pdf.php@id=6133
.pdfсловски — из этого мира... ибо мир только и существует для аске тического его отвержения»1 Пантеизм же «обмирщает» социаль ную сферу, устанавливается «рабство этому миру», в результате общество «все больше и больше отвращается от такого христиан ства и объявляет себя и свою жизнь самоцелью»2 Для русского мыслителя совершенно ясно, что обе эти позиции приводят к паде нию авторитета христианства, последнее же все более и более в со временном мире лишь «следует за жизнью, но не руководит ей».
Основой правильного понимания взаимоотношений Бога и мира, с точки зрения С.Н. Булгакова, может быть только Халкидонский догмат о «совершенном единении божественного и челове ческого во Христе», то есть идея богочеловечества. Однако христология Халкидонского собора, по его мнению, дает решение вопроса о соединении божественной и человеческой природы «с отрица тельной стороны» — «нераздельно, неслиянно, неизменно, непре вратно». Положительный же ответ — «халкидонское да» — может дать «учение о Премудрости Божией», отсюда понятно, почему Булгаков в своей историософии «совершенно решительно и откры то опирается на софиологию»3.
Софиология, безусловно, признает, что тварный мир — «созда ние Божие», необходимое «самооткровение Бога», а не просто слу чайное и «произвольное измышление». Это самооткровение «есть божественная София, образ которой и есть основание мира как тварной Софии». В силу этого мир не только сотворен, но «он и вовсе не сотворен, ибо в своем первообразе, в своей идее, он вечно есть в Боге»4. Само творение мира понимается мыслителем не как единовременный акт, а как «во всей вечности длящееся творческое отношение Бога к творению». При этом божественный промысел действует на историю в основном не «чрез вмешательство извне»,
а«изнутри самого мира», то есть «чрез свободу тварных существ»,
ипрежде всего посредством индивида. Поэтому именно человек есть «логос мира и, говоря принципиально, нет и не может быть в мире ничего, что не было бы человечно, на что бы не мог распро страняться человек своим познанием, чувством и волею»5 Но если
до Христа активность людей была направлена на поиск «высших
1Булгаков С.Н. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч. 1. М., 2000. С. 19.
2Булгаков С.Н. Тихие думы. С. 270.
3Булгаков С.Н. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч. 1. С. 16.
4Там же. С. 186.
5 Там же. С. 164.
321
начал» в природе и в себе самом и тем самым не могла создать подлинную основу для богообщения (оно было доступно для «не многих избранных»), то с «вочеловечиванием» Иисуса Христа, ко торое, по мнению мыслителя, было предопределено еще до сотво рения мира», начинается принципиально новый этап истории чело вечества, так как становится возможным «приведение воли челове ка с действиями и мыслью Божией». В силу этого С.Н. Булгаков понимает боговоплощение как «акт нового творения мира»1
Появление в мире христианства придает истории смысл, но не отменяет ее трагичности. Трагичность многолика: она проявляется и в смертности человеческого тела, и в «пленении миром», и в «покорности суете», в результате которой жизнь становится «пус той и лишенной целесообразности». Развитие человечества — это смена поколений, и в этом смысле оно «представляет собой, конеч но, некое пожирание детьми отцов», но именно «в чередовании по колений возникает история как конкретное время»2. Исторический процесс не сводится к простой смене одних индивидов другими, че ловечество проявляется не только в отдельных лицах, но и как се мья, племя, народ, нация. Подобная «окачественность общества» с особой остротой ставит вопрос «о материнском месте», то есть о точке, определяющей принадлежность индивида к семье и нации. Единство «места и времени» для индивида означает не только его причастность «эмпирическому бытию», но и вместе с тем принад лежность к определенной иерархической структуре. Иерархическая структура общества понимается С.Н. Булгаковым не столько в классовом структурировании, сколько в наборе индивидуальных со циальных ролей для каждого человека. На первый взгляд, истори ческие судьбы индивидов, семей, народов «слагаются из случайно стей», но в действительности они могли возникнуть только в опре деленном месте и в определенное время, так как «имеют свою ос нову в сверхвременном бытии», то есть в Премудрости Божией.
Историческое время и историческая самобытность, связанные с «материнским местом», неизбежно делают предметом историосо фии рассмотрение судеб народов, своеобразия исторического пути той или иной нации. С.Н. Булгаков признает, что развитие общест ва определяется многими факторами: «стихийной хозяйственно стью», этнографическими особенностями народа, его географиче ским положением, но главным среди них является религиозная
1 Булгаков С.Н. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч. 1. С. 195.
2 Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцание и умозрение. М., 1994. С. 301.
322
вера. Как бы ни был глубок разрыв между религиозным идеалом и жизнью, все-таки основные черты национальной психологии, духов ный уклад, культурные традиции народа определяются религиозной верой. Именно православная вера во многом предопределила свое образие русской истории, ее отличие от западноевропейского пути развития.
Современное состояние европейской цивилизации приводит к забвению того факта, что «западноевропейская культура имеет ре лигиозные корни». Наука доказывает, что многие черты современ ного европейского человека «зародилась в Реформации», с протес тантизмом также связан динамизм хозяйственного роста и развитие новейшей науки, особенно философии. Однако, наряду с позитив ными плодами Реформации, с самого ее начала обозначился и глав ный ее негативный аспект. Она возвеличивала «натурального, невозрожденного человека», который все свои усилия сосредоточива ет на «приращении материальных благ» и на совершенствовании «внешних форм жизни». Подобный духовный уклад в сфере религии приводит «к скептицизму и атеизму», а в области философии — «к позитивизму и материализму». Наконец, в мире морали — «к ути литаризму и гедонизму». Итогом «разлагающих начал в духовной жизни Запада» становится господство мещанства1 Рассмотрение исторического развития так называемых «цивилизованных стран» дает возможность С.Н. Булгакову сделать вывод о том, что «соци альный прогресс... может сопровождаться и самыми утонченными формами зла духовного»2
Анализируя своеобразие русской истории, мыслитель приходит к выводу о ее противоречивом характере. Кстати, здесь он не ори гинален. Начиная с В.С. Соловьева, многие отечественные филосо фы подчеркивали «прерывистость и антиномичность» развития России. С.Н. Булгаков отмечает в «исторической душе» русского народа борьбу двух начал — «вековых религиозно-нравственных устоев» и темных стихий, которых так много в русской истории, «глубоко отравленной злой татарщиной и инстинктами кочевни- ков-завоевателей». Эти инстинкты приводят к анархизму, к вольни це, наполнявшей «полки самозванцев». Отсюда — особо значимая роль русской государственности, положившей «внешние границы» этим разрушительным началам, но они «не были ею вполне побеж дены».
1 См.: Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 312.
2 Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. С. 348.
323
Условия «места и времени» могут задерживать историческое развитие, а могут его стимулировать. В этом плане, по мнению мыслителя, особенно интересно в российском прошлом время Сер гия Радонежского.
На Руси в XIV в. господствует самая мрачная ее эпоха — пери од татаро-монгольского ига, когда наступает время «умственного, духовного одичания», а образованность «испытывает паралич». В эту же историческую эпоху западный мир «переживает еще небы валый подъем и напор творческих сил», высокого развития дости гает католическая богословская мысль, расцветают университеты. Сравнение Руси и Запада было явно не в пользу нашего отечества. Успехи католического мира делали взгляд на Россию еще более «мрачным и тягостным». Однако интеллектуальный прогресс в ка толицизме часто не сочетался с прогрессом духовным, и это «тра гическое противоречие» подготавливало «катастрофы Реформа ции». Напротив, на Руси в это же самое время появляется препо добный Сергий, который становится «воспитателем русского наро да, его пастухом и духовным вождем». В возрасте 23 лет Сергий вместе со своим братом Стефаном сооружает деревянную церковь, и «это был будущий Троицкий собор будущей Троице-Сергиевой лавры». Булгаков отмечает, что «посвящение храма во имя св. Трои цы не может почитаться обычным и принятым на Руси до преп. Сергия»1 Этот акт можно расценивать как «новшество и дерзновение». С человеческой точки зрения он не совсем понятен, ибо деревенский юноша выбирает не только важнейший догмат христианства, но и «самый таинственный и трудный» для постиже ния. Выходит вроде бы «вопиющая несообразность». Но это проти воречие преодолевается, если от «внешнего восприятия факта» мы перейдем к «внутреннему его пониманию». Становится ясным, что кроме «схоластически-спекулятивного постижения догмата», кото рое является следствием изучения теоретического богословия, есть и путь «опытного веденья о пресвятой Троице», проявляющегося в силу особой духовной одаренности того или иного человека. В связи с этим мы приходим к парадоксальному — с точки зрения рацио нального мышления — выводу о том, что все интеллектуальные достижения западной культуры не дали даже «одного такого сокро вища, какое было послано Богом земле русской в преподобном Сергие»2. Преподобный Сергий, узрев духовным зрением «собор
1 Булгаков С.Н. Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию//Путь. Кн. 1. С. 543.
2 Там же.
324
ность Троицы», сам совершил «подвиг соборности», жертвенно живя для других. Возрождая монастырскую жизнь, «воцерковляя народ русский», «собирая души православные в единство», он по ложил начало «Сергиевской эпохе в истории русского духа и твор чества». «Сергиевская эпоха» при всем своем противоречивом ха рактере создала великую нацию и великую державу, более того, «русская душа... избалована величием своей истории, грандиозно стью своего национально-исторического процесса»1
Не вдаваясь в оценки тех или иных важных для нашего отечест ва исторических событий, которых много в творчестве мыслителя, отметим, что его постоянно волновал вопрос «Запад и Россия». Уже в ранней своей работе «Душевная драма Герцена» С.Н. Бул гаков выделял возможность «троякого отношения» русских к цен ностям западной цивилизации2. Первое воззрение наиболее четко было сформулировано П.Я. Чаадаевым, и «Чаадаевский привкус» присутствует у современных западников — у одних явно, а у других в скрытой форме. Суть этих взглядов состоит в том, что у русского народа отрицаются «всякие культурные способности», а само его существование рассматривается как «печальная ошибка природы».
Второе воззрение базируется на представлении о единстве все мирной истории, и поэтому утверждается, что Россия «должна по вторить хотя и с индивидуальными, но не существенными отклоне ниями» путь Запада. Наиболее последовательно эти взгляды реали зуются в «космополитическом марксизме», который акцентирует внимание лишь на «классовых и имущественных различиях» как людей, так и государств в целом. Наконец, третья позиция исходит из того, что наряду с общими «материальными сторонами культур ной жизни» существуют самобытные, своеобразные черты народно го духа, которые должны реализоваться в истории. Согласно этим взглядам нация, которая лишь «усваивала внешнюю культуру дру гих и на этом останавливалась», не может быть не только великой, но и даже в подлинном смысле культурной. Булгаков убежден, что каждый народ, не формально, а реально выходящий «на поприще цивилизации, может сказать действительно новое слово, воспол нить пробелы существующего, быть творцом, а не учеником». Он, безусловно, был убежден, что Россия способна и должна иметь ве ликую будущность, более того, для него «вера в творческие силы своего народа» выступает критерием русскости, она «естественно и необходимо существует у каждого русского».
1 Булгаков С.Н. Тихие думы. С. 364.
2 См.: Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 120— 121.
325
Эта вера сохранялась мыслителем и после трагического пере рыва в становлении «Сергиевской эпохи», связанного с Октябрь ской революцией. Революцию Булгаков, с одной стороны, воспри нимает как катастрофу, в результате которой «Россия изменила своему призванию, стала его недостойна»1 С другой стороны, ре волюционные события — это как бы «негатив русского позитива». Революция при «всех своих ужасах» не принимает «европейского мещанства», которое омертвляет «богатство духовной жизни», превращая людей «в самодовольных, сытых, счастливых эгоистов». Русский большевизм тем и привлекателен для народа, что он «ведь тоже хочет православного царства, только по социалистическому вероисповеданию»2 В этой связи становятся понятны и гонения на православие, ибо революционеры не могут рядом со своей «выс шей религией» терпеть другие, так как это оскорбляет их «социа листическое благочестие». При этом революцию сделали не только большевики, но она была «совершена помимо всяких революцио неров самим царем»3 Альтернативой революции выступал идущий от славянофильства культурный консерватизм, опирающийся на «почвенность и верность преданию», но он, отрицая нигилизм, не был преодолением данного течения. Его истина заключалась в этернизации прошедшего, и поэтому консерваторы «жили про шлым, если только не в прошлом». Самого же мыслителя привле кало будущее как «новое рождение», к нему «рвалась и рвется, его знает душа», и отсюда созвучие с революционным настроением русского большевизма. С.Н. Булгаков так пишет об этом: «Отри цая всеми силами души революционность как мировоззрение и про грамму, я остаюсь и, вероятно, навсегда останусь “революционе ром” в смысле мироощущения»4.
Трагедия русской революции, как мы уже отмечали, не поколе бала веру мыслителя в великую будущность России. В свете своих историософских взглядов, постигая «важные главы и темы» исто рии, он приходит к выводу, что среди них есть две важнейшие. «Россия — родина и судьбы Израиля». Жизнь этих народов, то есть русских и евреев, полна страшных и роковых страниц, но каж дая из них «по-своему знаменует их исключительное значение... в
1Булгаков С.Н. На пиру богов. Pro et contra. Современные диалоги//Вехи. Из глу бины. М., 1991. С. 294.
2 Там же. С. 309.
3Булгаков С.Н. Тихие думы. С. 332.
4Там же. С. 344.
326
так и мира тварного, то есть его человеческой природы». Эта еди ная основа делает возможным движение навстречу друг к другу «Бога и твари», причем активность в этом процессе принадлежит обоим началам.
Стремление к творческому преображению через церковь всей «исторической жизнедеятельности» приводит С.Н. Булгакова в 1923 г. к воссозданию братства Святой Софии1. В уставе братства особо подчеркивается, что его главная задача состоит «в обраще нии на служение православной Церкви преимущественно мирянских культурных сил». Достижение этой цели предполагает, в част ности, «объединение и организацию их труда на ниве церковно-об щественной». В это братство входили ведущие религиозные мысли тели русского зарубежья, такие как Н.А. Бердяев, В.В. Зеньковский, А.В. Карташев, Н.О. Лосский, Г.В. Флоровский и др.
Однако ряд положений софиологии, защищаемых С.Н. Булгако вым, вызвал негативную реакцию богословско-церковных кругов. Наиболее критично воспринимались идеи о том, что боговоплощение есть акт «нового творения мира», которое включено «в пред вечный совет Божий о мире», о том, что Христос — это «предвеч ный человек», понимание истории как процесса «тварного станов ления Софии». Особенно непримиримую позицию заняли митропо лит Сергий (Страгородский), архиепископ Серафим (Соболев) и известный православный богослов В.Н. Лосский. Первое офици альное осуждение позиции С.Н. Булгакова содержится в «Посла нии архиерейского синода Русской Православной Церкви за грани цей от 18 (31) марта 1927 года». В этом документе софиология ха рактеризуется как учение, которое «совершенно чуждо и Апостоль скому преданию, и древле-святоотеческому учению»2. Но на этой характеристике архиерейский синод не остановился, в своем Опре делении от 17 (30) октября он характеризует софиологию как «ере тическое учение».
Митрополит Сергий также выступил со специальным Указом от 11 (24) августа 1935 г., осуждающим софиологические искания мыслителя. С его точки зрения, Булгаков претендует на то, чтобы сделать дальнейший шаг в развитии христианского учения «сравни тельно с так называемой школьной догматикой». Однако, хотя он и оперирует терминами и понятиями, обычными в православной дог матике, его учение не может быть названо церковным. Более того,
1 См.: Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997. СПб., 1997. С. 99— 133.
2 Там же. С. 119.
328
богословская система Булгакова «настолько самостоятельна, что может или заменить учение церкви, или уступить ему, но слиться с ним не может»1 Как известно, Булгаков написал специальную «Докладную записку митрополиту Евлогию» по поводу этого Указа. В ней он заявляет, что отнюдь не считает свою «систему непогре шимой, она нуждается в обсуждении». Но вместо этого последовал резкий акт осуждения, который «не соответствует духу православ ной соборности и носит характер католического притязания на ие рархическую непогрешительность». Даже Н.О. Лосский, поддержи вающий своего сына Владимира в полемике с Булгаковым, вынуж ден был признать, что, «поторопившись с указом, митрополит Сер гий совершил ошибку»2. К тому же глава Русской православной церкви не был лично знаком с софиологическими работами мысли теля, вся информация основывалась на очерке учения, составлен ном А. Ставровским, и отзыве В. Лосского. Последний также вы ступил со специальной работой, критикующей оправдательную «Докладную записку» Булгакова и обосновывающей правомерность действий митрополита Сергия. При этом В. Лосский не был кон серватором, для него также характерно стремление к богословско му творчеству, но софиология воспринимается им как разрыв с православной традицией, как «ослепление ума». Эта позиция гре шит излишней категоричностью, полемичность преобладает над со держательным анализом взглядов С.Н. Булгакова.
Однако по мере развития церковного сознания, в ходе станов ления новых богословских тем отношение представителей офици альной церкви к взглядам С. Булгакова изменяется.
Уже в 60-е годы нашего века в церковной печати имя С. Булга кова начинает упоминаться не только в отрицательном, но и в по ложительном контексте. Многовариантность оценок творчества о. Сергия сохраняется и в настоящее время. В статье, посвященной памяти В.Н. Лосского, архиепископ Брюссельский и Бельгийский Василий (Кривошеин) подчеркивает его правоту в споре с Булгако вым: В. Лосский свои православные идеи противопоставлял «рас плывчатости и путанице “софиологических” течений русской рели гиозной философии»3.
1 Указ Московской патриархии преосвященному митрополиту Литовскому и Ви ленскому Елеферию//Лосский В.Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. Приложение. С. 80.
2 Лосский Н.О. Воспоминания. Жизнь и философский путь. СПб., 1994. С. 292.
3 Василий (Кривошеин) , архиепископ. Памяти Владимира Лосского//Богословские труды. Сб. 26. М., 1985. С. 157.
329
Но в Московской духовной академии в 1979 году состоялась за щита кандидатского сочинения П. Игумнова на тему «Богословские воззрения протоиерея Сергия Булгакова». Эта работа получила по ложительные отзывы со стороны представителей профессорской корпорации академии, а ее автор был оставлен в ней работать пре подавателем. Более того, через десять лет после этой защиты в Журнале Московской патриархии публикуется глава из названной диссертации. За эти десять лет молодой богослов П. Игумнов при нимает монашество, становится архимандритом Платоном, профес сором Московской духовной академии. Согласно его взглядам, ост рота софиологических споров проистекала во многом из-за того, что «митрополит Сергий не имел возможности полностью изучить сочинения протоиерея Сергия, был знаком с ними только по вы пискам». Если же оценивать взгляды Булгакова в целом, то они не только «не предосудительны, но и похвальны» в той части, ко торая углубляет процесс развития «подлинно богословского соз нания». Более того, взгляды митрополита Сергия и В. Лосского, с одной стороны, и концепция С. Булгакова, с другой, «содержат общую принципиальную православную точку зрения». Иными словами, и то и другое мнение не противоречит соборному созна нию церкви, столкновения происходят из-за «уклонения в крайно сти». Поэтому и «знаменитый спор о Софии», исходя из этих уста новок, «имел объективное положительное значение». Да, в бого словском творчестве протоиерея Сергия преобладает «динамика поиска, новизна проблематики», в связи с этим в его интуициях встречаются недостаточно богословски оформленные положения. По мнению современного идеолога православия, задача богословия состоит «не только в том, чтобы выявлять ошибки и заблуждения в воззрениях своих предшественников, но и в том, чтобы уметь нахо дить в их творчестве все лучшее, объективно ценное для богослов ской науки»1
В магистерской диссертации митрополита Владимира (Сабодана) также много внимания уделено творчеству С.Н. Булгакова2. Он характеризуется как выразитель «новых дерзновенных вопрошаний и чаяний, пастырской тревоги и ответственности за судьбы христи анского мира». В анализируемой работе особый акцент при оценке взглядов мыслителя делается на том, что несмотря на «дух свобо
1 Игумнов П. Христология. Опыт раскрытия онтологического смысла Боговоплощения в богословии протоиерея Сергия Булгакова//Журнал Московской патриархии. 1989. № 10. С. 70.
2 См.: Владимир (Сабодан), митрополит. Экклезиология в отечественном бо гословии. С .356— 409.
330