pdf.php@id=6133

ние к различным сферам деятельности человека, поистине энцикло­ педическая образованность.

Схоластическое богословие, как считал Флоренский, стреми­ лось при помощи теории двойственной истины разделить научные и религиозные положения, такая программа — своего рода «помин­ ки по христианству». С его точки зрения никакой плюрализм при определении истины недопустим, и в силу этого философские, науч­ ные, искусствоведческие изыскания не только не противоречат ре­ лигии, но и сами дают материал, подтверждающий правильность религиозных положений. Поэтому он даже православное понима­ ние догматов считал уместным сравнивать с математическими по­ строениями «так называемых иррациональных чисел». Более того, для него сами по себе, вне связи с «христоцентрической устремлен­ ностью» философия, наука, искусство не могут быть «признаваемы самодовлеющими сущностями», они имеют значение лишь постоль­ ку, поскольку их можно преобразовать в христианском духе, то есть сделать «духоносными».

В своих основных работах: «Смысл идеализма», «Пределы гно­ сеологии», «Столп и утверждение Истины» — Флоренский решает прежде всего гносеологические проблемы, стремясь ответить на вопрос: «Как возможно истинное познание?» В результате пра­ вильного понимания природы знания человек должен «сделаться мудрым, ибо для такового не злоба дня распростирается на веч­ ность, а вечность смотрит из глубины злобы дня»1.

Анализируя специфику развития философии, П. Флоренский приходит к выводу, что в XIX веке она сосредоточивала внимание на «критике знания», в XX веке, чтобы продвинуться вперед, необ­ ходимо производить «критику методов знания». Отсюда такое вни­ мание к гносеологии Канта, из которой вышло большинство мето­ дологических установок европейской философии. В 1909 г. появля­ ется работа П. Флоренского «Космологические антиномии И. Кан­ та», много места критическому анализу идей немецкого мыслителя отводится и в других его трудах. Особенно концентрированно отно­ шение богослова к Канту выражено в лекции «Культ и филосо­ фия», прочитанной в первой половине 1918 г. в Москве и опубли­ кованной только в 1977 г. Флоренский считал, что «нет системы более уклончиво скользкой, более “лицемерной” и более “лука­ вой”, нежели философия Канта»2. Ибо этот мыслитель пытался до­

1Флоренский ПА. Пределы гносеологии//Богословский вестник. 1913. Январь — Апрель. С. 174.

2 Флоренский П.А. Из богословского наследия//Богословские труды. Сб. № 17. М., 1977. С. 122.

341

казать, «будто познание возможно вне и помимо Бога». Суть его философии богослов определяет как проповедь «автономии», со­ гласно которой не высшее существо, а индивид рассматривается как «безусловный центр мироздания». Отсюда, с точки зрения мыслителя, перед философией «богоцентризма» встает трудная за­ дача — преодоление кантовского «эгоцентризма».

Негативно относясь к основным принципам философии Канта, богослов в то же время подчеркивал, что в отдельных, частных во­ просах он дает правильные указания и при их решении имеет «не­ сомненные заслуги». Речь, прежде всего, идет о кантовском учении об антиномиях. Антиномиями философии называются противоречия между суждениями, которые одинаково доказуемы. Иными словами, оба суждения имеют равные права на существование, хотя они ут­ верждают противоположные тезисы. Как известно, немецкий фило­ соф считал, что неизбежные противоречия появляются в человече­ ском разуме вследствие того, что понятия абсолютного, бесконеч­ ного, применимые лишь к миру «вещей в себе», используются в «мире явлений», в котором все конечно и относительно. Русский мыслитель стремился учение об антиномиях применить к оценке религиозной сферы жизни человека и процесса познания.

Соглашаясь, что рассудочная вера — «крамола против Бога», богослов в то же время осознавал опасность иррационализма «для идеи церковности». Он отмечал, что ложный мистицизм может привести к «имманентизму», выводящему религию лишь из своих внутренних ощущений. Поэтому для него главной задачей христиан­ ской философии, с одной стороны, выступает обоснование значения для церковной жизни «духовного творчества», «мистического со­ зерцания», но с другой — она должна вырабатывать критерий ис­ тинности «живого религиозного опыта». Двойственная природа бо­ гословия обусловлена антиномичностыо самого процесса богопознания, который имманентен и трансцендентен, субъективен и объ­ ективен. Более того, если высшая форма познания содержит неиз­ бежные противоречия, то и в низших этажах знания они законо­ мерны, ибо одно предопределяет другое. Исходя из этого, П. Фло­ ренский делает вывод, что вообще всякое познание антиномично, так как не может обойтись без раздвоения на субъект (кто познает) и объект (что познается). Это раздвоение приводит одни философ­ ские школы к попыткам строить гносеологические системы, исходя из признания первичности объекта, а другие, напротив, исходят из субъективного момента знания. П. Флоренский в своей работе «Пределы гносеологии» достаточно квалифицированно показывает односторонность как сенсуализма, то есть учения, выводящего зна­

342

ния из ощущений, так и рационализма, выводящего знания из разу­ ма. По его мнению знание носит субъектно-объектный характер, то есть принадлежит как субъекту, так и объекту. Однако объект в его концепции — не объективный мир, а «бессознательное зна­ ние», заложенное в духе. Поэтому знание — достояние субъекта, хотя и находится «вне его». Задачей субъекта является «выделе­ ние» этого потенциального знания, поэтому «знание состоит из бесконечного ряда рефлексивных, обращающих на себя актов»1. Но откуда же берется это «потенциальное знание»? Решить эту проблему, с точки зрения Флоренского, можно лишь в том случае, когда теория познания выйдет за «тесные рамки» ограниченного человеческого разума и «окунется в сверх-эмпирическую природу личности».

В результате этого станет ясно, что познание — это «припоми­ нание того, что видела душа до своего рождения, в горнем мире»2, — в этом Флоренский солидарен с Платоном. При этом он хочет ре­ шительным образом отмежеваться от философских учений о един­ стве познающего субъекта и объекта, и прежде всего от концепции Шеллинга. Русский богослов считал, что любые попытки философ­ ского определения единства субъекта и объекта познания обречены на неудачу, так как они в конечном счете сводятся к выработке по­ нятий, но оно в них невыразимо, — именно к этому в своей фило­ софии и стремился немецкий мыслитель. Для правильного пони­ мания тождества необходимо усвоить истину, согласно которой познавательный процесс можно выразить лишь символами, а не понятиями.

Вообще учение о символах занимает видное место в идейном наследии богослова. Символ выступает в этой концепции как «ко­ ренная характеристика», противостоящая абстрактным схемам, он — единство общего и индивидуального, реального и идеального. Инструментом «символического познания» является интуиция, приводящая к выявлению непосредственной сущности, к самооче­ видности познаваемого. Именно благодаря «духовному созерца­ нию» божественная реальность воплощается в «символическое тело... приспособленное к нашей — земной, затемненной, — спо­ собности познания»3. При этом Флоренский настойчиво подчерки­ вал, что его учение о «мистической интуиции» носит церковный, а

1Флоренский ПА. Пределы гносеологии//Богословский вестник. 1913. Январь — Апрель. С. 153.

2 Там же. С. 174.

3 Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. С. 566.

343

не философский характер. Этот тезис еще раз находит наглядное подтверждение в полемике Флоренского с представителями фило­ софского интуитивизма. Богослов считает, что философы-интуити­ висты обосновывают свою теорию, опираясь на «иррациональность естественной жизни как биологического явления». Христианская же философская традиция, к которой он относит и свои воззрения, вскрывает подлинный источник интуиции, появляющейся у лично­ сти по мере ее одухотворения и приобщения к «церковным нача­ лам», то есть как итог усилий «над собой ради любви к Истине». Мыслитель отрицает обвинения в том, что он призывает к «бегству от разума». Более того, с этой точки зрения вся его система на­ правлена на выяснение вопроса: «Как и в силу чего принимает фи­ лософа Небо?» Естественно, что последний не может обойтись без признания «реальной силы разума». Все дело в том, что для бого­ слова существует принципиальное различие между разумом и рас­ судком. Рассудок характеризуется им как «болезненный разум», противостоящий религии. Отсюда делается вывод, что разум «поги­ бает в своей сущей форме, форме рассудка»1. Его спасение воз­ можно только на путях познания «духовной истины».

Богослов вслед за Соловьевым рассматривает развитие челове­ ческой мысли как поиски подлинного божества. Поэтому и языче­ ство стоит не вне религии — это «искаженное отражение истинной веры». Однако если у Соловьева индивид именно при помощи разу­ ма поднимается по ступенькам богопознания, то у Флоренского греховность людей не позволяет им усвоить правильный образ бо­ жества. Только под непосредственным воздействием сверхъестест­ венной реальности человек способен при помощи интуиции понять, что «Истина есть единая сущность в трех ипостасях». Следователь­ но, у богослова не разум открывает учение о Троице, а она сама нисходит к людям в виде откровения. Соловьевское понимание бо­ гопознания, по мнению философа, приводит к тому, что в его кон­ цепции «не самообосновывающееся Живое Триединство — начало и основание всего, а субстанция»2, выявляемая при помощи рассу­ дочного анализа. Выдвижение на первый план философских про­ блем побуждает Соловьева к поискам адекватного выражения сво­ их идей, поэтому его система — «тонко рационалистическая по своей форме». Процесс же подлинного богопознания для Флорен­ ского имеет дело не с рассудочно достигаемой, а конкретно созер­

1Флоренский П.А. Разум идиалектика//Богословский вестник. 1914. Сентябрь — Декабрь. С. 91.

2 Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. С. 775.

344

цаемой реальностью, так как истина человеку «открывается непо­ средственно». Не случайно, согласно его взглядам, в религии ду­ ховное зрение «срастается... с понятием знания или ведения»1 Но тогда возникает вопрос, зачем же человеку философия, если она не дает познания истины? Богослов осознавал определенную противо­ речивость своих тезисов: обращаясь к читателям «Столпа и утвер­ ждения Истины», он отмечал, что, с одной стороны, здесь провоз­ глашается «невозможность дедукции троичности», с другой — раз­ рабатываемые вопросы содержат попытку на это выведение.

Выход из этой ситуации Флоренский находит в учении об антиномичности познания. Поскольку истина — это «единство противо­ положного», то она всегда и «интуитивно конкретна», и разумна. Без усилий разума «Истина является не более как слепою данно­ стью». Но он всегда подчеркивал, что речь идет не о «падшем», а об «очищенном» разуме. Одним из его признаков, как мы уже от­ мечали, является отказ от «болезненной рассудочности», другим же — «церковность». Благодаря последней отделяется в мысли ис­ тина от лжи и «отсеиваются верные от неверных». Следовательно, «спасение» разума в сфере теоретической мыслится богословом как соответствие его положений церковным истинам. Но все дело в том, что «церковность», как считает Флоренский, никакими тео­ риями «не уловима и не определима». Он полемизирует с католи­ ческими и протестантскими богословами, ибо они хотят свести цер­ ковность к внешним признакам. В первом случае их усилия концен­ трируются вокруг «определенной должности», то есть римского папы, во втором — в «вероисповедной формуле», то есть в еван­ гельском тексте. И там и тут церковность превращается в некую абстракцию, так как «решающим является понятие». Православ­ ная же традиция при характеристике церковной жизни не выясняет «чего-либо отчетливого», даже у святых «облечь знание» в ясные и понятные формулировки «не хватает... сил».

Флоренский в своей критике протестантизма и католицизма во многом солидарен со славянофилами и разделяет их аргументы. Он поддерживает тезис Хомякова о том, что истинная «Церковь не до­ казывает себя... но свидетельствует собою». Но если православие невыразимо в теоретических схемах, то какова же роль разума в церковной жизни? Все дело в том, что божественный мир не вме­ щается «в узкие рамки земного бытия» и дан разуму как «беско­ нечная система актов, синтезированных в единицу», то есть как

1Флоренский П.А. Смысл ндеализма//В память столетия (1814— 1914)Императорской Московской духовной академии. Сергиев-Посад. 1915. Ч. 2. С. 113.

345

«единство во множестве», сущность которого рационально невыра­ зима. Поэтому, согласно его убеждениям, для того чтобы быть, ра­ зум должен «опознавать» эти противоречия «божественного и тварного», но разрешить их он не может. Отсюда вытекает, что «антиномическая деятельность разума не только желанна сама по себе, по и, безусловно, необходима»1 Если же религиозные идеи излагаются в категориях рассудка и их стремятся рационалистиче­ ски обосновать, то тогда они низводятся на уровень «вещных» по­ ложений, вера теряет смысл. Поэтому духовная философия, по мнению богослова, не должна заниматься бесплодными попытками установить гармонию между разумом и верой. Примером неудач­ ного разрешения проблем взаимоотношения секулярного и религи­ озного знания, по убеждению философа, была соловьевская «фило­ софия всеединства». Желая отмежеваться от ее идей, он в книге «Столп и утверждение Истины» специально подчеркивает, что все его сочинение выступает «по духу антиномичности» против рацио­ нальной философии В. Соловьева.

Последовательно защищая мистическое познание, Флоренский, как мы уже отмечали, не мог не видеть его опасности для идеи «церковности». С его точки зрения «узнавание Бога» начинается с «волевого акта веры», направленного на непосредственное обще­ ние с «миром иным», но он в то же время неоднократно подчерки­ вал, что «одной мистической одаренности мало для спасения». Бо­ лее того, «естественный», то есть внецерковный, мистицизм лиша­ ется у богослова какого-либо «благодатного значения». Трудность в разрешении вопросов богопознания заключается в том, что каж­ дая личность по-своему приходит к Богу, так как у нее «своя орга­ низующая сила, своя форма откровения». В то же время у всех тех, кто «пришел к Богу и обрел свое благо», с необходимостью есть и «общие знания», «обязательные пункты». Эту «общность» П. Фло­ ренский обосновывает, опираясь на гносеологические воззрения Платона, и прежде всего на его учение «о врожденных идеях», — вообще для него платонизм является «мировоззрением, наиболее подходящим к религии»2 «Врожденные идеи» сообщаются душе в трансцендентной сфере, а поскольку божественный мир один, по­ стольку все люди познают одну и ту же божественную реальность, наиболее адекватно воплотившуюся в Троице: именно догмат о Троице, по мнению богослова, предопределяет и все другие поло­

1Флоренский ПА. Из богословского наследия//Богословские труды. Сб. № 17. С. 104.

2 Флоренский ПА. Смысл идеализма//В сб.: В память столетия (1814— 1914) Императорской Московской духовной академии. Ч. 2. С. 43.

346

жения вероучения, на нем строится символ веры. Христианские догматы, согласно его взглядам, выступают в качестве «высшего авторитета», направляющего религиозный опыт. Теории, ориенти­ рующиеся на земную сферу, придерживающиеся рационалистиче­ ских установок, приходят к выводу об их человеческой природе. Главным аргументом этих взглядов является указание на логиче­ скую противоречивость догматов: действительно, Бог един и высту­ пает в трех лицах; грех и случаен, и закономерен и т.д. Более того, как доказала библейская критика, и сама «Священная книга полна антиномиями». Но, оказывается, для людей, ориентированных на «мир горний», эти «противоречия именно и доказывают божест­ венность Священного Писания и догматов»1

Следовательно, антиномизм характеризуется богословом не только как необходимое условие существования «очищенного» ра­ зума, но и рассматривается как доказательство реальности божест­ венного мира. Только на высших ступенях духовного познания, по его убеждению, индивид освобождается от «земных уз», и тогда возможен синтез антиномий, догматы утрачивают свою противоре­ чивость. Но источником этого нового знания уже является не ра­ зум, а сердце. Познать разумом — значит «опознать противоре­ чия», уразуметь сердцем — значит «понять всецело». Способность к «сердечному знанию», как считает философ, появляется в резуль­ тате «пресуществления человека», его «обожения». Отсюда про­ цесс богопознания для Флоренского, как мы уже отмечали, есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только иде­ альный, но и реальный.

Провозглашая вслед за А.С. Хомяковым и И.В. Киреевским и другими антагонизм западноевропейской и восточной философских традиций, богослов стремится найти новые аргументы, подчерки­ вающие их несовместимость. Как известно, славянофилы противо­ поставляли «жизненную» восточную мудрость «мертвящему» ра­ ционализму Запада, при этом акцент делался на различие в методах познания. У Флоренского же речь идет не только о методологии, но и об особой «русской истине». Согласно его взглядам, если идеа­ лом знания у европейских мыслителей выступает соответствие ис­ тины «законам разума», то у русского народа является «Истина как существо живое по преимуществу»2. В основе западной гносео­ логии лежат в конечном итоге утилитарные начала, в базисе вос­

1Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. С. 504.

2 Там же. С. 17.

347

точной — «духовные стремления». Отсюда итогом западного позна­ ния в лучшем случае бывает развитие светской культуры, целью же православия может быть только «духовная жизнь», или спасение.

Учение о «живой Истине», или о Троице, по мнению Флорен­ ского, показывает «общий корень религии и философии». По­ скольку в этом догмате основные темы идеализма «звучат предель­ но отчетливо», постольку «в нем преодолевается исконная противоборственность той и другой»12. Иначе говоря, философия и бого­ словие гармонизируются, превращаясь в инструмент «опознания высшей реальности». «Подлинная», с этой точки зрения, филосо­ фия должна безоговорочно преодолеть «позитивный стиль мышле­ ния» и избавиться от «интеллигентского антирелигиозного миро­ воззрения». Духовный кризис буржуазного общества, религиоз­ но-духовные искания в России начала XX века позитивно оценива­ ются Флоренским, так как свидетельствуют о «прозрении» челове­ чества, скидывающего «с пьедестала отвлеченное мировоззрение Нового времени». В свете новейших философских построений, ос­ новывающихся на убеждении о «реальности божественного мира», становится все более очевидным, что философская мысль не долж­ на «разрушать порывы духа к идеальному».

Наиболее ярким примером подобного «разрушения связи» с Абсолютом являются для Флоренского концепции материализма и позитивизма, у него даже дьявол выступает в образе позитивиста. Ориентируясь на человеческую жажду познания, материалистиче­ ски ориентированная философия культивирует желание все рацио­ нально определить, «никогда не останавливаясь и не полагая себе границы, бесцельно и безыдеально идти все вперед, чтобы стано­ виться «как боги», чтобы имитировать Бога количеством позна­ ний»". Такое искушение, по мнению богослова, всегда приводит к деградации личности, к бесцельной растрате ее духовных сил. Сле­ довательно, философу необходимо в каждый момент истории «огра­ ничить» свои запросы в выявлении нового знания. Из этого не сле­ дует, будто Флоренский выступал против прогресса науки и фило­ софии. Все дело в том, что в каждый исторический момент интел­ лектуального развития человечества есть потребность не просто в получении нового знания, но и во «внутренней организации», в приведении «к цельности» уже имеющегося познавательного мате­

1Флоренский П.А. Разум идиалектика//Богословский вестник. 1914. Сентябрь — Декабрь. С. 92.

2 Флоренский П.А. Антоний романа и Антоний предания. С. 28.

348

риала. Органическое развитие науки, по мнению философа, требует прерывности, или аритмологии, рассматриваемой им как «всеоб­ щая закономерность»12

Итак, Флоренский поставил вопрос: «Как спасается фило­ соф?» Главной доминантной мыслью его ответа становится при­ зыв к «обличению вечного во временном», к удовлетворению «иде­ альных запросов духа». Иными словами, философ спасается, когда его мысль становится духовной, а это возможно лишь в «церковной ограде». Именно церковность выступает тем пристанищем, «где ус­ миряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в ра­ зум».

Гносеологические воззрения Флоренского носят, по сравнению с идейным наследием славянофильства и особенно с соловьевским вариантом «философии всеединства», более монистический харак­ тер. Богослов гораздо последовательнее отвергал «низшие» разум­ ные начала во имя «высших» религиозных ценностей. Отсюда и по­ нятно его критическое отношение к элементам рационализма как у славянофилов, так и у Соловьева.

Беспомощность рациональных построений в сфере религиозной жизни не означает, по мнению богослова, что у церкви нет «средств защиты». Первой и важнейшей позицией христианской философии является обоснование «связи мира земного и небесно­ го». Если спекулятивное мышление не может выполнить эти зада­ чи, то остается лишь один путь — обращение к воплощению «гор­ него мира в наших конкретных символах», то есть к религиозному культу. Поэтому, с этой точки зрения, предметом подлинной фило­ софии выступает «созерцание и переживание трансцендентного мира». Следовательно, как считает Флоренский, она «не может су­ ществовать иначе, как философией культа»2 Своими богословски­ ми построениями он пытается выработать исходные принципы «фи­ лософии культа». Последняя понимается им как универсальная система, характеризующая весь «тварный мир», ибо она обнимает не только человека, но и «существ как выше людей стоящих, так и ниже»3 Именно в рамках «философии культа» и были выработаны Флоренским основные принципы понимания истории.

1См.: Половинкин СМ. ПАФлоренский: Логос против хаоса. М. 1989.

2 Флоренский П.А. Из богословского наследия//Богословские труды. Сб. № 17. С. 124.

3Там же. С. 230.

349

Аксиология и философия истории

Русский мыслитель считает: при рассмотрении истории необхо­ димо иметь в виду, что мы имеем дело не с «застывшей схемой», а с динамично развивающейся жизнью, то есть с постоянно обнов­ ляющимся процессом. Отсюда понятно, что и человеческая история начинается только тогда, когда «жизнь приходит в движение»1 При ответе на вопрос об источниках социальной жизни и причинах ее развития русский богослов обращается к идеям исихастов, и преж­ де всего к мыслям их главного идеолога Григория Паламы.

Учение о «божественных энергиях» для Флоренского выступает как основополагающий принцип понимания окружающего мира. «Философия культа» как раз и призвана, с одной стороны, выяс­ нить «способы внедрения в мир духовной энергии», а с другой — пути усвоения их человеком. Философия истории конкретизирует эти установки применительно к различным этапам развития чело­ веческого общества, она должна «понять энергию как энергию»2. В этом тезисе только на первый взгляд существует «порочный круг», определение «то же через то же». В действительности же речь идет о том, что энергии в истории не хаотичны, «они не суть простое не­ упорядоченное, необъединенное, некоординированное множество, а суть именно энергии одного лица»3 Итак, понять «энергию как энергию» означает умение за множественным проявлением энергий в ходе исторического процесса увидеть и энергию, которая объеди­ няет раздробленный человеческий мир, направляя его к Богу.

По отношению к божественным энергиям человек может зани­ мать различные позиции.

Первая ориентируется на человека, и в силу этого все усилия духа направляются на развертывание культуры без Бога, на отпаде­ ние от Бога. При этом речь идет не только о западноевропейской философии и науке, но даже и о религии в ее католической и про­ тестантской формах. Католик «желает надеть на себя личину Хри­ ста», и вместо подлинного одухотворения его целью становится внешнее подражание Христу, появляется гордыня перед Богом. Протестант же уничтожает подлинную веру путем превращения Христа в «моральную схему»4. Из доминанты бытия Бог низводится на ступень личных интимных переживаний, ему отводится «лишь

1Флоренский П.А. Соч.: В 4 т. Т. 3. Ч. 2. М., 1999. С. 18.

2Там же. С. 21.

3 Там же. С. 23.

4 См.: Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. С. 723.

350