pdf.php@id=6133
.pdfрарх и представляемое им движение в силу присущих им политиза ции, формализма, обмирщения заложили основу будущего кризиса православной духовности в XVII—XVIII вв1.
Иосиф Волоцкий (1439/40— 1515), в миру Иван Санин, родил ся в Волоколамске. В 1459 г. он принял монашество в обители старца Пафнутия в Боровском монастыре и в последствии стал его преемником. Пафнутьев монастырь был семейной обителью Ива на III. В 1479 г. Иосиф покинул Боровск и уехал в родной Волоко ламск, столицу удельного князя Бориса Васильевича. Там он осно вал Волоколамский монастырь. Так же как и его будущий оппонент Нил Сорский, Иосиф отвергал стяжательство как средство личного обогащения. Но он решительно отстаивал богатства монастырской общины, видя в этих богатствах средство милосердия и благотвори тельности. В Волоколамском монастыре с наибольшей полнотой были осуществлены принципы киновии (общинножительства) ино ков. Иосиф полагал, что обители надлежало принимать в дар от со стоятельных людей «села» и деньги, чтобы призревать нищих. Это правило было для Иосифа руководством к действию. При частых неурожаях Иосифо-Волоколамский монастырь раздавал хлеб тыся чам обедневших крестьян и нищих, спасая их от голодной смерти. «Киновий» Иосифо-Волоколамского монастыря был большим дос тижением для своего времени.
Обитель отражала особенности личности своего основателя. В аскезе, как понимал ее игумен, главным было не умерщвление пло ти, а строгость выполнения предписаний на основе дисциплины и уставного благочестия. Милостыня раздавалась не из сострадания, но из необходимости исполнения христианского долга. Усилия чле нов общины были направлены на поддержание внешнего благочес тия и безусловного послушания. Иноки находились под неусыпным наблюдением игумена и старательно следили друг за другом, мона стырская дисциплина сглаживала личные особенности, приучала к гибкости и податливости. Ученики Иосифа усвоили и довели до крайних пределов такую черту своего учителя, как начетничество. «Всем страстям мати — мнение — второе падение» — так сфор мулировал свое кредо один из учеников Волоцкого. «Мнение» есть свободная внедоктринальная ошибочная мысль, которая ведет к но вому грехопадению. Лучший способ обеспечить весомость тексту или сувдению — сослаться на авторитет: Писание и отцов церкви. Суть христианства виделась не в познании и размышлении, а в уст
1 Мильков В.В. Основные направления древнерусской мысли//Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 316.
111
ройстве жизни в соответствие с догматически истолкованными свя щенными текстами.
Главный труд Иосифа Волоцкого, оставившего после себя бо лее сотни посланий и сочинений, — это богословский полемиче ский трактат «Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих»1 (1494— 1506 гг.). «Просветитель» представляет собой мас штабный текст, состоящий из 7 Слов. Главными задачами трактата являются: опровержение ереси новгородско-московского сообще ства, которое, благодаря Иосифу, и получило наименование «жидовствующих»; разъяснение основных догматических постулатов православия. Проблемное поле, в котором написан этот текст, со стоит из четырех элементов. Во-первых, триниталогическая про блематика, чему посвящены первое и пятое Слово: обоснование на основе аллегорического рационализма, Библии и отцов церкви су ществования единосущной Троицы и ее ипостасей, а также ее изо бражения на иконах. Во-вторых, христологическая проблематика (Слова 2— 4), то есть анализ богочеловеческой природы Христа, воскрешения и спасения, определение своеобразной феноменоло гии Богоявления и разрешение вопроса о внешнем человеческом христоподобии. В-третьих, ритуалогическая проблематика (Слова 6— 7), то есть обоснование необходимости поклонения «рукотвор ным вещам» — святым иконам и кресту. В-четвертых, нравствен но-политическая проблематика, то есть обоснование христианской этики в отношениях людей друг с другом и подчинения царской вла сти (Слово 7).
В идейном содержании трактата, которое удачно дополняется и разъясняется в ряде посланий Иосифа, особенно в «Слове об осу ждении еретиков»2 и «Послании княгине Голицыной», сугубо важ ными представляются три главных темы: 1) атрибуты Божествен ной сущности; 2) феноменология явления Христа; 3) христианское обоснование политической этики.
1. Бог определяется как, во-первых, бесплотный, несозданный, нерожденный, непознаваемый, «непознаваемо родивший» Слово (Христа) и «износивший» Дух — ипостаси «истинные, живые» и нераздельные с первоосновой. Во-вторых, Бог способен являть себя «многоразлично» во всем сущем и в каждом из сущего — об этом будут говорить и в новгородско-московской ереси, в отличие
1 «Просветитель» преподобного Иосифа Волоцкого. Издание Спасо-Преобра- женского Валаамского монастыря. М., 1993.
2 Слово об осуждении еретиков Иосифа Волоцкого//Памятники литературы Древ ней Руси: Конец XV — первая половина XVI в. М., 1984. С. 324— 349.
112
от Иосифа, точно устанавливая предмет определения «многоразличия». Иосиф, безусловно, имеет ввиду явленность Бога в мире как образ и символ, придавая, однако же, своим высказываниям форму пантеистической мысли. Еретики склонялись, скорее, к явленности по сущности, то есть непосредственному вторжению Божественно сти в тварный объект. Обоснование позиции более убедительно выглядит у последних, поскольку читаемые и переводимые ими со чинения содержали неоплатонистскую основу и могли способство вать корректному выражению учения об эманации.
В-третьих, Бог сочетает в себе гнев и любовь. Это положение, также присутствовавшее у «жидовствующих», но только в контек сте идеи синтеза добра — зла в божественных сверхдобре и сверх благе, Иосиф толкует премудрость Божью как сочетание в Боге премудрости и коварства. Вочеловечивание рассматривается как акт «прехыщрения» Люцифера. Бог действует способами, неведо мыми человеку, которые кажутся ему обманом, но в итоге все рав но приведут к истинному благу.
2. Божественная сущность абсолютно непознаваема. Христос по отцу есть Бог, по матери — человек. Следовательно, божест венная сущность Христа также непостижима, и евангельские тек сты представляют собой лишь человеческую точку зрения на позна ваемую, человеческую сущность Бога-Сына. Далее, противореча изначальному постулату 1 Слова о единосущной Троице, Иосиф указывает, что Христос в тварном мире по своей феноменологии, явленности не есть Бог, но только трансляция его сущности в чело веческом носителе, ради исполнения миссии Спасения. Актуализа ция Троицы в творении, таким образом, происходит не атрибутив но, по ноуменальной божественной сущности, но лишь феноме нально, как форма «многоразличия» божественных проявлений.
Безусловно, что человек создан по образу и подобию Божьему по принципу триипостасного параллелизма: душа подобна Отцу, слово — Сыну, ум, как аллегория их нераздельности, подобен Духу. Кроме того, Иосиф, тяготеющий к формализму и точности, устанавливает то, что у Фомы Аквинского называлось «фазисом от личия». Указывая на ограниченность восприятия божественной природы Христа, Иосиф указывает, что ряд дел Иисусовых был со вершен по Моисееву закону и православный христианин не должен следовать им — обрезание, субботствование и пр. Так же как су ществуют дела, которых Бог-Сын не делал, но следует делать ис тинному христианину. Что содержало в себе отказ от идеи подража тельства Христу.
113
3. Царская власть есть власть божественная. Московский госу дарь лишь внешностью подобен человеку, а власть получает в каче стве признания своей исключительной избранности. Это служит тому, что повиновение монарху должно быть безусловным как у светских людей, так и духовных. Монарх обладает от Бога «мило стью, судом, властью и попечением» над всеми православными людьми и институтами. Московский царь является «государем всея Руси» и ему должно подчиняться всем от удельного князя и митро полита до последнего нищего. Это подчинение должно осуществ ляться именно «по своей воле», так как в противном случае это бу дет восстанием против божественной воли. Исходя из этой посыл ки, Иосиф устанавливает некоторые новые характеристики концеп ции казней Божьих. Божий суд не вершится только при жизни про видением Божьим и после смерти, но еще и тождественен с судом царским и церковным — и наказание следует такое же суровое: «стяжание церковное — суть Божье стяжание».
Таким образом, в «Просветителе» сформулирована прагмати ческая концепция теологии как основания для практических поли тических, церковных и обыденных действий и поступков.
В контексте «иосифлянского» сообщества в первой половине XVI в. получила распространение и некоторое время оставалась фактором влияния государственной идеологии религиозно-полити ческая идея, известная под названием «Москва — третий Рим». Одним из ее непосредственных предшественников был митрополит Зосима (1491 — 1494), окончивший свою церковную карьеру обви нением в причастности к новгородско-московской ереси. Предпри няв попытку составления новой православной пасхальной хроноло гии (предыдущая распространялась до 1492 г.), он в Предисловии к Псахалии (1492) установит провиденциальную преемственность между Царьградом как Новым Римом царя Константина, деяниями Владимира Святого, которого называет вторым Константином, и Ивана III. Последний именуется «государем и самодержцем всея Руси», «новым Константином», а Москва — новым Константино полем1.
Окончательная формулировка идеи принадлежит старцу псков ского Елизарова монастыря Филофею (ок.1465— 1542). Она сформулирована им в двух посланиях — царю Василию III (помимо прочего, ставятся проблемы нравов и статуса псковских монасты рей и проблемы Пскова, связанные с ликвидацией республиканец -
1 Послания и Слова иерархов Русской Православной Церкви XV— XVII веков. Томск, 1998.
114
го строя) и в более подробном виде в Послании Михаилу Мунехину (сентябрь 1527 г. — март 1528 г.)1 Провиденциальные основания концепции Филофея состоят в утверждении предопределенности события тройной преемственности: на смену старому Риму прихо дит новый православный Царьград; после его падения в 1453 г. эс тафету истинного христианства навсегда принимает Москва, где правит «единственный во всей поднебесной христианский царь». И далее, исходя из вселенских задач православия и ныне актуальных проблем, Филофей указывает три главные задачи царской власти: способствование миссионерской деятельности церкви; попечи тельство в духовных делах и контроль за назначением епископов; контроль за нравами в церкви и искоренение гомосексуализма в монастырях.
Прагматико-политическое богословие нашло свое продолжение в творчестве и деяниях двух последователей Иосифа Волоцкого — митрополита всея Руси Даниила, о своеобразной редакции «Диа лектики» Дамаскина которого уже говорилось, и митрополита всея Руси Макария (1481/82— 1536).
Даниил, преемник Иосифа на посту игумена Волоколамского монастыря, оранизатор осуждения на соборах 1525 и 1531 гг. Мак сима Грека и Вассиана Патрикеева, в своих известных ныне 16 словах и 18 посланиях сформулировал четыре группы идей в кон тексте идеологии сообщества «иосифлян»2: божественное происхо ждение власти великого князя, способного в этой связи гарантиро вать «праведность и справедливость» правителей; общечеловече ская и гуманитарная миссия общежительной монастырской дея тельности, выражающаяся в благотворительности и укреплении статуса идеала исполнения веры; нравственно-охранительное на значение веры, которая должна стать основной добродетелью и ре гулятором всех поступков, причем Даниил в этом вопросе проявил себя как талантливый сатирик, изобразивший дурные нравы самых разных сословий русского общества; основательность и ценность традиции — его труды полны тщательно продуманных ссылок не только на Писание и отцов восточной церкви, но и на патерики, хроники, сочинения Геннадия, Иосифа Волоцкого, Максима Грека,
атакже «Слово о Законе и Благодати» митрополита Иллариона.
1Послания старца Филофея//Памятники литературы Древней Руси: Конец XV — начало XVI века. С. 436— 450.
2 Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881. С. 97— 118; Поуче ние Даниила, митрополита всея Руси/Пер. и комм. Н.В. Понырко//ПЛДР: Конец XV — пер. пол. XVI века. М., 1984. С. 520— 533, 749— 750.
115
Второй крупный деятель сообщества «иосифлян» митрополит Макарий (в течение 16 лет — архиепископ Новгорода и Пскова, 22 года, с 1542 г. — митрополит Московский) внес огромный вклад в дело христианского просвещения русского общества. Опи раясь на традиции «геннадиевского кружка» и постоянные связи с крупнейшим в России книгописным центром Иосифо-Волоколам- ского монастыря, осуществил свой замысел собрать воедино «все чтомые» на Руси книги и осуществил подготовку грандиозного 12-томного книжного свода для чтения в порядке церковного ка лендаря — Великие Минеи Четьи (1541). Этот текст, как следует из предисловия к нему самого Макария, писался в Новгороде на протяжении 12 лет. К созданию энциклопедии были привлечены широкие круги русских писателей, переводчиков, книжников, как самых известных и опытных, так и авторов одного сочинения, со ставленного как раз для Миней: Зиновий Отенский, Лев Филолог, В.М. Тучков, Ермолай-Еразм, Дмитрий Герасимов, пресвитер Илья, Василий Варлаам и др1 В основу грандиозного проекта были поло жены минейные сборники раннего времени, статьи из Пролога и Торжественника и огромное количество новых материалов — рус ские и переводные жития святых, полные тексты патериков, биб лейские книги, слова, поучения и сочинения отцов церкви ( сборни ки «Златоуст», «Златоструй», «Маргарит»), «Тактион» Никона Черногорца, полный текст «Диалектики» Иоанна Дамаскина, раз нообразные сказания, хождения, уставы, грамоты, Кормчая книга и ряд апокрифов.
Подводя итоги деятельности сообщества «иосифлян», следует отметить, что именно этот круг единомышленников, представляв ший консервативно-изоляционистскую ветвь церковно-просвети тельного движения, вышел победителем из конфликта с сообщест вами новгородско-московских «спротивно мудрствующих» и «нестяжателей» и взаимодействия с «латинствующим» «геннадиевским кружком».
1См.: Гаврюшин. Н.К. Первая русская энциклопедия//Памятники науки итехники: 1982— 1983. М„ 1984. С. 119— 130.
Глава 5
«АКАДЕМИЧЕСКИЕ СООБЩЕСТВА» В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ
ТРАДИЦИИ В XVII— XVIII ВЕКАХ
Общие принципы формирования
русской религиозно-просветительской традиции в XVII веке
Новый этап русского просвещения возникает на основе первой волны западнорусского и латинского влияния, связанного с имена ми Франциска Скорины (1490— 1551), Андрея Курбского (1528— 1588), Мелетия Смотрицкого (1577— 1633), братьев Стефана и Лав рентия Зизаниев, Кирилла Транквиллион-Ставровецкого (ум. 1649) — непосредственных идейных предшественников возникновения пер вого русского «академического сообщества».
Князь Курбский являлся одним из инициаторов создания в 1580 г. училища в Остроге, идея организации которого заключалась в со четании методов и систем католических школ и «греческой образо ванности». По его образцу в конце XVI — начале XVII в. форми ровались затем учебные заведения во Львове, Минске, Бресте, Могилеве. Самой известной и влиятельной из них стала Львовская школа. Отправляясь от ее опыта и на основе ее учителей, около 1615 г. митрополит Киевский и Галицкий, выдающийся деятель ук раинско-русской богословско-философской традиции Петр Могила (1596/97— 1647) открывает в Киеве новое училище. В 1631 г. оно будет преобразовано в Киевскую коллегию, с 1701 г. именуемую Киево-Могилянской академией, и просуществует до 1817 г.12
Новое просветительское движение медленно, но верно набира ло обороты по всей стране. Осознание необходимости образования в разных слоях русского общества достигает критического уровня. Приведем простой пример, который, по нашему мнению, характе ризует происходящие процессы: общий объем книжного рынка в 1662— 1664 гг. составил около 20 000 экземпляров при стоимости одной книги, сравнимой сегодня со стоимостью неплохого ноутбука, а за один только апрельский день 1662 г. в Москве на рынке было продано 2880 азбук .
1ХижнякЗ.1. Киево-Могилянська акаделия. KHÎB, 1981. С . 27— 29.
2 Пушков В.П. Книжный рынок Москвы в начале 60-х годов XVII в.//Федоровские чтения. 2003. М., 2003. С. 79.
117
В 1633 г. патриарх Филарет Никитич учредил при Чудовом мо настыре в Москве Греко-латинскую школу. В конце 30-х гг. Петр Могила обращался к царю Михаилу Федоровичу с просьбой соору дить в Москве монастырь, в котором бы братья Киево-Печерского монастыря учили людей разного звания грамоте. В конце 40-х гг. окольничий Ф.М. Ртищев основал в Москве при церкви Св. Андрея Преображенский монастырь, куда были приглашены 30 иноков с Украины. В том же монастыре некоторое время спустя была осно вана Андреевская школа, в которую из Киево-Могилянской акаде мии приезжали преподавать философию, риторику, греческую и славянскую грамматику Епифаний Славинецкий, Арсений Сатановский, Дамаскин Птицкий.
Усилия, направленные на организацию нового типа церковно просветительской работы, удваиваются во второй половине XVII в., после 1652— 1658 гг., на которые приходятся патриаршеская дея тельность Никона и начало раскола Русской православной церкви. Довольно быстро стало ясно, что именно религиозное содержание и формы раскола вызывают в обществе и культурно-исторической традиции острейшую идейную борьбу. Раскольники, лидером и вдохновителем которых был протопоп Аввакум, боролись с никони анской властью прежде всего в силу ее отступления и отказа от «старой веры», то есть некоторых установившихся стереотипов и архетипов, которые образовали особый этос. В этих условиях еще более остро, чем во второй половине XV — начале XVI в. в связи со взаимодействием и конфликтом четырех «идейных сообществ», вновь встала проблема истинного понимания догматов, священных книг, святоотеческой традиции, решений соборов — эта была по требность в формировании твердой и жесткой системы самоописания церковной идеологии, способной противостоять любой критике извне и изнутри. Это было тем более важно, что появилась обшир ная раскольничья литература, позиция которой была отнюдь не оборонительная, а критика никонианской церкви и государственно го строя — отнюдь не мягкой и корректной. Только Аввакум, вы дающийся оригинальный и самобытный богослов-литератор, за 15 лет своего заточения в земляном срубе, которое закончилось в 1682 г. сожжением заживо, сумел написать и переслать на волю 80 своих произведений, имевших явный общественный резонанс; его житие разошлось более чем в 100 списках.
Кроме того, сама специфика русской культурно-исторической традиции обладала достаточно весомой инерционностью, которую славянский мыслитель-философ Юрий Крижанич (1617— 1683) весьма эффектно называл «мудроборческая ересь»: просвещение
118
вызывает отказ от веры, и этот основополагающий тезис всех сто ронников «традиции» мог приобретать самые странные формы — от полного отрицания философского и научного познания до требо вания ограниченного распространения грамотности.
К середине XVII в. Россия уже имела первые опыты просвети тельской работы, связанной с влиянием западнославянской и за падноевропейской мысли. В последнем случае единственный мас штабный эксперимент такого рода — попытка включения европей ской философско-мистической традиции в русскую религиозную культуру в сообществе новгородско-московских «спротивно мудр ствующих» — закончился неудачей. А вот адаптационные вариан ты, связанные с западнославянским посредничеством, так же как когда-то в случае с русско-болгарской рецепцией в Киевской Руси, оказались не только жизнеспособными, но и стали фактором влия ния в традиции русской религиозной философии.
Русская богословская традиция, начиная с XI и вплоть до сере дины XVII в., несмотря на разницу исторических времен, так или иначе была сосредоточенна на одних и тех же фундаментальных для православной традиции проблемных темах:
—проблема двоеверия или ереси, в чем бы они не выража лись — в «двоеверной среде» русской раннехристианской эпохи, противостоянии вышедшему из нее сообществу стригольников, в казусе «жидовствующих», в западнорусском влиянии, в расколе;
—«латинство», с древнейших времен, с момента «великой схизмы» 1054 г. вплоть до сегодняшнего дня;
—триниталогия и христология, то есть обсуждение, как прави ло, в русле каппадокийской традиции статуса единосущности Свя той Троицы и выяснение принципов сочетания двух природ во Хри сте;
—ритуалогия, то есть проблема почитания священной утвари, особенно святых икон, статус их иерофании (проявления божест венности), о чем только в XVI—XVII вв. писали и Иосиф Волоцкий, и Максим Грек, и Евфимий Чудовский, и Симон Ушаков, а также — извечный камень преткновения всего христианского мира,
аособенно русской церкви — система обряда и принципы отправ ления культового ритуала. Особой темой в рамках проблематики был то разгорающийся, то затухающий спор о пресуществлении Святых Даров. С новой силой он будет продолжаться и в XVII в.;
—провиденциализм, тема, представленная весьма значитель ным числом толкований, которые, впрочем, редко отличались ори гинальностью, но все-таки, в соответствии с общехристианской традицией, сводились к вопросу о свободе воли. Проблематика ре
119
шалась двояко, а иногда и двуедино: отдавалась дань фатализму при сохранении и осознании принципа теистического персонализ ма (то есть самосознания выделенности конкретного «Я» перед лицом Всевышнего), признавалась «самовольность» ума и досто инство человеческих познавательных и практических сил или же господствовала пессимистически-ригористическая «теория казней Божьих»;
— наконец, в минимальной мере рассматривались проблемы греха, благодати, природы первочеловека, чрезвычайно слабой была теодицея и вообще проблематика зла, оказалась практически непродуманной проблема времени. Что касается европейского уровня разработки проблемы зла, который, отправляясь от Оригена, Августина, Фомы Аквинского, прошел через длительный и очень полезный исторически необходимый этап онтологического понимания апостасии (связанный далеко не с одними манихеями), то он так и не был серьезно испробован у нас вплоть до В.С. Со ловьева. Специально занимавшийся проблематикой зла выпускник Киево-Могилянской академии, переводчик, богослов и философ Епифаний Славинецкий (ум. 1675) традиционно считал зло принад лежностью не «естества», но «дел», что у него мягко сочеталось с архаической «теорией казней Божьих».
Ситуация начинает меняться уже в связи с трудами Петра Мо гилы1 — в его Катехизисе и «Православном исповедании» — ко гда начинает проникать в русское богословие представление об августиновской и томистской концепциях грехопадения, в связи с чем православная «мягкая версия» наследственного или родового греха становится объектом постепенной корректировки. Распространение этой и других новаций в России связанно с деятельностью выпуск ников Киево-Могилянской академии.
Просветительская работа, религиозно-философские и полемические труды деятелей Киево-Могилянского «академического сообщества»
Киево-Могилянская академия в лице своих деятелей, выпускни ков и их последователей оказала очевидное новационное влияние на процессы, происходившие в традиции русской религиозной фи лософии. Долгое время она оставалась единственным высшим учебным заведением в Восточной Европе. В разные годы ее про фессорами были такие выдающиеся мыслители, как Иосиф Коно-
1Могила П. Краткий катехизис//Голубев С.Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Т. 2. Киев, 1898. С. 358— 487.
120