pdf.php@id=6133

опирается на противоположный процесс, когда «философские принципы вводятся в богословие». Последний путь приводит к вы­ движению на первый план философских проблем и в конечном ито­ ге наносит вред религии. Подобный пример, с их точки зрения, продемонстрировало большинство представителей «религиозного ренессанса» начала XX века. В силу преобладания философского элемента их «концепция страдала отсутствием четких критериев в понимании отношений Абсолюта и космоса», возникала «расплывчивость и путаница» в трактовке церкви и критериев «правильно­ сти религиозного опыта». Флоренский же принадлежит к первому лагерю в понимании соотношения религиозных и философских на­ чал. Поэтому в его работах никогда «не было подмены существен­ ных богословских понятий философскими». Труды отца Павла, по мнению иеромонаха Андроника, «не позволяют отнести их ни к собственно богословию, ни к философии. Это христианская фило­ софия, сложившаяся в русле богословия Русской православной церкви»1 Церковность Флоренского предопределила негативное отношение к его философским интуициям со стороны ряда русских философов начала XX века, и особенно Н. Бердяева. Публикации последнего, направленные против «Столпа и утверждения Исти­ ны», характеризуются современными богословами как проявления «несдержанной злости» оскорбленного «нового религиозного соз­ нания»2.

Выпады же Г. Флоровского против Павла Александровича рас­ сматриваются в общем контексте оценки его работы «Пути русско­ го богословия». В этом труде «он мало кого “помиловал” в истории русского богословия, что во многом снижает объективность оценок в его книге»3

Рассматривая возможность применения в богословии «диалек­ тического метода», теологи отмечают, что философов, пусть и ре­ лигиозно настроенных, он все же приводит к «умозрительным вы­ водам», к беспредметным надеждам разумом проникнуть в сущ­ ность религиозных истин. Совершенно иначе подходит к вопросам диалектики Флоренский. У него «диалектический метод» не сводит­ ся к рассмотрению при помощи разума нагромождений «да» и «нет», а служит средством обнаружения «высшего единства», вы­

1Андроник ( Трубачев), иеромонах. Священник Павел Флоренский. Личность, жизнь и творчество. Рукопись. С. 176.

2 См.: Свиридов И. Гносеология священника Павла Флоренского. Рукопись. С. 8. 3 Журнал Московской патриархии. 1989. № 4. С. 65.

371

рабатывает «жизненный импульс» к общению «со Святым духом в церковной ограде».

К заслугам Флоренского современные идеологи православия относят и «энциклопедичность его работ», проявляющуюся в том, что при создании христианской гносеологии он «смело обращается

кразличным сферам знания». При этом особо отмечается вторичность «научных увлечений» богослова, так как «сама широта и всеохватность его научных интересов истекает из богословия»1 Ны­ нешние церковные деятели вслед за Флоренским заявляют о слу­ жебных, подчиненных функциях секулярного знания по отношению

крелигиозным истинам. Отсюда понятно, что их привлекает стрем­ ление богослова «воцерковить светское знание». В обосновании этой программы, в показе ее эффективности и заключается, с их точки зрения, одно из важнейших достижений гносеологии Флорен­ ского, так как она продемонстрировала «обреченность» научных атак на религию.

Вто же время богословские круги Московской патриархии по­ стоянно подчеркивают, что они не отвергают разум как «инстру­ мент познания». Обоснование этого тезиса во многом черпается из трудов П.А. Флоренского. Вслед за философом богословы разделя­ ют понятия «цельного разума» и разума, существующего в «рассу­ дочно-рациональной форме».

Сих точки зрения человеческий ум не может адекватно воспри­ нимать религиозные истины лишь в том случае, когда он мыслит «в категориях рационалистического секулярного мышления». Другое дело — «цельный, или исцеленный, разум», руководствующийся в своей деятельности установками веры. Поэтому в основе церковно­ го богословия должно лежать «цельное знание, достигаемое приве­ дением разума в послушание в вере». Подобное «послушание» удовлетворяет высшим интеллектуальным запросам личности, ибо возводит «ум к предельной высоте богословия, какой является ве­ дение пресвятой Троицы»2. В результате приобщения к Богу возни­ кает «мистическое единение между ним и человеком», происходит «преображение личности». Следовательно, православная гносеоло­ гия с необходимостью имеет «сотериологический аспект», то есть связана со спасением души. Между «правильным богопознанием и духовностью личности», приводящей к загробному воздаянию, су­ ществует неразрывная связь. Отсюда и сегодняшние богословы

1Журнал Московской патриархии. 1982. № 5. С. 73.

2 Там же. 1984. № 8 . С. 21.

372

признают «глубокий онтологизм», содержащийся в церковном мышлении. Более того, с их точки зрения именно «священник Па­ вел Флоренский дает строгое и исчерпывающее обоснование того, что апостольское определение церкви есть определение онтологи­ ческое»1

Итак, даже краткий анализ современного православного бого­ словия показывает существенное влияние на него идейного насле­ дия П.А. Флоренского. Проблемы богопознания, православной ду­ ховности, философии культа, культурологии разрабатываются под непосредственным воздействием трудов русского мыслителя. При этом священнослужители подчеркивают, что интерес к работам П. Флоренского «постоянно увеличивается», так как «его слово о Боге чрезвычайно актуально и действенно»12. Следовательно, твор­ чество о. Павла не обращено в прошлое, его значение для богосло­ вия будет все более и более возрастать.

Однако в современном православном богословии встречаются и критические оценки творчества о. Павла. Речь прежде всего идет о софиологии, которая характеризуется как «направление модерниз­ ма», разрывающее связь с православным преданием. В результате в традицию православного богословия необоснованно вводится «учение гностического характера». Но в целом такие резко крити­ ческие оценки П.А. Флоренского современной православной мысли несвойственны.

Митрополит Владимир (Сабодан), на наш взгляд, выразил наи­ более распространенную точку зрения на наследие о. Павла, суще­ ствующую в сегодняшней православной мысли. П.А. Флоренский критикуется за чрезмерную «вовлеченность в платоновскую тради­ цию», за «софийные устои», приводящие к недооценке христологии. В то же время отмечается, что взгляды о. Павла имеют «несо­ мненную научно-богословскую и религиозную ценность»3.

Исследования, посвященные Флоренскому, как у нас в стране, так и за рубежом, будут выходить вновь и вновь. Подобное внима­ ние обусловлено тем, что философ стремился преодолеть бездухов­ ность в человеке, он призывал его «собирать прежде всего духов­ ные богатства», последовательно отстаивал приоритет духовных ценностей перед материальными благами.

1Журнал Московской патриархии. 1987. № 3. С. 73.

2 Там же. 1982. № 7. С. 24.

3Владимир (Сабодан),митрополит. Экклезиология в отечественном богосло­ вии. С. 295.

373

В то время, когда «официальная церковь повторяла старое, а интеллигенты отошли от веры», Флоренский «искал новых путей в вере»1, сумев сочетать церковность с интеллектуальным творчест­ вом и высочайшей культурой. А.Ф. Лосев, конечно, прав, утвер­ ждая, что в исканиях Павла Александровича выражено «отчаяние перед наступлением нового века», однако, несмотря на «чувство катастрофичности», он был убежден в великой будущности России.

Конечно, Флоренский, как и всякий исследователь, не может претендовать на истину в последней инстанции, он и сам критично относился к своим работам, отмечая, что «недостаточно выполнил те задания, которые себе поставил». Но, безусловно, он один из интереснейших отечественных мыслителей. Один из тех, о ком, как подчеркивал С.Н. Булгаков, «история будет писать “жизнеописа­ ние”, если не “житие”»2.

1Бибихин В.В. Из рассказов А.Ф. Лосева//Вопросы философии. 1992. № 10. С. 141.

2 Неопубликованные письма С.Н. Булгакова к В.В. Розанову//Вопросы филосо­ фии. 1992. № Ю. С. 153.

Глава 12

Н.А. БЕРДЯЕВ

Становление взглядов

Николай Александрович Бердяев (1874— 1948) прожил долгую, богатую событиями жизнь. Его взгляды также претерпели сложную эволюцию. Не принимая социалистическую революцию, установле­ ние тоталитарного режима, массовые репрессии в СССР, он в то же время переживал «судьбу русского народа как свою собствен­ ную судьбу». Понятна неудовлетворенность философа тем, что не­ смотря на мировую известность и широчайшее признание, все-таки есть «одна страна, в которой меня почти не знают, это моя роди­ на»1 Сейчас имя Бердяева в России широко известно, изданы мно­ гие его работы, но пока сделаны только первые шаги в изучении его наследия, ведь одних книг Бердяев написал более сорока. Пред­ стоит трудная, но благодарная работа по освоению философского наследия выдающегося русского мыслителя, по научному изданию и изучению его трудов.

Бердяев принадлежал к экзистенциально ориентированному те­ чению русской мысли, которое исходило из примата личного начала над социальным. Он писал: «В иерархии духовных ценностей пер­ вое место принадлежит личности, второе место обществу и лишь третье место государству»2

Подобная философская позиция формировалась путем сложной эволюции мировоззрения мыслителя. В начале Бердяев — легаль­ ный марксист, правда, и в этот период он не был материалистом. Философ сам отмечал, что для его «философского и духовного пути очень характерно», что он «никогда не был материалистом»3. Сре­ ди идейных источников взглядов мыслителя можно назвать немец­ кую классическую философию. «Критику чистого разума» Канта и «Философию духа» Гегеля Бердяев прочитал в 14 лет, взяв эти книги из домашней библиотеки. В более зрелом возрасте он осно­ вательно изучил Фихте, и идеи немецкого мыслителя, связанные с этизацией философии, были ему близки. В кантовском наследии его прежде всего привлекали идеи об активности субъекта как в

1Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1990. С. 322.

2 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 175.

3 Бердяев НА. Самопознание. С. 87.

375

познавательной, так и в этической сферах, а также отношение к че­ ловеку как к цели, а не как средству для кого-либо. Отсюда стано­ вится понятным заявление философа о том, что он «более всего прошел школу Канта», хотя мыслитель «никогда не был человеком школы»1 К числу идейных источников взглядов Бердяева можно отнести и таких «личностно ориентированных» мыслителей, как Августин, Паскаль, Шопенгауэр, Кьеркегор и Ницше. Однако речь идет не о заимствованих, а о творческом переосмыслении антропо­ логических тем, содержащихся в трудах этих корифеев западной философии.

Несмотря на оригинальность экзистенциальных установок для русской философской традиции, взгляды Бердяева имеют и отече­ ственную идейную основу, речь прежде всего идет о православной духовной традиции.

Критично оценивая католицизм, протестантизм и даже право­ славие, Бердяев все же, безусловно, отдавал предпочтение восточ­ ному христианству. Несмотря на то что протестантская индивидуа­ лизация христианства «формально отвечает духу экзистенциальной философии», он ее не приемлет. Мыслитель подчеркивает, что «русская идея христианской свободы» принципиально отличается от «мысли протестантской». Если в последней личная свобода в «делах веры» выступает как непримиримый антагонист авторита­ ризму католицизма, то православная проблема свободы «ставится совсем не в противоположение церковного авторитета и индивидуа­ лизма»2. Органическое понимание церкви, выраженное в соборно­ сти, снимает антиномию индивидуализма и авторитаризма.

Для западноевропейского сознания учение о соборности трудно­ доступно и в силу того, что оно «почти непередаваемо на иностран­ ных языках», и по причине схематизма «мысли протестантской и католической, всегда склонной к противоположению авторитета и индивидуума»3.

Русская духовная традиция не сводит христианскую свободу лишь к борьбе «за права индивидуума, защищающегося и разгра­ ничивающегося с другими индивидуумами», то есть она не ограни­ чивается формальными и бессодержательными ее характеристика­ ми. Отечественной мыслью, по мнению Бердяева, «проблема сво­ боды ставится на большей глубине».

1Бердяев НА. Самопознание. С. 58.

2 Там же. С. 19.

3 Там же. С. 13— 14.

376

Действительно, если индивид «добровольно входит в церковную ограду», тогда «церковь не может быть для него внешним автори­ тетом». В этом случае свобода трактуется не как «формальное пра­ во», а как содержание человеческой деятельности, «как обязан­ ность христианина». Поэтому в русской мысли и жизни «свобода есть бремя и тягота, которую нужно нести во имя высшего достоин­ ства и богоподобия человека»1 Подобные установки не могут быть «понятны индивидуалистически», их реализация требует опреде­ ленного отношения к другим людям, ибо без этого невозможно «осознание своих обязанностей». Само превращение человека в личность предполагает «другие личности и сообщество личностей». Однако как же быть с одной из главных позиций Бердяева, утвер­ ждающей антагонизм личности и общества, свободы и социума? Ведь это он последовательно выступает против «тирании общества и общественного мнения над духовной жизнью личности и над сво­ бодой ее нравственных оценок». Однако с его точки зрения «вра­ гом личности является общество, а не общность, не соборность». Социум воспринимается как «внешняя среда», ограничивающая личность, соборность же есть «органическое развитие» внутренних, сущностных потенций человека. Создать подобную «соборную сре­ ду» в рамках секулярного общества невозможно, она доступна для человека только в подлинной церкви Христовой, вмещающей «в себя личность человека и свободу человека»2. Вся сложность дос­ тижения этой цели заключается в том, что сама церковь в реальном историческом процессе может быть «понята двояко», с одной сто­ роны, она выступает как «духовная соборность», с которой «я со­ единяюсь в свободе», но, с другой стороны, как экклезия и «соци­ ально организованная историческая группировка, способная внеш­ не насиловать мою совесть и лишать мои нравственные черты ха­ рактера чистоты, свободы и первородности, то есть быть «общест­ венным мнением»3.

Доминантной темой христианства является сотериология, то есть учение о спасении, которое по-разному понимается различны­ ми конфессиями. Для Бердяева неприемлем «трансцендентный эго­ изм», сводящий задачи христиан лишь к индивидуальному, личному спасению. Эта концепция разрушает «интегральное», соборное по­ нимание церкви, истощает духовные творческие силы церковного

1Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 65.

2 Бердяев Н.А. Философия неравенства. С. 187.

3 Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 151.

377

организма. Индивидуализация христианской сотериологии лишает личность «социальной перспективы бытия». Бердяев не может со­ гласиться с теми, кто утверждает, что эгоистическое понимание спасения сочетается с идеей церковности. Напротив, он считает, что подобный подход подвергает реальность церкви «номиналисти­ ческому разложению». Тезис православия о том, что можно спа­ стись лишь в церкви, утверждает «соборность спасения, спасение в духовном обществе и через духовное общество»1 Именно в утвер­ ждении «соборности спасения» будущее христианства и ответ на вопрос о предстоящем земном существовании человечества. Или христианство будет господствовать «в небольшом уголке человече­ ской души», спасая отдельно избранных индивидов, или оно станет духовной энергией, преобразующей «жизнь человеческих обществ и культур»2.

Итак, православное понимание церкви как единства во мно­ жестве, православная сотериология, требующая и максимальных индивидуальных усилий и в то же время считающая, что спасая себя, ты должен думать и о спасении других, наконец, наличие в православии различных богословских мнений, неприятие им ка­ толического авторитаризма и протестантского индивидуализма, безусловно, оказали формирующее влияние на мировоззрение Н.А. Бердяева.

Сложнее обстоит дело с влиянием на мыслителя русской фило­ софской традиции. Бердяев высоко оценивает многие положения славянофильства — такие, как учение о соборности и о религиоз­ ной свободе, о русском мессионизме, антибуржуазную направлен­ ность их взглядов. Поэтому не случайно он много писал о славяно­ филах и их главному идеологу — А.С. Хомякову — посвятил даже специальную монографию, одну из лучших своих книг.

Особое значение идей славянофильства проистекает, по его мнению, из того обстоятельства, что их основывали не на «каби­ нетных измышлениях философов», а брали «из бытия жизни»3. В то же время даже у Хомякова существует с этой точки зрения «пу­ таница религиозных и социологических установок», он не понима­ ет, что соборность как «духовный коллективизм» не может зави­ сеть «от таких экономических производственных факторов, как сельская община» и т.д.

1Бердяев Н.А. Спасение и творчество//Путь. Кн. 1. М., 1992. С. 172.

2Там же. С. 171.

3Бердяев НА. А.С. Хомяков. М., 1912. С. 128.

378

В идейном наследии В.С. Соловьева Бердяева привлекало пре­ жде всего учение о богочеловечестве, которое характеризуется им как «основная идея русской религиозной мысли». В целом же ра­ ционалистические установки «философии всеединства» его интере­ совали мало, он подчеркивал, что «соловьевцем никогда не был».

Славянофилы и В.С. Соловьев, по мнению Бердяева, недооце­ нивали значение личностного фактора и в духовной, и в социальной сфере. Он пытается найти в русской философии «проповедников примата личного начала над социальным». Казалось, таким «про­ поведником» в первый период своего творчества был А.И. Герцен, идеализировавший положение человека на Западе. Но вскоре тот убедился, что в так называемых цивилизованных странах «образ рыцаря заменился образом мещанина-лавочника». Буржуазный ин­ дивидуализм сочетается с мещанством, которое противоречит ду­ ховности и превращает личность «в средство служения вещным ин­ тересам». Следовательно, зрелый Герцен считает, что западная ци­ вилизация только на словах признает личность «верховной ценно­ стью». Реально воплотить этот принцип в жизнь, по его мнению, может только Россия, так как «в русском крестьянском мире скры­ та возможность гармоничного сочетания принципа личности и принципа общинности, социальности»1 Итак, не западный индиви­ дуализм, а крестьянская община дает возможность «возродить под­ линное начало личности». Следовательно, Герцен все же не союз­ ник Бердяева.

Н.А. Бердяев обращается к анализу позиции В.Г. Белинского, провозгласившего, что «судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судьбы всего мира». Но и у него, как вынужден констати­ ровать Бердяев, бунт против существующего общества «во имя личности» переходит «в борьбу за новое общее, за человечество, за его социальную организацию»2. И у этого апологета личности в ко­ нечном итоге побеждает тезис «социальность, социальность — или смерть». Даже русский анархизм, каким его создает М.А. Бакунин, имеет «антииндивидуалистическую окраску». По мнению Бердяева, главная слабость мировоззрения Бакунина заключается «в отсутст­ вии сколько-нибудь продуманной идеи личности». Хотя русский анархист и призывает к бунту «против сил, подавляющих челове­ ка», в конечном итоге у него «личность остается подчиненной кол­ лективу и она тонет в народной стихии»3.

1Бердяев НА. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 30.

2 Там же. С. 34.

3 Бердяев НА. Русская идея//Вопросы философии. 1990. № 2 . С. 98.

379

Взгляды Герцена, Белинского, Бакунина и других революционно настроенных мыслителей, по мысли Бердяева, раскрывают «роко­ вую диалектику в развитии революционно-социалистической и атеистической мысли». Ее суть заключается в том, что, ниспровер­ гая старое общество, они подавляют личность новой социальной организацией, в результате происходит забвение самой человече­ ской личности, отрицание ее права «на творчество и на духовное обогащение»1.

Бердяев в своих работах признается в «своей обособленности» в отечественной мысли. Но несмотря на свои многочисленные фи­ липпики против «террора среды», он все-таки не смог полностью порвать с русской философской традицией. Обоснование примата духовных ценностей над материальными, этизация социальных про­ блем, критика рационалистического мировоззрения и т.д. делают Бердяева именно русским мыслителем.

Основные философские интуиции

Н.А. Бердяев, как мы уже отмечали, принадлежал к отечествен­ ной экзистенциальной философии, более того, вместе с Л. Шесто­ вым он был основателем в России этого течения мысли. Само на­ звание «экзистенциализм» происходит от латинского exsistentia — существование. Речь идет, прежде всего, о существовании челове­ ка, о смысле и о ценностях человеческой жизни. Реабилитация лич­ ностного начала, защита суверенных прав на независимое сущест­ вование человека становятся главными темами этого направления мысли.

Отсюда понятно, почему у Бердяева многократно встречаются констатации «неразвитости личного начала в русской истории». В отличие от славянофилов, для которых отсутствие рыцарства в рус­ ском государстве было благом, для него это — «горе». Именно этим объясняется то, что «личность не была у нас достаточно вы­ работана, что закал характера не был у нас достаточно крепок. Слишком великой осталась в России власть первоначального кол­ лективизма»2. Эта власть выразилась, по мнению философа, в со­ хранении сельской общины, в «размытости» личной ответственно­ сти и личной инициативы. Этот коллективизм консервировал ста­ рое и мешал утверждению нового, он был свидетельством «не но­ вого, а старой нашей жизни, остатком первобытного натурализма».

1Бердяев НА. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 47.

2 Бердяев НА. Философия неравенства. М., 1990. С. 134— 135.

380