pdf.php@id=6133

Само мессианское сознание не возникает по чьей-либо прихоти, оно является следствием «великих народных страданий». И русский мессианизм «был плодом страдальческой судьбы русского народа, его изысканий Града Грядущего». В этой совместной устремленно­ сти к высшим ценностям торжествует идеал духовной соборности: единство нации сочетается со свободой и своеобразием личности. Однако и мессианское сознание в нашем Отечестве, по мысли Бер­ дяева, антиномично, оно смешивает религиозное и земное призва­ ние России. В результате «Третий Рим» становится земным госу­ дарством, которое сложилось вначале «как Московское царство, потом как Империя и, наконец, как Третий Интернационал»1 Иными словами, духовные параметры «Града Грядущего» заменя­ ются социально-политическими реалиями отечественной истории, прошедшей путь от самодержавия к социалистической диктатуре. Исходя из своих представлений об антагонизме личностных и госу­ дарственных начал, философ считает, что на всех этапах развития России государство выступает как сила, подавляющая личную сво­ боду во имя собственного величия и процветания.

Конечно, противоречия между личностью и государством суще­ ствуют, но их нельзя абсолютизировать, как это делает Бердяев. Русская история, как и прошлое других народов, показывает, что вместе с развитием государственных институтов развивается и лич­ ностное самосознание. В этой связи интересно вспомнить полемику между Н.А. Бердяевым и И.А. Ильиным. Последний замечал, что с точки зрения христианина можно принимать государство как «гре­ ховную силу и неотвратимое зло», а можно считать «его важным и ценным», и главное «негреховным». В первом случае неизбежен «бунт против истории», а это означает отвержение тех путей, «по которым вот уже две тысячи лет ведет людей православное христи­ анство». Второй же подход, напротив, открывает путь «к развитию одних государственных функций и к сохранению и, может быть, ли­ квидации других». Только в этом случае возможно позитивное «го­ сударственное строительство», опирающееся на христианскую лю­ бовь2. История России убедительно доказывает, что лишь сильная государственная власть может обеспечить условия для решения на­ сущных проблем, стоящих как перед обществом в целом, так и пе­ ред социальными группами и отдельными индивидами. Опыт по­ следнего десятилетия еще раз подтвердил правильность этого тези­ са. Да и сам Бердяев, переживая кризисные периоды русской исто-

1Бердяев НА. Русская идея//Вопросы философии. 1990. № 1. С. 82.

2 См.: Ильин ИА. О сопротивлении злу//Бердяев: Pro et contra. Кн. 1. С. 346.

391

рии, приходил к правильному пониманию того, что «нельзя расша­ тывать исторические основы русского государства»1

Анализируя историю отечества, мыслитель подчеркивает, что наряду с «эмпирической Россией» необходимо обращаться и к «трансцендентным ее измерениям», то есть к тому, что «замыслил творец о России», или к идее русского народа, и тогда станет яс­ ным определяющее значение поиска Царства Божия, «жажда но­ вой безгрешной жизни», полное торжество которой возможно только в эсхатологической перспективе. Именно эсхатологичность и связанное с этим неприятие «града земного» имеет доминантное значение в русской истории, выступает катализатором расколов в русском обществе. Здесь и противопоставление интеллигенции и народа, столкновение между государственной властью и образован­ ным слоем, между официальной церковью и народной верой и т.п. Наконец, именно по поводу социального идеала произошло разде­ ление мыслящих людей на славянофилов и западников. Если пер­ вые утверждали «своеобразный тип русской культуры на почве восточного православия», то вторые, напротив, стремились преодо­ леть эти самобытные начала, они совсем не признавали националь­ ных ценностей. В XX веке эти течения, по мнению Бердяева, изжи­ ли себя: оба они были провинциальны, но славянофилы отстаивали «провинциально-замкнутую жизнь России», а западники «провин­ циально-замкнутую жизнь Европы». Мировые войны, революции, технический прогресс рождают сознание «всечеловеческого единст­ ва». В этой связи «культура перестанет быть столь исключительно европейской и станет мировой, универсальной»12. Универсальное сознание на новом уровне синтезирует славянофильство и западни­ чество, поэтому Россия осознает себя не Западом и не Востоком, а «Востоко-Западом, соединителем двух миров, а не разделителем»3. По форме этот тезис созвучен идеям В.С. Соловьева, однако если у последнего по существу универсалистский синтез заменяется по­ глощением русской самобытности Западом, потерей Россией на­ циональной и религиозной независимости, то Бердяев с подобной программой не согласен. Он справедливо замечает, что «призыв забыть о России» и служить человечеству, ориентируясь лишь на некие общечеловеческие ценности, «ничего не значит, это — пус­ той призыв». Мы уже отмечали приверженность мыслителя идее сохранения национальной самобытности России, и очень современ­

1Бердяев НА. Судьба России. С. IV.

2 Там же. С. 19.

3Там же. С. 22.

392

нистической идее на русской почве сохраняется «религиозная фор­ мация», но «вместо Третьего Рима в России удалось осуществить Третий Интернационал, и на Третий Интернационал перешли мно­ гие черты Третьего Рима»1

Бердяев чутко уловил, что тоталитарный социализм враждебен свободе личности, ибо в нем человек «приковывается к принуди­ тельно организованной и принудительно урегулированной жизни»2. Философ отнюдь не считал, что идеальным устройством общества выступает капитализм. Он находит много «бесчеловечных» черт в буржуазном образе жизни, в «буржуазно-серединной культуре». Буржуазность квалифицируется им как примитивизация духовных потребностей, как превращение человека в простого потребителя. Философ не только солидарен с А.И. Герценом, который «оттолк­ нулся от мещанства Запада», но подчеркивает, что у него для раз­ очарования в западном образе жизни имеется «еще больше основа­ ний»3 Несмотря на радикальную критику советского социализма, мыслитель подчеркивал свою симпатию к социалистической идее. В одной из последних своих книг, в «Самопознании», он писал: «Я сторонник социализма, но мой социализм персоналистический, не авторитарный, не допускающий примата общества над личностью, исходящий от духовной ценности каждого человека, потому что он свободный дух, личность, образ Божий»4.

Конечно, в философском наследии Бердяева много мифологизмов, антиномий, субъективизма, он сам часто сетовал, что «его плохо понимают». Современный исследователь творчества мысли­ теля Е.В. Барабанов в своей интересной статье делает вывод, что религиозно-философское толкование Бердяевым «русской идеи» связывает нас с «миром гностического сознания, обреченного на подмену собственно философского знания авторитарным “учени­ ем”, имитирующим философию»5. Этот вывод справедлив только отчасти, ибо в творчестве русского философа много «собственно философских достижений», а его влияние на развитие западной фи­ лософии общепризнанно. В философских интуициях мыслителя есть определенная целостность, завершенность, пророческие про­

1Бердяев НА. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 118.

2 Бердяев НА. Смысл истории. С. 202.

3 Там же. С. 272.

4 Там же. С. 226— 227.

5Барабанов Е. Русская идея в эсхатологической перспективе//Вопросы филосо­ фии. 1990. Ко 8. С. 73.

394

зрения, наконец, углубленность в извечные философские темы. В. Зеньковский отмечал, что «синтетическая сила построений Бер­ дяева чрезвычайно велика, в каком-то музыкальном аккорде, не по­ давляя и не диссонируя один с другим, звучат в нем мотивы, кото­ рыми жило русское сознание»1. Пафос бердяевской философии ис­ тории — в призыве человека к поиску духовных ценностей, к их не­ устанному созиданию, к недовольству «наличным бытием», к при­ знанию самоценности человеческой личности.

Н.А. Бердяев и русское православие

Юношеский период в жизни Бердяева не сопровождался значи­ тельной религиозностью, он сам вспоминает, что искание смысла жизни было «первичнее искания Бога». Учась в университете, он принимал активное участие в политической деятельности, принад­ лежал к «Союзу борьбы за освобождение рабочего класса». Эта активность не осталась незамеченной, и в 1898 г. его арестовыва­ ют, исключают из университета, а затем в 1900 г. ссылают в Воло­ годскую губернию.

Эти события разрывают связь Бердяева с традиционным бытом, и начинается его «постоянная оппозиционность», притом не только по отношению к обществу и церкви, но и к семейно-родственному кругу, и к близким знакомым. Мыслитель признавался, что «всегда обманывал все ожидания», и оборотной стороной этой ненадежно­ сти становится неспособность «к отдаче себя». В итоге появляется одиночество, которое «очень мучительно», и в то же время фило­ соф признается, что «ничто не преодолевает моего одиночества»2. При таком настроении очень трудно было ощутить себя членом церкви, ибо это предполагает любовь к другим верующим, жерт­ венность во имя ближнего своего. Бердяев, как мы уже отмечали, никогда не разделял материалистических взглядов, он сам отмечал, что даже в период увлечения марксизмом оставался «идеалистом в философии». Вскоре этот идеализм перерастает в религиозные ис­ кания. Философ принимает активное участие в обсуждении про­ блем религиозного возрождения, сотрудничает с журналом «Новый путь», вокруг которого группировалась богоискательски настроен­ ная интеллигенция.

1Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. С. 133.

2 Бердяев НА. Самопознание. С. 42.

395

После поражения первой русской революции Н. Бердяев пере­ езжает в Москву, сближается при помощи С. Булгакова с право­ славно настроенной интеллигенцией — «самой сердцевиной рус­ ского православия». Он принимает активное участие в религиозных исканиях представителей «образованного общества», которые с его легкой руки получили название «новое религиозное сознание». Од­ ним из самых заметных явлений этого этапа интеллектуальной жиз­ ни России становится сборник «Вехи», активным создателем кото­ рого был и Бердяев. В своей программной статье, помещенной в этом издании, «Философская истина и интеллигентская правда» он приходит к выводу о том, что надежда на будущность русского на­ рода связана с верой в его духовное возрождение, предполагающее преодоление атеистичности интеллигентского сознания и возвраще­ ние к «традиции универсальной и национальной»1 Ратуя за «укре­ пление» национальных устоев, философ в то же время весьма кри­ тично относится к современному ему православию, выступающему основой отечественной духовной традиции. В этом проявляется антиномичность философских построений, присущая Бердяеву. В ра­ ботах мыслителя начала XX века особо выделяется антицерковная направленность: он «изобличает» сходящую с исторической сцены «старую омертвелую Церковь». Отжившие формы христианства должна заменить новая религиозная эпоха, восстанавливающая «жизненность и универсальность религиозных начал». Философ безоговорочно причисляет себя к этой зарождающейся «духовной формации» и подчеркивает антагонизм «нового религиозного соз­ нания» и традиционного христианства. Первое строится на «свобо­ де и творческом порыве», второе — на догматизме, который «в сущности отрицает дальнейший религиозный процесс в мире»2 Н. Бердяев отрицательно относился ко многим признанным бого­ словским авторитетам, а апологетическое богословие, по его мне­ нию, превратилось «в мертвую дисциплину, в навязанное воспоми­ нание о былой религиозности»3

В период борьбы официальной церкви с движением имяславцев, которое выступило со своеобразным, несколько отличным от традиционных взглядов пониманием соотношения Бога и его имени, а также со своей специфической трактовкой значения культовых действий, Бердяев встает на защиту имяславцев и пишет статью

1Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 29.

2Бердяев НА. Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907. С. XXIII.

3Там же. С. IX.

396

собность ощущать всю полноту церковной жизни. Однако из этого не следует, что он вообще был «вне церковной ограды».

Сегодняшние православные богословы также не имеют одно­ значной оценки творчества Н. Бердяева. В известной книге иеромо­ наха Серафима (Роуза) «Православие и религия будущего» утвер­ ждается, что «Николай Бердяев ни в какое нормальное время не считался бы православным христианином». А его оценка как пра­ вославного философа с этой точки зрения проистекает из-за «рели­ гиозного невежества нашего времени»1 В то же время существуют и радикально противоположные характеристики мыслителя. Свя­ щенник Г. Кочетков в статье «Гений Бердяева и Церковь»2 сравни­ вает его ни больше ни меньше с православными святыми. Автор считает, что русский философ является прямым продолжателем по­ следнего великого православного отца... св. Григория Паламы». В силу этого Бердяев должен быть «признан церковью как один из величайших защитников и проповедников ее учения». Обе эти крайние точки зрения, на наш взгляд, не отражают подлинного зна­ чения Бердяева в истории русской религиозной философии. Мыс­ литель, несмотря на все сложности и периоды «трагического непо­ нимания», не перешел роковой рубеж, ставящий его вне правосла­ вия. Он «блудный сын», но все-таки ощущающий свою связь с оте­ чественной духовной традицией, с православно ориентированной мыслью. Правы те представители Русской православной церкви, которые считают, что, несмотря на «фундаментальные заблужде­ ния», идейное наследие философа «сегодня многое может сказать православному миру»3 Поэтому нигилистическое и апологетиче­ ское отношение к Бердяеву должно уступить место серьезному и объективному изучению его трудов.

1 Серафим (Роуз), иеромонах. Православие и религия будущего. М., 1992. С. 17.

2 См.: Кочетков Г. Гений Бердяева и Церковь//Православная община. 1992. № 2. С. 528.

3 Московский церковный вестник. 1990. № 18. С. 8.

Глава 13

ДУХОВНО-АКАДЕМИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В XIX— XX ВЕКАХ

Духовно-академическая философия в первой половине XIX века

Под духовно-академической философией мы понимаем совокуп­ ность философских курсов и связанной с ними литературы, изучае­ мых в духовных академиях Русской православной церкви. Первая в России попытка организации систематического философского обра­ зования была предпринята в конце XVII века братьями Лихудами в основанной ими школе, но их замыслы были реализованы лишь частично.

Особенно остро вопрос о взаимоотношениях философии и пра­ вославия встал перед церковным институтом в конце XVIII века. Это обстоятельство объясняется тремя главными моментами: во-первых, со второй половины XVIII века можно говорить о само­ стоятельной русской светской философии, претендующей на неза­ висимость от религии; во-вторых, в этот период русское общество широко знакомится с идеями французских просветителей, имеющих ярко выраженную антиклерикальную направленность; наконец, в это время идеологи православия выдвигают задачу создания ориги­ нального богословия, свободного от католических и протестантских влияний.

Одним из наиболее авторитетных богословов конца XVIII — начала XIX века, автором многотомных сочинений был митрополит Платон (Левшин). Он с горечью признает, что «никогда столь сме­ ло не было рассуждаемо и говорено о вещах веры святейших»1

Подобное состояние умов стало возможным, по мнению цер­ ковных иерархов, в силу широкого распространения философских знаний. Философия рождает «духовную жажду», однако люди должны четко сознавать, что в ней они «жажду не утолят». Столк­ новение между богословием и философией проистекает из-за сме­ шения предметов их исследования, ибо первое изучает «божествен­ ную премудрость», вторая же — «мнения человеческие». «Мни­ мый ученый» на место откровения ставит свои «обманчивые мыс­ ли» и именно их «почитает святыми», отсюда и берется «ложное просвещение», суть которого состоит в том, что ученый «прикос­

1Платон (Левшин) .архиепископ. Поучительные слова. Т .З.М ., 1780. С. 324.

399

нулся только одного края науки», но почитает «уже себя созрев­ шим в мудрости». Если же «дерзость» ученого ограничивается «пределами той науки, в которой он упражняется» и не посягает на истины веры, то тогда его деятельность полезна обществу. Точно так же происходит и в философии. Философ, приобретая «некото­ рые понятия о философской науке для того, чтобы избежать лож­ ного просвещения», должен рассуждать «только о философии, а не дерзал бы еще положительно что-либо утверждать о богословии»1 Итак, в определенных пределах развитие философии все-таки до­ пустимо.

Научный и социальный прогресс, с которым столкнулась цер­ ковь уже в начале XIX века, неизбежно формировал новые уста­ новки в подготовке духовенства, к тому же широкое распростране­ ние в эпоху Александра I различных западных мистических течений также предъявляло к философской культуре православных пасты­ рей повышенные требования.

В 1807— 1809 годах главным действующим лицом в подготовке реформы духовного образования был М.М. Сперанский, именно по его инициативе для преподавания философии в СПДА был пригла­ шен Фесслер. Побыв католиком, он затем перешел в лютеранство, был членом масонской ложи, имел достаточно основательную фи­ лософскую подготовку. Лекции читал на латыни, они оправданно вызывали подозрительное к себе отношение со стороны церковной иерархии. Комиссия духовных училищ, рассмотрев материалы пред­ ставленных Фесслером лекций, нашла их «темными и потребовала от него другой конспект», в котором бы он изложил философию «в яснейшем виде, именно по методе и терминологии вольфианской»2. В результате Фесслер был вынужден оставить преподавание фило­ софии и перейти на работу к М. Сперанскому.

При подготовке нового Устава духовных академий, по мнению большого знатока истории духовного образования в России профес­ сора И.А. Чистовича, выяснилось, что существуют два различных взгляда на преподавание философии. Первый был представлен М. Сперанским и его сторонниками и заключался в «живом отно­ шении к предметам веры и соприкосновенных с нею вопросах фи­ лософской науки». Второй защищал епископ Феофилакт (Русанов), для которого «вопросы мысли и жизни были разрешены... нечего

1Платон (Левшин), архиепископ. Поучительные слова. С. 324.

2 Чистович И.А. В память графа Михаила Михайловича Сперанского//Христианское чтение. 1871. № 12. С. 988.

400