pdf.php@id=6133

Вот почему у Бердяева так много критических выступлений против «славянофильской архаизации отживших порядков». В этом мыс­ литель солидаризируется с западниками, но в целом он их програм­ му не разделял, ибо «западничество совсем не признавало ценности национального»1 Русский философ не принимает многие ценности западной цивилизации, он постоянно подчеркивает, что является противником буржуазности, ибо она гасит «жажду преображения мира и преображения своей жизни». В этой связи он признается, что «всегда не любил буржуазный мир». Западноевропейские наро­ ды в ходе своей истории развивали личное начало, формировали активность человека в социальной сфере, но они извратили иерар­ хию ценностей, заставив служить индивида «не Богу, а мамоне». Западный мир не смог удовлетворительно решить и проблему взаи­ моотношения личности и общества. Личностное начало вырождает­ ся в индивидуализм, люди начинают рассматриваться как отдельные атомы, а само общество сводится лишь к взаимодействию индиви­ дуумов, тем самым человек отрывается «от всех органических исто­ рических образований».

А поскольку человеческая природа может «суживаться и рас­ ширяться», постольку должна быть понятна динамика этого про­ цесса. Индивидуализм, эгоистический утилитаризм делают челове­ ческую природу «маловместительной и невосприимчивой к источ­ никам творческой энергии». Напротив, когда личность входит в «иерархию онтологических реальностей», ее границы расширяют­ ся. Итак, индивидуализм не может создать условия для раскрытия духовного потенциала человека, ибо его нельзя «мыслить вне об­ щества». В связи с этим делается вывод о том, что для понимания личности необходимо обращение к ее «жизни в обществе, в собор­ ности».

Подобная трактовка отнюдь не означает, что мыслитель высту­ пает против индивидуального своеобразия, напротив, он убежден в «неповторимо-индивидуальной судьбе» каждого человека. Отсюда понятен его негативизм по отношению к учениям, обосновываю­ щим примат коллектива над личностью. Если в индивидуализме «личность разлагается и распадается», то и в безрелигиозном кол­ лективизме мы видим то же самое: он превращает общество в союз «безличных атомов». В таком коллективе происходит окончатель­ ная «гибель личности человеческой», она лишается в нем «подлин­ ной реальности». Следовательно, ни индивидуализм, ни светский коллективизм не могут создать условий для полноценной духовной

1Бердяев НА. Судьба России. М., 1918. С. 140.

381

жизни личности. Для преодоления этих негативных тенденций соци­ альная сфера должна строиться по иерархическому принципу, и взаимоотношения между людьми должны быть иерархическими. Иерархизм предполагает неравенство, деление на высших и низ­ ших, но это не должно пугать, так как только неравенство выступа­ ет «источником всякого творческого движения в мире». Неравенст­ во предполагает дифференциацию, содержит многообразие, оно противоположно обезличиванию человека, его нивелированию. По­ этому «никакая личность в иерархии личностей не уничтожается и не губит никакой личности, но восполняет и обогащает»1. В связи с этим становится понятным, что полноценность индивида «связана» не с индивидуализмом и не с безликим коллективизмом, а с универ­ сализмом.

Отмечая специфику экзистенциальной философии, Н. Бердяев подчеркивает, что она есть «выражение моей личной судьбы», но в то же время «судьба моя должна выражать и судьбу мира и челове­ ка». Но цель будет достижима не при переходе «от индивидуально­ го к общему», а лишь при условии раскрытия «универсального в индивидуальном»2.

Итак, предметом философии должно стать и рассмотрение ин­ дивидуальных особенностей человека, и вместе с тем выделение «универсального» в каждой отдельной личности.

Задача эта крайне сложная и, как считал философ, до конца не выполнимая. Противоречие между универсальным и индивидуаль­ ным базируется на еще более фундаментальном противоречии меж­ ду свободой и творчеством, с одной стороны, и процессом объекти­ визации — с другой. В основе мира, как считает Н. Бердяев, лежат два начала — божественное воздействие и несотворенная свобода, которая не имеет к Богу никакого отношения, так как «вкоренена в ничто». Характеристика этого второго начала у философа лишена определенности, он признается, что «существование несотворенной свободы... в сущности означает признание тайны, не допускающей рационализации»3. В то же время эта свобода служит для мыслите­ ля основой, объясняющей не только «возникновение зла в мире», но и творчество нового, «небывшего». Свобода и творчество вы­ ступают основополагающими категориями его философии. Мысли­ тель с гордостью заявлял: «Меня называют философом свободы». Рассматривая понятие свободы, он приходит к выводу о ее индетер-

1Бердяев НА. Философия неравенства. С. 59.

2 Бердяев НА. О назначении человека. С. 254.

3 Бердяев НА. Самопознание. С. 164.

382

минированности, она не есть «создание необходимости». Более того, Бердяев кладет свободу, а не бытие в основу своих философ­ ских интуиций. Свобода первична и определяет как состояние чело­ веческого духа, так и «формы падшего бытия». Сама свобода рас­ падается на два вида проявления: первый — уже упоминаемая нами несотворенная способность человека «принять или отринуть истину»; второй — свобода, проистекающая из благодати, из «ис­ тины божественного мира». Главные исторические события в жиз­ ни человечества как раз и проистекают из соотношения и взаимо­ действия этих «свобод». Первый человек, пользуясь несотворенной свободой, отверг божественную истину и «подчинил себя падшему ангелу». В результате «падения высшего иерархического центра природы» происходит «падение всей природы, всех низших ее сту­ пеней». Дух становится «плененным материей», и человек как при­ родное существо «скован необходимостью», он «бессилен освобо­ дить себя из плена и рабства, вернуться к божественным своим ис­ токам»1 К этим «истокам» падшего человека может приобщить только «абсолютный, божественный человек», то есть Иисус Хри­ стос. В этом мыслитель и видит главный смысл христианского от­ кровения.

После боговоплощения на первый план выходит благодатная свобода, совместная деятельность Бога и человека, а история все более становится богочеловеческим процессом, то есть итогом со­ трудничества Бога и человека. Бердяев, как мы уже отмечали, счи­ тал, что из всего наследия Соловьева наиболее близка ему была идея богочеловечества. С этой идеей связано бердяевское учение о творчестве. Свобода — это не только независимость «личности из­ нутри», она есть «творческая сила», не просто выбор между доб­ ром и злом, но «созидание добра и зла». По Бердяеву, творчество предопределено не материальным, объективным миром, а личност­ ным фактором, свободой личности, ее духом, преодолевающим «за­ коны необходимости». Сложность в раскрытии человеческого твор­ чества заключается прежде всего в том, что в «Евангелии нет ни одного слова о творчестве» и в деле творчества «человек предос­ тавлен как бы самому себе, оставлен с собой, не имеет прямой по­ мощи свыше»2. Если бы пути творчества были предопределены и указаны Богом, то вместо него «было бы послушание». Такое рас­ смотрение творчества приводит Бердяева к столкновению с христи­ анской идеей греховности человека, с требованиями христианского

1Бердяев ИЛ. Смысл творчества. М., 1916. С. 74.

2Там же. С. 91.

383

смирения. Подобное понимание христианства с его точки зрения порождено тем, что историческая церковь постоянно отрекается от свободы духа «во имя благ мира и мирового господства». В дейст­ вительности подлинное христианство не устанавливает никаких «безошибочных критериев в религиозной жизни», так как оно по­ нимается не как «обоготворение буквы Писания» и не как «симво­ лические формы богопочитания», а как творчество. С этим связаны многочисленные столкновения Бердяева с протестантскими и като­ лическими теологами и даже с православными богословами. Хотя с его точки зрения православие «гораздо менее определимо, чем ка­ толичество и протестантизм», Бердяев считал это обстоятельство преимуществом православия и видел в этом его большую свободу1

Бердяевская трактовка творчества по-новому ставит проблему взаимоотношений Бога и человека. Сама возможность творчества появляется у личности в силу присутствия в ней «образа Божье­ го», как следствие того, что «человек вкоренен в Бога». Однако в творчестве присутствует как бы «двойное рождение», не только в человеке «рождается Бог», но происходит «рождение человека в Боге». Бог нуждается в «творческом ответе человека», он ждет от него «откровения творчества»2. Творческий процесс не есть пре­ образование «наличной материи», напротив, он предполагает по­ беду «над тяжестью мира». Творчество имеет опору в «свободном духе», а не в объективном мире, поэтому «творчество всегда есть переход от небытия к бытию, то есть творения из ничего. Творче­ ство из ничего есть творчество из свободы»3 Этот акт по природе антиномичен, ибо существует непреодолимое противоречие между творческим замыслом и его осуществлением. Идеальные стремле­ ния «свободного духа» требуют «нового порядка существования, жаждут царства Божия», но вместо этого, благодаря объектива­ ции в сфере познания, дух подчиняется «логической общеобяза­ тельности», в социальной сфере в результате объективации «соз­ даются книги, статуи, картины, социальные институты, машины, культурные ценности», так как человек не может «избавиться» от предметного мира. Итогом становится то, что «объективирован­ ное общество» подавляет личность, она перестает быть свобод­ ной, а значит — творческой.

1См.: Бердяев НА. Самопознание. С. 163.

2 Бердяев НА. Смысл творчества. С. 92.

3 Бердяев НА. Мое философское миросозерцание//Н.А. Бердяев: Pro et contra. СПб., 1994. С. 25.

384

Итак, получается замкнутый круг, ибо свобода порождает твор­ чество, которое, реализуясь, создает «внешние условия», подав­ ляющие «свободные порывы духа», превращая человека не в твор­ ца, а в «транслятора готовых идей и порождений предметного мира». Эта безысходность человеческого существования не может быть решена в его земном бытии, остается лишь верить в «эсхато­ логическую перспективу преобразования личности».

Историософия

Ориентация Бердяева на личностные аспекты существования человека, казалось бы, делает его невосприимчивым к проблемам философии истории, ибо последняя рассматривает прежде всего со­ циальный аспект бытия человека. Однако в действительности имен­ но интерпретация истории оказалась в центре философских по­ строений Бердяева. Он сам неоднократно отмечал, что «был очень сосредоточен на проблеме философии истории»1, «всегда имел осо­ бый интерес к проблемам философии истории»2. В центре его кон­ цепции не только Бог, но и человек; именно диалектическое взаи­ модействие этих начал, на взгляд Бердяева, и составляет сердцеви­ ну истории. Философ решительно отказывается от традиционных христианских взглядов, рисующих человека пассивным исполните­ лем божественной воли. Богословие всех христианских конфессий, по его мнению, заражено социоморфизмом, то есть на Бога перено­ сят человеческие понятия, он предстает как всесильный господин, а индивид лишь «его раб». Но с точки зрения мыслителя «к Богу не­ применимы наши категории», а ортодоксальное учение о предопре­ делении совершенно неприемлемо, «наиболее антипатично», оно «требует радикальной переработки»3.

В основе исторического процесса лежит не только божествен­ ное воздействие, но и второе начало — несотворенная свобода. Она не имеет к Богу никакого отношения, так как «вкоренена в ничто». Характеристика этого второго начала у философа лишена какой-либо определенности, мы уже отмечали, что с его точки зрения она «не поддается рационализации». Поскольку Бердяев в своем учении об объективизации обосновывает тезис о вторичности объективного мира, так как он является порождением духа, то постольку и в историческом процессе материальные факторы утра­

1Бердяев НА. Самопознание. С. 215.

2 Там же. С. 286.

3Там же. С. 160.

385

чивают свое значение, перестают быть определяющими, так как яв­ ляются «в последнем счете духовною силою» и имеют духовный фундамент, идеальную основу. Философия истории предметом сво­ его познания имеет, с этой точки зрения, «духовную действитель­ ность», она есть «наука о духе, приобщающая нас к тайнам духов­ ной жизни»1 Эти «тайны» не поддаются понятийным дефиници­ ям, а возможны лишь их интуитивные постижения, опирающиеся на духовный опыт. Историческое время, свобода и необходимость, свобода и благодать, смысл истории — все эти проблемы не мо­ гут быть «окончательно решены», они «неизъяснимы в земной жизни».

Одна из главных историософских интуиций Бердяева, так ска­ зать, «сквозная тема» его творчества — это учение о цели истори­ ческого развития. Она не может быть реализована путем эволю­ ции, постепенного улучшения земного существования людей; по мнению философа, «бесконечный прогресс бессмыслен». Сама че­ ловеческая история антиномична, ибо в ней «все не удается и вме­ сте с тем история имеет смысл». Противоречия истории разреша­ ются лишь благодаря идее «исторического конца, завершенности земной жизни». Подлинная философия истории не есть «филосо­ фия эмпирической действительности», она имеет «своим объектом загробное существование». Или, иначе говоря, «история должна иметь конец, смысл истории связан с эсхатологией»2. Бердяевская трактовка конца света существеннейшим образом отличалась от христианской традиции. Мыслитель отрицает понимание эсхатоло­ гии как единовременной «катастрофы земного существования», он солидарен с В. Соловьевым, что это длительный процесс, в кото­ ром необходимо участие человека. Он также отрицает идею о веч­ ных адских муках, о разделении людей в конце истории на правед­ ников и грешников. С его точки зрения «существование вечного ада означало бы самое сильное опровержение существования Бога, самый сильный аргумент безбожия»3

Эсхатологический переворот в жизни людей — это итог «сво­ боды и благодати», так как Царство Божие связывается и с откро­ вением Святого духа, и с активностью личности, подготавливающей условия для «одухотворения твари». Конец земного существования

1Бердяев НА. Смысл истории. Париж, 1969. С. 22.

2 Бердяев НА. Мое философское миросозерцание//Философские науки. 1990. N° 6. С. 88.

3Бердяев Н. А. Самопознание. С. 286.

386

связывается мыслителем с победой творческой свободы над необ­ ходимостью, с торжеством вечной жизни над смертью.

Эти методологические установки Н. Бердяев применяет к ин­ терпретации истории России, к анализу «русской идеи». Данной теме философ посвятил несколько монографий, так как для него ясно, что «загадка России и ее исторической судьбы была загадкой философии истории»1.

В одной из первых работ, посвященных этой проблеме, при анализе взглядов главного идеолога славянофильства А.С. Хомяко­ ва он приходит к выводу о необходимости уяснения понятия «на­ ция», без которого не может быть построена никакая философия истории2. В среде атеистически и материалистически настроенной русской интеллигенции с его точки зрения идея народа как нации оказалась извращенной и «разбилась на социальные классы и груп­ пы». По Бердяеву, ни момент социальный, ни признаки государст­ венные и расовые не дают определения нации. Вообще «нация — рационально неопределима», она «есть реальность порядка мисти­ ческого». Через нацию осуществляется связь «небесной и земной истории», «божественной благодати и человеческой активности». В этой «связи» особое значение приобретает та роль, которую долж­ но сыграть то или иное национальное образование в реализации провиденциальных установок. Каждый народ в истории имеет свою, особую, миссию, соответствующую своеобразию его индивидуаль­ ных черт, этот миссионизм носит локальный характер и ограничен земными задачами. Но лишь очень немногие нации имеют не толь­ ко специфическую миссию в истории, но и претендуют на мессиан­ скую роль в мире. Мессианизм «происходит от Мессии, а миссио­ низм — от миссии». Отсюда понятно, что мессианизм претендует на исключительное призвание, на «призвание религиозное и все­ ленское по своему значению». Анализ истории должен ответить на вопрос, является ли русский народ народом-мессией или нет. Эту проблему в отечественной философии поставили впервые Чаадаев и славянофилы, и Бердяев утверждает, что он наследует «традицию славянофилов и западников, Чаадаева и Хомякова»3, при этом на­ зываются и другие имена, занимавшие полярные позиции в вопросе о русском призвании. И надо сказать, действительно, во взглядах философа причудливо переплетаются, смешиваются, синтезируют­ ся различные подходы к судьбе России и ее истории. Но Бердяев

1Бердяев НА. А.С. Хомяков. С. 286.

2 См. там же. С. 208— 230.

3 Бердяев НА. Самопознание. С. 10.

387

никогда не занимал позиции национального нигилизма, и можно со­ гласиться с В. Зеньковским в том, что «Бердяев по-новому разви­ вает знакомую нам тему об особом историческом пути России»1

Ответ на вопрос о судьбе России, о ее роли в мировой истории не может ограничиваться лишь анализом факторов, связанных с со­ циальной сферой жизни человека. Он предполагает переход от на­ учно-позитивистского мировоззрения к религиозно-мистическому уровню понимания исторических явлений. Этот уровень позволяет не только понять, «чем эмпирически была Россия», но и решить вопрос о том, что «замыслил Творец о России». Русская история, по мнению Бердяева, во многом объясняется тем, что «два проти­ воположных начала легли в основу формации русской души: при­ родная, языческая дионисическая стихия и аскетически монашеское православие»2. Именно этими началами предопределена особая роль русской нации, но, осознавая интуитивно свое призвание, Рос­ сия считается неразгаданной, ибо ее душа «не покрывается никаки­ ми доктринами»3. Констатируя бессилие рациональных построений при анализе отечественной философии истории, мыслитель все же пытается дать свое виденье истории русского народа.

Бердяев полемизирует со славянофилами и соглашается с Чаа­ даевым в том, что в «нашей истории нельзя найти органического единства». Он видит «пять разных России», сменявших друг друга: это Киевская Русь, Русь периода монголо-татарского ига, Москов­ ская Русь, Россия Петра I и, наконец, «новая советская Россия»4

Московский период оценивается как наименее плодотворный в русской истории, по своему типу «азиатско-татарский». Самый значительный этап связан с петербургским периодом, в котором «наиболее раскрылся творческий гений русского народа». Период же после 1917 года характеризуется мыслителем негативно, преж­ де всего за тоталитаризм, за подавление личной свободы.

Прерывистость в историческом развитии России сочетается еще с двумя факторами, сыгравшими основополагающую роль для ее развития. Во-первых, с особым значением религиозного начала, ибо православие оказало формирующее влияние на историю рус­ ского народа, на выработку «русской идеи». В ходе становления русского этноса национальные и религиозные начала теснейшим

1ЗеньковскийВ.В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 136. 2Бердяев Н.А. Русская идея//Вопросы философии. 1990. № 1. С. 78. 3Бердяев НА. Судьба России. Мм 1990. С. 3.

4 Бердяев И. А. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955. С. 7.

388

образом переплелись и «русская история явила совершенно исклю­ чительное зрелище — полнейшую национализацию церкви»1 В России церковь и нация взаимообусловливают друг друга: не только православие «воспитывает русский дух», но и национальные черты «запечатлеваются в церкви». Вселенское христианство пленяется русской землей и растворяется «в коллективной национальной сти­ хии». Отсюда и проистекает особое значение соборного начала как в русском православии, так и в отечественной жизни в целом. По­ этому, когда А.С. Хомяков и другие славянофилы философски ос­ мысливали проблемы соборности, они свои интуиции основывали не на «кабинетных измышлениях философов», а брали их «из бы­ тия жизни»2. Именно этой традицией объясняется тот факт, что су­ ществует «неразвитость личного начала в русской истории».

Вторым фактором можно считать специфику географического положения России, на территории которой «сталкиваются два по­ тока» мирового процесса: один — с Востока, другой — с Запада; поэтому русский народ — это «не чисто европейский» и «не чисто азиатский народ». Но Россия — это не только «Востоко-Запад», это и громадная территория, безмерное пространство, оказывающее влияние на духовные факторы. Существует определенное соответ­ ствие «между географией физической и географией душевной». В силу этих обстоятельств появляется нераскрытое^ потенциальной энергии русского народа, так как она была подавлена огромной тра­ той сил, требуемых громадными размерами русского государства.

Отмеченные выше особенности отечественной истории прояв­ ляются и в отношении русских к национальным проблемам и зада­ чам. С одной стороны, Россия — «самая не шовинистическая стра­ на в мире», и в русском народе «живет всечеловеческий христиан­ ский дух». С другой стороны, Россия — «самая националистиче­ ская страна в мире», считающая только себя призванной и отвер­ гающая всю Европу — как «гниль и исчадие дьявола, обреченное на гибель». Разрешить антиномию национального и вселенского, с точки зрения философа, поможет учение о соборности. Человечест­ во рассматривается им как «соборная личность, а не абстрактная механическая сумма» различных наций. «Соборная личность» как единый организм вбирает в себя различные нации как свои органы. Поэтому «невозможно и бессмысленно притивоположение... нацио­ нальной множественности и всечеловеческого единства»3. И нацио-

1Бердяев НА. Судьба России. С. 10.

2 Бердяев НА. А.С. Хомяков. С. 128.

3 Бердяев НА. Судьба России. С. 93.

389

нализм, и космополитизм искажают национальное призвание, так как первый ведет к «обособлению народа», к рабской зависимости от тех или иных «внешних форм жизни», к самодовольству и само­ мнению, к презрению к другим этносам. В конечном итоге он под­ рывает веру «в силу русского духа», в его творческие возможности. Второй «топит нацию» под лозунгами «всечеловеческого братст­ ва», все богатство человечества низводится до безликих абстрак­ ций, многоцветный иерархизм заменяется «однообразной серо­ стью». Подобная программа преодоления национальных различий есть «жажда угашения целого мира ценностей и богатства».

Подлинное объединение человечества происходит через «мучи­ тельную, болезненную» борьбу наций и их культур. Вершины на­ ционального творчества приобретают вселенское значение, нацио­ нальный гений возводит «национальное до общечеловеческого ста­ туса». При этом «можно и должно мыслить исчезновение классов и принудительных государств в совершенном человечестве, но невоз­ можно мыслить исчезновение национальностей»1 И даже в совер­ шенно новом бытии, качественно отличном от земной истории, то есть в Царстве Божием, Бердяев допускает сохранение «индивиду­ альностей национальных». Установки, вытекающие из понимания человечества как «соборной личности», подчеркивают, что только развитие национального компонента культуры, образования, гума­ нитарных наук поможет приобщиться и к общечеловеческим ценно­ стям. Это — творческая сторона национального самосознания, и любая попытка поставить на первое место «отвлеченно-человече­ ское» оборачивается застоем в духовной сфере. Ибо культура нико­ гда не будет наднациональной, она «всегда конкретно-человече­ ская, то есть национальная, индивидуально-народная и лишь в та­ ком своем качестве восходящая до общечеловечности»12.

Особое значение национальной проблематики для России, как мы уже отмечали, объясняется тем, что у русского народа есть мес­ сианское сознание. В русской истории оно сформировалось после падения Византийской империи, когда появилась идея о «Москве как третьем Риме». Этот программный тезис подчеркивал, что «русское, Московское царство остается единственно православным царством в мире и что русский народ — единственный носитель православной веры»3.

1Бердяев Н.А. Судьба России. С. 37.

2 Там же. С. 96.

3Бердяев НА. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 9.

390