварным — «целый че ловек» в аспекте своей жизни.
«Как при всяком соединении двух вещей бывает также соеди нение и сообщение тех качеств, которыми оные вещи одарены и от сюда происходит нечто третье, которое прежде соединения ни к од ному приложимо быть не может: то же самое происходит и при со
1 Переписка Карамзина с Лафатером. 1786— 1790//Карамзин Н.М. Письма рус ского путешественника. Л., 1987. С. 468.
151
единении с телом, ибо происходит оттуда натуральная жизнь, кото рой прежде не было»1.
При общности этой посылки содержание «натуральной жизни» понимается по-разному.
Возникают две «оппозиционные» линии: Шварца — Гамалеи и Новикова — Кутузова. В первом случае жизнь человеческая есть «временное наше пребывание на земле... училище или воспиталище, через которое человек способным становится ощутить цель, для которой он сотворен». Целью человеческой жизни в этом слу чае будет смерть, которую Шварц понимает в контексте интерпре тации «метафизики света» Я- Бёме. Смерть в этом случае есть «...переменение организации или перехождение из одной жизни в другую»2.
Вотличие от Шварца, Новиков, Лопухин, Кутузов, в духе Ав релия Августина, склонны более к эвдемонистскому определению жизни как «сокровища»3, которым человеку предназначено насла ждаться по той причине, что этот мир, а следовательно, и «нату ральная жизнь» созданы Богом для человека и ради человека и есть совершенны и прекрасны для тех, кто сумел осуществить «чистое понятие о вольности», проживание себя в своем пределе.
Вэтом случае в сокровищнице жизни происходит реализация «единого бытия» (выражение Лопухина) «целого человека» как че ловека совершенного.
4. Оригинальная концепция познания на основе решения про блемы взаимодействия в триаде «дух — душа — тело» была предложена Кутузовым в письмах к Тургеневу и Лопухину ( 1788 и 1790 гг.)4 и заслуживает особого внимания.
Душа, по Кутузову, представляет собой пространство внутрен него мира, где происходят все мыслительные процессы и куда сте каются ощущения. Последние бывают двух видов.
«Первого рода» ощущения представляют собой итог действия «чувствования». Определение чувственности у Кутузова находится в контексте классического кантовского понимания апперцепции:
1 Произведения анонимных авторов «Вечерней зари»// Избранные труды русских масонов XVIII века: Н.И. Новиков, А.М. Кутузов, С.И. Гамалея, И.Г. Шварц, И.П. Тур генев, И.В. Лопухин идругие.Общество ложи «Лаокоон». [Ташкент], 1996. С. 41.
2 Лекции И.Е. Шварца. Л. 43.
3 Письма идневник. 1780— 1792. С. 21.
4 Письма А.М. Кутузова И.П. Тургеневу//Лотман Ю.М., Фурсенко В.В. «Сочувственник». А.Н. Радищева, А.М. Кутузов и его письма к И.П. Тургеневу//Учен. зап. Тартусского госуниверситета. Вып. 139. Тарту, 1963. Письма идневник. 1780— 1792. С. 61— 62.
152
«Способность... получать представления тем способом, каким пред меты воздействуют на нас». Многообразие способов получения представлений, благодаря разнообразию органов чувств, у Кутузова определяется одним выражением — «действия внешней осязатель ности». В результате этого действия возникает образ предмета, воспринимая который, душа создает ощущения первого рода.
Эта стадия в наибольшей степени соответствует простым идеям Дж. Локка, образованным из ощущений на основе вторичных ка честв. Отличие же будет состоять в том, что Кутузов не делает ука зание на количество задействованных органов чувств: термин «ося зание», сходный стоическому katalepsis, создает иную ситуацию, где подчеркивается почти что предметная сила воздействия внешнего мира и восприятие его как целостности.
Кутузов, размышляя над «целостностью» человека, в итоге приходит к выводу, что воздействие внешнего мира есть вещь вто ричная в процессе жизненного познавательного самоопределения. «Не наружность жителей, не кавтаны и рединготы их, не домы...
суть предметы нашего внимания, но человек и его свойства. Все жизненные вещи могут быть так же употребляемы, но не иначе как подобия и средства».
Таким образом, уже на этом этапе концепции становится оче видным, что автор, стремясь создать собственный опыт, исходит из двух разных посылок: credo материалистического сенсуализма, где источником знания о материальных предметах и их качествах слу жат ощущения, вступает в соприкосновение с положениями фило софского субъективизма образца И.К. Лафатера (1741 — 1801), швейцарского мистика, с которым состояли в переписке Н.М. Ка рамзин и А.И. Тургенев.
«Второго рода ощущения» у Кутузова представляют собой итог внутренней деятельности души, «возбуждаемой духом» и действую щей изнутри на тело человека. Они не имеют никакого отношения к предметному миру, они имманентны — их источник сама душа. Но причина их трансцендентна, «духовна». Кутузов поясняет эту мысль указанием на то, что «дух человеческий» пребывает как в человеке, так и вне его12.
Из ощущений первого и второго рода на основе «отвлечений мыслящая сила составляет знания». Наиболее интересно в этой стадии познавательного процесса понятие «отвлечения».
1 Письма А.М. Кутузова//Барсков Я.Л. Письма А.М. Кутузова//Русский истори ческий журнал. 1917. Кн. 1/2. С. 135.
2 Письма идневник. 1780— 1792. С. 310.
153
Во-первых, это ментальные конструкции, из которых «разум зи ждет другие знания», иначе говоря — матрицы знаний. Во-вторых, это элементы, составляющие объектное содержание мыслей: В-третьих, их производство из ощущений связано с неким процес сом селекции, о котором Кутузов говорит довольно невнятно. Но в более позднем письме к Тургеневу он употребляет такое выраже ние: «схемы и силы наших ощущений»1, которые лежат в основе «употребления» знаний, а значит, дают возможность понимать «от влечения» как своего рода элемент формализации ощущений, со ставление схемы. Тогда отвлечения, характеризующиеся как схема, будут выполнять роль и содержателя формальных условий познава тельной деятельности.
Мыслящая сила, итогом которой являются мысли (скорее все го, комплексные образования из отвлечений, выполняющих роль схемы), составляет из отвлечений (как матриц) «...нечто новое, ко торое бывает... совсем непохоже на полученное сею нашей силой»2. Стадия «составления», присущая и простым идеям Локка, возни кающим из рефлексии и ощущений, с большей степенью вероятно сти коррелируется с качественным сопоставлением-сравнением Кондильяка.
Мыслящая сила, которая, собственно, и есть разум, произво дит «новое»: под этим термином подразумеваются знания человека.
По «линии отвлечений» (в значении матрицы знаний и фор мальной схемы) и по «характеру пользования» знаниями проходит граница между людьми.
Человек, по Кутузову, в своем развитии переживает три ста дии — в обратном порядке: знания находятся в «едином порядке», знания «выстроены в несколько цепочек», знания «лежат кучей». Последняя стадия представляет собой продукт незавершенного или неудавшегося процесса «составления» отвлечений.
5. В среде философов-мистиков «мира Новикова — Кутузова» сложились по крайней мере три способа размышлений о процессе самотворения: ритуально-символический, мистико-символический, философско-символический.
Структурно-смысловые границы этой проблемной области луч ше всего выразить посредством мнений Шварца и Кутузова в тех случаях, когда они собственно размышляют о итоговых целях дей ствия самотворения.
1 Письмо А.М. Кутузова//Лотман Ю.М. Неизвестное письмо А.М. Кутузова И.П. Тургеневу//Учен. зап. Тартусского госуниверситета. Вып. 209. Тарту, 1968. С. 139.
2 Письма А.М. Кутузова И.П. Тургеневу. С. 312.
154
Первый писал, что «конечному существу возможно дойти до такого совершенства, что осуществится подробное понятие о целом мире»1. Здесь выражение «подробное понятие о целом мире» име ет три важных значения: 1) достижение совершенным человеком истины в ее онтологическом статусе; 2) достижение такой стадии на пути «возможного совершенства», когда действие познания будет тождественно собственно истинному знанию, то есть — на что ука зывал автор «Рассуждения о бессмертии души»2 — будет пройден путь познания априорных истин («опыт вероятностных доказа тельств»), данных в откровении, и на смену герменевтической опе рации «интерпретация» придет полное (целое) понимание всего су щего; 3) кроме того, здесь скрыта и присущая европейской мистике доктрина симпатии, герметическое учение о сугубом тождестве про цессов в природе и человеке. Поскольку преобразится человек, по стольку преобразится и мир — гармонично и разумно, безо всякого насилия.
Мнение Кутузова состояло в том, что «общей целью» человека должно быть «...познание самих себя и Бога вкупе с достижением добродетели и покоем»3. Два последних элемента предполагали ус тановление в постранстве души «чистого понятия о вольности», которое в силу того, что совершенный человек принадлежит онто логическому статусу истины как целого, совпадает с состоянием автаркии, самодостаточности, благодаря чему человек, как «микротеос», не нуждается ни в чем, кроме самого себя, и становится существом, готовым трансцендировать в себя остальной мир. Вооб ще эта позиция будет в большей степени присуща Шварцу или Ло пухину, у самого Кутузова растворившись в состоянии «внутренне го спокойствия», атараксии, которое состоит в телесном и духов ном наслаждении «всеми истинными благами» и «спокойствием и тишиною духа». Эти два душевных состояния вступают в противо речие. Первое олицетворяет собой творческое начало, второе — состояние покоя. Разрешение этого противоречия Кутузов находит в выражении «разрушение благополучия», что должно «оттеснять покой» и переходить в деятельность самотворения.
Дополняющие друг друга соображения Шварца и Кутузова по сути дела и составляют основные принципы действия самотворения как факта внутреннего опыта и стратегии деятельности.
1 Фрагменты из произведений И.Г. Шварца//Избранные труды русских масонов XVIII века... С. 52.
2Рассуждение о бессмертии души//Вечерняя заря. Ч. 1. 1782. С. 54.
3Письмо А.М. Кутузова. С. 118.
155
Итак, задача действия самотворения в «коллективном произве дении» «мира Новикова — Кутузова» заключалась в сотворении целого (истинного, совершенного) человека. Он как существо есте ственное, то есть находящееся в базовых «пределах» мироздания, должен был осуществить ненасильственное преобразование окру жающего мира.
В действии самотворения, как идеально-теоретической модели, представляется возможным выделить пять стадий: 1) «преуготовление» — предварительный этап, присутствующий в сочинениях всех без исключения членов «мира Новикова — Кутузова», но получив ший различные интерпретации; 2) «уединение», заключающее акт «познания самого себя»; 3) «самоотвержение», наилучшим обра зом и на достаточно высоком теоретическом уровне описанная Ло пухиным; 4) «преображение», как итоговая трансформация про странства души и возникновение «нового», присутствующая в трех вариантах — реализация «креста внутреннего» у Лопухина, отчас ти Гамалеи, «восполнение» у Кутузова, Тургенева и Хераскова, «переменение организации» в рамках концепции метафизики света у Шварца, отчасти Гамалеи; 5) осуществление внутреннего (истин ного) человека в реальном мире.
Стадия «преуготовления» получила наиболее полное и концеп туально завершенное выражение у двух авторов «новиковского круга» — Шварца и Кутузова.
Для Кутузова «преуготовление» имеет четыре основные цели: достижение спокойствия перед будущим; достижение меры между состояниями счастия и несчастия; «строгое исследование самого себя», своих жизненных потенций и силы воли; «снискание свобо ды». Общее основание действия «преуготовления» автор формули рует таким, кстати сказать, антикьеркегоровским образом: «Я нахо жу тесную связь между временностью и вечностью и думаю, что цепь всецелого непрерывна» и «Временность есть земля, чело век — деятель, деяния — семена, а будущее — плоды». При этом, несмотря на библейский пафос в мотивации действия, само по себе оно является разовидностью прогностики, перспективного анализа возможных жизненных ситуаций.
Собственно, итогом первых трех этапов действия «преуготов ления» является «...уничтожение всех случайностей, не принадле жащих истинному существу человека». Под этим подразумеваются состояния счастия и несчастия, предвосхищение и воображение, страх перед будущим и пр., то есть все частные чувственные моти
156
вы. Отделяя себя от них, человек «избегает умножения своей сущ ности» и в этом освобождении от случайного происходит своего рода «ориентирование» его души на «снискание свободы».
Проблема «преуготовления» — это проблема рационального как одного из высших родов познания. В этом положении угадыва ется чрезвычайно сильный «стоический» мотив, связанный с кон цепцией мудреца.
«Преуготовленный» человек, по Кутузову, есть человек дея тельно ориентированный на понимание того, что свобода от внеш них обстоятельств возможна только в достижении «чистого понятия о вольности», которое есть добродетель.
Совсем иначе к пониманию стадии «преуготовления» подходит Шварц. Для него оно, по сути дела, тождественно всей земной жизни и включает в себя: всю сумму «опытов добра и зла», через которую должен пройти человек; этап «просвещения», содержа щий в себе действие познания натуры, наук, искусств, самопозна ния (т.е. понимания опытов добра и зла) и предварительного, на сколько это возможно в тварном мире, избавления от «скверны». Вероятно, наиболее точно сущность шварцевского понимания «преуготовления» можно выразить словами автора «Рассуждения о бессмертии души»: «главная проблема будущего — вопрос бес смертия».
Стадия «уединения» рассматривается как двоякий процесс — уединение «внешнее», что чаще всего отождествляется с «мнимым покоем», и уединение «внутреннее».
Кутузов и Лопухин рассматривают уединение, то есть такое со стояние пространства души, чьи предпосылки сформировались на стадии «преуготовления», как особого рода мистико-символический топос, «нравственную больницу». Это место, где посредством на правленности к «истинному средоточию» (истине как действию), посредством многочисленно повторяющихся духовных упражнений (молитва, благотворительность, деятельность на благо отечества), возможно изживание порока и создание условий, необходимых и достаточных для достижения добродетели как «чистого понятия о вольности».
Эта стадия имела весьма мало общего с просветительской «ро бинзонадой», но была близка идеалам монашеского общежития, киновии.
«Анахорет, — замечал Лопухин, — по собственному плану та ковым сделавшийся, есть тунеядец... и безвинно может удалиться от общества только тот, кто сие может сделать, не наруша ни еди
157
ного обязательства с оным»1. Уединение может быть оправдано лишь как этап действия самотворения. Человек, тем более «истин ный человек», не может не иметь обязательств перед обществом и по завершению своего преображения и в силу «истинной вольно сти» должен снова возвратиться в него. Эта идея будет переосмысленна и Сперанским, и Одоевским.
На стадии «уединения» человек переживает последний из подго товительных этапов, предшествующих стадии «преображения» — этап «самоотвержения».
По Лопухину и Гамалее, этот этап заключается в истреблении («умертвлении») через «пособие духа любви» внешнего «ветхого» человека. Для описания этого процесса Гамалея использует два термина — собственно «самоотвержение» и «смирение». Концеп ция Лопухина, имеющая свой исток прежде всего в идеях Фомы Кемпийского, более интересна.
Стадия «самоотвержения» включает в себя два этапа — «глу бокое самоотвержение» и «отвержение самого самоотвержения».
Собственно оба этапа имеют одну и ту же цель — способст вовать «таинственному умерщвлению... греховного человека»2, что понимается как избавление от собственности, что есть собь, «слу чайности», отягощающие жизнь. Второй этап — «отвержение са мого самоотвержения», состоит в том, чтобы избавить очищающе гося человека от соблазна «самоуслаждения», когда — в зримом пафосе принесения жертвы самотворения — возникает опасность к обретению в собственность самого процесса «самоотвержения». Речь шла о том, что в самообновляющейся натуре человека, или, пользуясь терминологией Лопухина, в которой он совпадает с ми трополитом Платоном, в «смиренной крестом натуре», происходит таинство зачатия нового небесного человека.
Четвертая стадия — самотворения — итоговая трансформация пространства души и возникновение нового — существовала в трех основных проектах (Лопухин, Кутузов, Шварц).
Для Лопухина итоговая трансформация человеческого сущест ва есть акт единовременного мистического действия. Своего рода чудо, когда прежний человек «растопляется... и изглаживает нечис тоту свою» и на его месте происходит рождение духа, души и тела
1 Лопухин И.В. Некоторые черты о внутренней церкви, о едином пути истины и о различных путях заблуждения и гибели с присовокуплением краткого изображения ка чества должностей истинного христианина. СПб., Печат. в Имп.тип., 1798. С. 42.
2 Лопухин И.В. Некоторые черты внутренней церкви... С. 42.
158
«прозрачной светлости» нового человека. Единовременность, прак тическая моментальность заключительного акта связана с тем, что «духовное семя» открывает в «преуготовленной» душе мистический центр, место, где происходит совмещение внутреннего мира челове ка с «Царством Божьим»1 Речь идет о том, чтобы в пространстве «мирского» обнаружить точку (у Лопухина, Гамалеи, Кутузова, Сперанского — это сердце), через которую возможен переход в пространство «священного».
Заключительным этапом этого процесса, совмещения с Царст вом Божьим, является этап «изживания своего Я, образа само сти»2, всего того «случайного», что составляет индивидуальные свойства человека.
Кутузов, применяя для характеристики действия «преображе ния» термин «восполнение», подчеркивает его библейский кон текст («восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых»: Кол. 1:24; Притч. 22:8; 2 Кор. 8:14). Дело состоит в том, что необ ходимо «восполнить свои несовершенства и ограниченность своих сил»3, которая все равно будет ощущаться даже в «преуготовлен ной» душе, актом сверхестественного события — силой Духа, «преображающей» внутренний мир человека. Временные границы этого акта у Кутузова не определены — они могут занять время, сравнимое с жизнью многих поколений людей.
В варианте Шварца процесс преображения связан со смертью человека. Это есть «переменение организации», переход из одной жизни в другую, когда человек очищается от «мертвенности» с по мощью «средства, данного нам» (последование жизни Христа) для того, чтобы свое телесно-материальное и душевно-телесное преоб разовать в «вечную и нетленную материю света»4 Причем Шварц особо указывает на действие своего рода закона сохранения мате рии: «материя света» как потенция содержится в «материи кос тей». Дело состоит в том, как и каким образом она освободится в момент смерти. Эта тема впоследствии будет интересовать Одоев ского в рамках его натурфилософской «новой науки», когда он в разных текстах говорит о «произведении вещества от невеществен
1Лопухин И.В. Некоторые черты внутренней церкви... С. 55— 76. 2 Там же. С. 53.
3Письма и дневник. 1780— 1792. С. 211.
4Лекции И.Е. Шварца... 44 об.
159
ной силы»1 или, в духе Л. Окена (1779— 1851), рассуждает о спо собности электричества превращать одно тело в другое.
Собственно во всех трех вариантах «преображения» авторы ис ходят из мысли, что обращение человека существует в форме раз рыва и изменения внутри собственного «Я» и представляет собой род транссубъективации.
Для Шварца бытие личностно само по себе в силу того, что, как писал Бёме, «Лишь во Христе Бог существует как личность». Но при этом под термином «Я» он понимает душу человека как це лое, где происходит работа по преображению внешнего человека во внутреннего. Два эти состояния есть стадии одного процесса, части одного Я, где внешний человек истребляется как целое, а внутрен ний рождается и развивается как целое внутри целого.
В этом контексте Шварца больше всего интересовало измене ние «целого» человека, нежели эволюция его личных-индивцпуаль- ных качеств. Это изменение целого в концепции автора связано с тремя энергийными состояниями «преображаемого» человека: 1) на чалами «света натуры», что есть «истинная potentia activa, делаю щая человека магом», «истинным знатоком натуры» — стадия, ко торую вполне можно обозначить как герметическую; 2) началами «света душевного». Это — «influentia divina», почти что свет Фа ворский — обладать им может только «истинный христианин», стадия ареопагитская; 3) началами «света божественного». Это — состояние истинного человека. На этой стадии преображения, что есть попытка построения персонального мира в стиле Бёме, чело век может «беседовать с Богом как с другом» и ему доступно пре бывание в онтологическом статусе истины как целом2.
Высшая стадия преображения у Шварца есть, таким образом, стадия усвоения нового, такого изменения структуры субъекта, что «сливает» его с объектом, отождествляет с состоянием Высшего существа и дает возможность ощутить божественность как естест венное состояние «целого человека». Можно утверждать, что Шварц видел в этом «слиянии» состояние полной самодостаточости — такое совершенство, которое уже не нуждается ни в какой актуализации, поскольку — в силу целостного совершенства — само есть и субъект, и объект, и предикат, и мир в целом.
1Одоевский В.Ф. Фрагменты отдельных произведений «петербургского периода»//Одоевский В.Ф. Русские ночи... С. 551.
2 См.: Разные замечания покойного Шварца//РО Р Н Б .0.112. Л. 6 об. — 7 об., 10— 10 об.
160