pdf.php@id=6133
.pdfтить, что текст Геннадиевской Библии, ввиду его явно латинской направленности, не получил распространения в истории русской церкви. Только в 1581 г. на основании Геннадиевской, с многочис ленными исправлениями и уточнениями, была изготовлена печат ная Острожская Библия1
Сообщество, сформировавшееся вокруг Геннадия, представляло собой достаточно толерантный открытый западному культурному влиянию круг людей, стремившихся к просветительской работе в процессе обновления и совершенствования русского православия.
Сообщество «нестяжателей» и исихастская традиция
Одной из выдающихся фигур русского Предвозрождения был знаменитый монах-скитник Нил Сорский (1433— 1508), с именем которого в русской культурно-исторической и религиозно-философ ской среде связывается начало становления исихастской мысли.
Исихазм (греческое «исихия» означает «покой», «безмол вие») — одно из сложнейших и древнейших явлений в истории восточной церкви. Оно возникает как событие, связанное с опытом христианской аскезы и пустынножительства. Попытка первого серьезного осмысления этого опыта на основе каппадокийской и неоплатонической традиций принадлежала ученику Василия Вели кого, Григория Богослова и Григория Нисского Евагрию Понтийскому (ум. ок. 399), которого ныне отождествляют с Нилом Синай ским. Он сформулировал глубоко продуманную концепцию «ум ной», или «чистой», молитвы. В основе идеи — утверждение, что верховная задача христианской жизни — преображение духа и пло ти на пути к Богу. Это преображение есть дело самотворчества и внутреннего очищения. Один из его способов — молитва, которая есть «беседа ума с Богом». С ее помощью происходит избавление от страстей, осуществление миро- и самопознания, установление связанности Бога и человека. Ум во время молитвы преобразуется в орган «невещественный и нестяжательный»2, то есть становится местом непосредственного контакта ноуменального и феноменаль ного горизонтов реальности.
Макарий Египетский (ум. не позднее 400), возможный учитель Евагрия, автор приписываемых ему обширных «Духовных слов и
1 ЦурканР.К. Славянский перевод Библии: Происхождение, история текста и важ нейшие издания. СПб., 2001.
2 Творения преподобного нашего Нила, подвижника Синайского. Избранное. М.,
1993. С. 118— 122.
91
посланий» (так называемый «Макарьевский корпус»1), дополняет концепцию «умной молитвы» мистикой сердца, когда деятельность ума, осуществляющего восхождение к Богу, должна проходить че рез центр человеческой сущности — сердце — формировать восхо ждение миро- и богопознания как «сердечное знание и сердечное чувство». Важнейшим в мистике Макария было то, что сердце рас сматривалось как центр, объединяющий в себе как телесное, так и духовное.
Далее, исходя из этих учений в VI—VIII вв. складывается и за крепляется теория и практика Иисусовой молитвы. С начала этого периода центром распространения исихазма становится основанный императором Юстинианом монастырь на Синайской горе. Одним из его деятелей был Иоанн Лествичник (ок. 580— 650), утверждав ший, что имя Иисусово должно «прилепиться к дыханию», в связи
счем формируется психосоматический метод молитвы у исихастов. Иоанн одним из первых ясно сформулировал стадиальную последо вательность (лестницу) телесного и духовного преображения. На конец, величайший восточно-христианский мистик Симеон Новый Богослов (949— 1022) предложил уникальный анализ своего опыта преображения и общения с Богом, выделив в «умной молитве» шесть основных этапов: покаяние, уничижение, отчаяние и созда ние в сердце пустоты, для того чтобы туда мог войти Бог; боговидение, то есть ощущение себя под властью и призрением Творца; бо жественный свет, в который превращается сердечная человеческая бездна; экстаз, открывающий для человека возможность, используя непосредственный контакт с ноуменальным божественным миром, самому стать божеством; бесстрастие, то есть смирение этой гор дыни; обожение, как коренное телесно-духовное преображение че ловека2.
ВXIV в. исихазм переживает новый этап развития, связанный
сименем Григория Паламы3 и его дискуссией с Варлаамом Калаб рийским по поводу Фаворского света и проблемы телесности. Смысл концепции Паламы, который, как позже и Нил Сорский, стал монахом на Афоне, а затем и активным деятелем этого право славного центра, переживающего весну исихастского обновления, состоит в следующем.
1Новое издание с комментариями-монографией А.Г. Дунаева: Преподобный Ма карий Египетский. Духовные слова и послания/Подготовка А.Г. Дунаева. М., 2002.
2 Преподобный Симеон Новый Богослов. Избранные творения. СПб., 1994. С. 81 — 154.
3 Со. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих/Пер. и комм. В. Вениаминов. М ., 2003. С. 57— 158.
92
Во-первых, Бог, несозданный, безначальный, непознаваемый и •неучаствующий в творении по сущности, постоянно деятелен и от крыт для всякого существа посредством энергий, которые он непо стижимым образом распространяет на весь мир. Концептуальные основы этой идеи содержатся у Аристотеля, в неоплатонизме, кото рый, включая Платона, Палама резко критикует, и у Псевдо-Дио нисия Ареопагита.
Во-вторых, существует единство действия ипостасей в Троице, то есть единство их действия и сущности, из чего следует, что эти энергии есть единовременно сущее от сущности Бога, но при этом не сам Бог: сущность и сущностная природная энергия, что «разли чаются без расхождения». Этот парадокс следовал из трех источни ков: личной мистической практики, каппадокийской традиции (осо бенно от Василия Великого и Григория Нисского) и ареопагитского корпуса.
В-третьих, энергия есть «нетварная и природная благодать и озарение», исходящие «неисходно» от божественной сущности. К ней можно приобщиться через постоянную молитву.
В-четвертых, молитва должна создать эффект чистой сердечной любви-знания Бога и дать приобщение к энергиям Божьим, что есть начальный акт обожения. Причем энергии обоживают не толь ко ум, но и тело, внешнюю плоть, следовательно, тело исключается из порядка вещей и не может быть воспринято как элемент тварного. Эта последняя мысль, также следовавшая из раннеисихастской традиции, была кардинально важной для русских «нестяжате- лей»-исихастов: она обосновывала причины ненужности монасты рям, предназначенным для осуществления обожения, имущества, церквам — ритуального золота и даже устанавливала своеобразное сближение с требованиями новгородских еретиков отказаться от иконопочитания. Действительно, как можно изобразить святого (не говоря о Боге), если в обожении нетварными энергиями земная плоть «сжигается», становится просто иной.
В-пятых, евангельским свидетельством и единосущным симво лом Божьих энергий становится «нетварный Свет Преображения Христова». Приобщение к нему истинно только тогда, когда захва тывает не только ум, но и все тело.
Мистико-аскетические настроения на Руси, которые вписыва ются в многовековую традицию исихастской мысли, известны были со времен Феодосия Печерского, затем получили новый толчок и обновление в деяниях Сергия Радонежского и его последователей. Исихазм как теоретическое учение стал достоянием русской рели гиозной мысли благодаря Нилу Сорскому. Нил не касался темы
93
«Фаворского света» и не цитировал паламистские сочинения. Он не был паламитом, и его исихазм невозможно полностью отождест вить с какой-то одной из византийских школ. «Исихия» Нила вос ходила к опыту древних византийских монахов-отшельников и к идеям продолжателя их дела Григория Синаита. В центре монаше ской жизни, по Нилу, стоит молитва как средство борьбы с иску шениями и греховными помыслами, тщеславием и гордыней. Отве том на соблазны является создаваемый посредством кардинальной перестройки внутреннего мира на основе глубочайшего чувства собственной греховности прорыв к преображению человека-как-це- лого с помощью «умного делания», «сокрушения», «слезного дара». Приняв монашество в Кирилло-Белозерском монастыре, он совершил путешествие на Восток, в Палестину, Константинополь и на Афон, где пробыл особенно долго. Именно афонской традиции монашества он был больше всего обязан своим мистико-нестяжа- тельским принципам. По возвращении на родину (между 1473 и 1489 г.) Нил основывает скит, собирая около себя немногочислен ных последователей, «которые его были нрава», и, предавшись замкнутой, уединенной жизни, интересуется почти исключительно книжными занятиями.
Идеи аскетизма и исихастского «умного делания» не препятст вовали Нилу и его последователям в ясном и открытом выражении своей церковно-гражданской позиции. В деле о новгородских ере тиках и Нил Сорский, и его сочувственники придерживались доста точно терпимых взглядов, чем большинство тогдашних русских ие рархов, с Геннадием Новгородским и Иосифом Волоцким во главе. На соборе 1490 г., разбиравшем дело еретиков, где первоначально сложилось мнение, что всех еретиков «сожещи достоить» — воз можно именно под воздействием позиции Нила и его соратников собор ограничивается лишь тем, что проклинает трех попов-ерети- ков, лишает их сана и отсылает обратно в Новгород. Важнейшим фактом жизни Нила Сорского был его протест против землевла дельческих прав монастырей, на соборе 1503 г. в Москве. Когда собор уже близился к концу, Нил Сорский, поддерживаемый други ми кирилло-белозерскими старцами, поднял вопрос о монастырских имениях, равнявшихся в то время трети всей государственной тер ритории и бывших причиной деморализации монашества. Ревност ным борцом за идею Нила Сорского выступил его ближайший уче ник, князь-инок Вассиан Патрикеев. Это противостояние закончи лось поражением «нестяжателбй».
94
Творческое наследие Нила Сорского включает в себя ряд по сланий, небольшое «Предание ученикам», обширный монастыр ский устав, покаянную молитву и предсмертное завещание. Важ нейшие из них — послания и устав: первые служат как бы допол нением к последнему. Литературным источником сочинений Нила Сорского был целый ряд патриотических писателей, с творениями которых он познакомился особенно во время пребывания своего на Афоне; ближайшее влияние на него имели сочинения Иоанна Кассиана Римлянина, Евагрия Понтийского (Нила Синайского), Исаа ка Сирина, Ефрема Сирина, Макария Египетского, Иоанна Лествичника, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова, Гри гория Синаита — представители многовековой мистико-аскети ческой и богословско-мистической традиций.
Иночество, по мнению Нила, должно быть духовным; оно тре бует не умерщвления плоти, а духовного преображения. Фундамен тальная основа подвига самопреображения — не плоть, а мысль в сердце, умное делание или сердечное знание. Инок может и должен питать и поддерживать тело «по потребе без мала», даже «упокоивать его в мале», снисходя к физическим слабостям, болезни, ста рости. Нил Сорский вообще противник всякой «внешности» (воз можно, это одна из причин его терпимости по отношению к новго родским «спротивно мудрствующим»), считает излишним иметь в храмах дорогие сосуды, золотые или серебряные, украшать церкви; церковь должна иметь только необходимое. Нищета есть подлин ный путь для достижения идеала духовной жизни. «Очисти келью твою, — писал Нил Сорский, — и скудость вещей научит тя воз держанию. Возлюби нищету, и нестяжание, и смирение». Монахам надлежит жить в нищете и кормиться плодами своих трудов. «Те лесное» служит приготовлением к погружению в духовную жизнь. «Телесное» подобно листьям, тогда как духовная жизнь — плоды дерева. Без «умного делания» телесное — «лишь сухие сосцы»1
Концепция «умного делания» у Нила в общих чертах совпадает с идеями Симеона Нового Богослова, но содержит один особый раздел, связанный с конфликтом внешнего и внутреннего в осуще ствлении в мире человеческого существа.
Внешний мир, «досаждая душе» с помощью чувств, преобразу ется в уме в «помысл прост», элементарные идеи-образы. Это «прилог», этически нейтральная стадия эмпирического знания. «Принятие помысла», то есть рефлексия над элементарными идея
1 Преподобного Нила Сорского Предание ученикам своим о жительстве скитском. М., 1849. С. 54.
95
ми-образами есть стадия «сочетания», то есть эмоционально-воле вого осмысления опытных данных с помощью воли. Здесь обнару живается, что возможно движение мысли как по пути чистого богопознания, так и по пути «сложения», то есть включения всей целостности души в рефлексию над идеями-образами, прошедшими волевую адаптацию к конкретному человеку. Отсюда следует «пле нение», то есть сосредоточение души исключительно на данных внешнего опыта и задачах, диктуемых внешним миром, и затем «страсть» — любовь к земному и человеческому. Итогом этого яв ляется «нрав» человека, его этос, который становится первым пунктом преодоления на пути к обожению. Обожение, «исхождение» внешнего ради внутреннего есть подвиг1
Нил требует от человека не механического послушания, а соз нательности в подвиге, деятельности «с рассмотрением» и «вся с рассуждением творити». Личная воля инока и каждого человека должна подчиняться, по взгляду Нила, только авторитету «божест венных писаний», которые следует изучать и «испытывать». Это должно сопровождаться селективно-критическим отношением к изобилию многовекового литературного наследия и сочинениям со временных авторов: «писания многа, но не вся божественна», сле довательно, на них не стоит терять времени. Любопытно, что Нил, продолжая переписывать книги, подвергает списываемый материал идейному цензурированию. Он списывает «с разных списков, тщася обрести правый», и старается исправить, «елико возможно его ху дому разуму». Если иное место ему кажется «неправым», а испра вить непочему, Нил оставляет в рукописи пробел, с заметкой на полях: «от зде в списках не право», или: «аще где, в ином перево де, обрящется известнейше сего, тамо да чтется»2, оставляя пусты ми иногда целые страницы.
Традиция сообщества «нестяжателей»-исихастов получает свое продолжение в политических сочинениях Вассиана Патрикеева (ок. 1470— 1531), политико-назидательных текстах игумена Трои- це-Сергиева монастыря Артемия Троицкого, масштабном творчест ве Максима Грека (1470— 1556), затем, в XVIII в., усилиями пре подобного Пассия Величковского и его последователей возрожда ются традиции русского старчества и начинается деятельность Оптиной пустыни. Эта работа продолжалась как в XIX, так и в XX в. Следует отметить переводческую, систематизаторскую и мисти ко-аскетическую деятельность Игнатия Брянчанинова (1807—
1 Нил Сорский. Предание о жительстве скитском. М ., 1997. С. 73— 79.
2 Там же. С. 107.
96
1867), обобщающую деятельность по подготовке пятитомного тек ста «Добротолюбия» Феофана Затворника (1815— 1894), а также продолжение исихастского дела в творчестве и жизни русских афонских подвижников св. Силуана Афонского (1886— 1983) и его ученика игумена Софрония (1896— 1993).
В 90-х гг. XX в. попытка осмысления опыта исихастской тради ции и обоснования на ее основе оригинального философского мето да была предпринята С.С. Хоружим1 и его сторонниками. Они предлагают расценивать исихазм как единственно верную право славную философию, аккумилируюшую в себе достижения западно европейских, восточных и русских философских и мистических док трин. Хоружий выделяет особую структуру исихастского сознания (борьба со страстями — исихия — сведение ума в сердце — не престанная молитва — бесстрастие — чистая молитва) и указыва ет на ее трансцендентально-энергийную деятельностную структуру, позволяющую определять фундаментальную основу бытия.
Новгородско-московское мистико-философское сообщество «спротивно мудрствующих» («жидовствующих»):
история возникновения и основные характеристики
Крупнейшее событие отечественной культурно-философской среды конца XV—XVI в., получившее название ереси «жвдовствующих», представляло собой новгородско-московское сообщество «спротивно мудрствующих»2 и, возникнув в Новгороде Великом и обнаруженное архиепископом новгородским Геннадием, включало значительное число известных в России лиц и широкий круг сочув ствующих. В число «жидовствующих» (этот термин закрепился благодаря Иосифу Волоцкому, исходя из первоначального обвине ния в «иудействе», данного Геннадием), в частности, входили: дум ный дьяк Федор Курицин (ум. до 1500), известный как крупнейший идеолог сообщества, автор «Лаодикийского послания», юрьевский архимандрит Кассиан, протоиереи Алексий и Денис, руководившие двумя главными храмами страны (Успенским и Архангельским), протопоп Софийского собора в Новгороде Гавриил. Выражали со чувствие и оказывали поддержку «спротивно мудрствующим» ми трополит Зосима (1491 — 1494), жена и впоследствии вдова Ивана
1Хоружий С.С. Диптих безмолвия. М., 1991 ;Хоружий С.С. К феноменологии ас кезы. М., 1998; Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000.
2 Это наименование используется в анонимном «Слове на ересь новгородских ере тиков, глаголющих, что не подобает на иконах писать Святую и Единосущную Троицу».
97
Молодого, сына и соправителя Ивана III, Елена Волшанка, ее сын Дмитрий, так же как и его отец бывший соправителем великого князя и первый на Руси властитель, венчанный на великокняже ский престол. Предполагается, что князь Дмитрий был ставленни ком сообщества «спротивно мудрствующих» и это было одной из причин того, что после поражения еретиков, их осуждения на со боре лета — осени 1503 г. и казни вождей в декабре 1504 г, он был подвергнут опале со стороны избранного преемником Ивана III Василия III, заключен «в железа» и умер в заточении в февра ле 1509 г. Кроме того, определенное покровительство и защиту новгородско-московскому сообществу оказывал и сам великий князь Московский, которого уже в начале 90-х гг. XV в. называли «царем всея Руси». Иван III — вряд ли он вдавался в тонкости христологического, тринитаристского и космологического споров между ортодоксами и еретиками, но очевидно, что настроения и влияние сообщества «спротивно мудрствующих» оказывали под держку «нестяжательским» настроениям великокняжеской власти
и некоторое время способствовали ограничению деятельности «ио сифлян».
Мировоззрение «спротивно мудрствующих» характеризуют две группы трудов. Во-первых, это переводы, вероятнее всего с латыни и, возможно, с еврейского, сделанные участниками сообщества или их идейными сочувственниками. Наиболее интересны из них четыре текста: «Тайная тайных», «Шестокрыл», «Космография», «Логика жидовствующих». Геннадий в одном из своих посланий, кроме того, сообщает, что «жцдовствующие» располагают текстами Афанасия Александрийского, библейскими книгами Бытия, Царств, Проро ков, Притчами неканонических переводов, греческого драматурга Меандра, Дионисия Ареопагита. Во-вторых, это ряд оригинальных авторских творений еретиков, среди которых особого внимания за служивают труды Федора Курицина «Лаодикийское послание» и примыкающее к нему «Написание о грамоте» и «Сказание о мутьянском воеводе Дракуле».
Термин «жидовствующие», введенный Иосифом Волоцким для характристики сообщества, произволен и является, скорее, доктри нально-охранительным ярлыком, чем точной характеристикой воз зрений «спротивно мудрствующих». Уже Геннадий, обнаруживший эту ересь в Новгороде в связи с ожидающимся по православной хронологии в 1492 г. концом света, в 1487 и 1489 гг. в посланиях к единомышленникам Иосафу Ростовскому и Прохору Сарскому ука зывает, что в иудейских настроениях еретиков присутствуют месса-
98
лианская и маркианская ересь1. Иосиф, в своем «Просветителе, или Обличении ереси жидовствующих» добавит к этим характери стикам еще и садпукейство. Три перечисленных иерархами еретиче ских движения, два из которых — садпукейство и маркианство — действительно непосредственно соотносятся с иудаизмом, имеют особый взгляд на две фундаментальные догматические проблемы христианской религии: христологию и тринитаризм.
Садпукейство (родоначальник — Садок) возникло во II в. до н.э. и еще существовало в I в. н.э. Исходя из толкования иудейского Пятикнижия, представители этого течения максимально ясно и ост ро выразили свои взгляды именно в полемике с христианством: об щие антитринитарные настроения сопровождались утверждением, что Яхве есть Бог живых, тогда как Христос — Бог мертвых. Маркиане (родоначальник — Маркион, I в. н.э.) известны своим сина гогальным переводом Библии на греческий язык, на который, как и комментарии к нему, действительно ориентировались «жидовствующие», отвергая, таким образом, признанный в христианском мире перевод Библии 72 толковниками («Септуагинта»). По край ней мере Геннадий в послании к Иосафу называет ведущих марки- ан-переводчиков (Акиллу, Симмаха и Феодонта) в качестве автори тетных для русских еретиков авторов. Мессалианство (в переводе с сирийского означает «молящиеся») возникло в Сирии около 360— 370 гг., имело иудейские, манихейские и евстафианские (Ев стафий Севастийский, сторонник экстремального монашеского ри горизма, учитель Василия Великого) корни. Среди важнейших со ставляющих настоящего мессалианского учения выделяются: сущ ность каждого человека после первогреха находится во владении демона; изгнание демона осуществляется личной молитвой; сущ ность освобожденного человека переходит под власть Св. Духа, ко торый дает ему силу бесстрастия, совершенство, способность ви деть грех и благодать в земной жизни; пренебрежение церковными молитвой, таинствами и учением о церкви вообще2. Иоанн Дамаскин считал мессалиан влиятельной и опасной ересью и уделил им в своих «Ста ересях» самое большое внимание. Там он среди про чего указывает, что мессалиане настаивали на непосредствен-
1Новгородская ересь XV века и ее обличители. Сборникдокументов. Новгород Ве ликий, 2003. С. 111, 118, 122,137.
2 См.'.Дунаев А.Г. Предисловие к русскому переводу слов и посланий «Макариевского корпуса» первого типа//Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. М., 2002. С. 185— 193.
99
но-личном постоянном присутствии Христа в душе и каждом совер шаемом действии1.
Новгородско-московская ересь, поддерживая специфику пони мания проблем, сформулированных в саддукействе, маркианстве и мессалианстве, тем не менее не сводит свое религиозно-философ ское мировидение к уже известным еретическим движениям, но вносит во многовековое дело «спротивно мудрствующих» свой ве сомый вклад. Это сообщество представляло собой русский компо нент могущественной европейской философско-мистической тради ции, переживавшей в периоды позднего Средневековья, Возрожде ния и раннего Нового времени апогей своего роста и расцвета. Если говорить точно, то новгородские еретики оказались втянуты буквально «с середины» в сложную историю и обширный родствен ный круг одного из влиятельнейших сообществ мистической тради ции, которое имеет название «герметизма». Его источник в тракта тах «Герметического Свода» и «Асклепии». Это исходные тексты высокого герметизма, сформировавшиеся в позднеэллинистическую эпоху (III — IV вв.). Дальнейшее развитие эта история получает в эпоху Возрождения, когда в середине XV в. эти трактаты были пе реведены Марселино Фичино на латинский язык и получили осмыс ление и новое прочтение в антропологических проектах Джаноццо Манетти (1396— 1459), Джовани Пико делла Мирандолы (1463— 1494), Лодовико Лаццерелли (1450— 1500), мистико-платониче ских интерпретациях Фичино, спекулятивно-алхимических концеп циях знаменитого немецкого философа-мистика Парацельса. Осо бой и полностью самостоятельной ветвью этого сообщества явля лась его «герметико-каббалистическая линия», связанная с про никновением в Западную Европу с латинскими переводами дости жений средневековой арабо-иудейской философско-мистической мысли (например, работ Моисея Маймонвда, «Логика» которого войдет в состав так называемой «Логики жидовствующих», разных популярных компилятивных текстов, наподобие «Тайной тайных»), основных текстов каббалистического учения и обширными и разно образными их осмыслениями в контексте христианской философ ской мистики. Наиболее удачным и известным был трактат Пико делла Мирандолы под названием «Гептапл».
Настоящая история взаимодействия русской культурно-фило софской среды с европейской мистической традицией начнется в последней трети XVIII в. и будет продолжаться в русской филосо
1Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 136—
140.
100