![](/user_photo/_userpic.png)
pdf.php@id=6133
.pdfопирается на противоположный процесс, когда «философские принципы вводятся в богословие». Последний путь приводит к вы движению на первый план философских проблем и в конечном ито ге наносит вред религии. Подобный пример, с их точки зрения, продемонстрировало большинство представителей «религиозного ренессанса» начала XX века. В силу преобладания философского элемента их «концепция страдала отсутствием четких критериев в понимании отношений Абсолюта и космоса», возникала «расплывчивость и путаница» в трактовке церкви и критериев «правильно сти религиозного опыта». Флоренский же принадлежит к первому лагерю в понимании соотношения религиозных и философских на чал. Поэтому в его работах никогда «не было подмены существен ных богословских понятий философскими». Труды отца Павла, по мнению иеромонаха Андроника, «не позволяют отнести их ни к собственно богословию, ни к философии. Это христианская фило софия, сложившаяся в русле богословия Русской православной церкви»1 Церковность Флоренского предопределила негативное отношение к его философским интуициям со стороны ряда русских философов начала XX века, и особенно Н. Бердяева. Публикации последнего, направленные против «Столпа и утверждения Исти ны», характеризуются современными богословами как проявления «несдержанной злости» оскорбленного «нового религиозного соз нания»2.
Выпады же Г. Флоровского против Павла Александровича рас сматриваются в общем контексте оценки его работы «Пути русско го богословия». В этом труде «он мало кого “помиловал” в истории русского богословия, что во многом снижает объективность оценок в его книге»3
Рассматривая возможность применения в богословии «диалек тического метода», теологи отмечают, что философов, пусть и ре лигиозно настроенных, он все же приводит к «умозрительным вы водам», к беспредметным надеждам разумом проникнуть в сущ ность религиозных истин. Совершенно иначе подходит к вопросам диалектики Флоренский. У него «диалектический метод» не сводит ся к рассмотрению при помощи разума нагромождений «да» и «нет», а служит средством обнаружения «высшего единства», вы
1Андроник ( Трубачев), иеромонах. Священник Павел Флоренский. Личность, жизнь и творчество. Рукопись. С. 176.
2 См.: Свиридов И. Гносеология священника Павла Флоренского. Рукопись. С. 8. 3 Журнал Московской патриархии. 1989. № 4. С. 65.
371
рабатывает «жизненный импульс» к общению «со Святым духом в церковной ограде».
К заслугам Флоренского современные идеологи православия относят и «энциклопедичность его работ», проявляющуюся в том, что при создании христианской гносеологии он «смело обращается
кразличным сферам знания». При этом особо отмечается вторичность «научных увлечений» богослова, так как «сама широта и всеохватность его научных интересов истекает из богословия»1 Ны нешние церковные деятели вслед за Флоренским заявляют о слу жебных, подчиненных функциях секулярного знания по отношению
крелигиозным истинам. Отсюда понятно, что их привлекает стрем ление богослова «воцерковить светское знание». В обосновании этой программы, в показе ее эффективности и заключается, с их точки зрения, одно из важнейших достижений гносеологии Флорен ского, так как она продемонстрировала «обреченность» научных атак на религию.
Вто же время богословские круги Московской патриархии по стоянно подчеркивают, что они не отвергают разум как «инстру мент познания». Обоснование этого тезиса во многом черпается из трудов П.А. Флоренского. Вслед за философом богословы разделя ют понятия «цельного разума» и разума, существующего в «рассу дочно-рациональной форме».
Сих точки зрения человеческий ум не может адекватно воспри нимать религиозные истины лишь в том случае, когда он мыслит «в категориях рационалистического секулярного мышления». Другое дело — «цельный, или исцеленный, разум», руководствующийся в своей деятельности установками веры. Поэтому в основе церковно го богословия должно лежать «цельное знание, достигаемое приве дением разума в послушание в вере». Подобное «послушание» удовлетворяет высшим интеллектуальным запросам личности, ибо возводит «ум к предельной высоте богословия, какой является ве дение пресвятой Троицы»2. В результате приобщения к Богу возни кает «мистическое единение между ним и человеком», происходит «преображение личности». Следовательно, православная гносеоло гия с необходимостью имеет «сотериологический аспект», то есть связана со спасением души. Между «правильным богопознанием и духовностью личности», приводящей к загробному воздаянию, су ществует неразрывная связь. Отсюда и сегодняшние богословы
1Журнал Московской патриархии. 1982. № 5. С. 73.
2 Там же. 1984. № 8 . С. 21.
372
признают «глубокий онтологизм», содержащийся в церковном мышлении. Более того, с их точки зрения именно «священник Па вел Флоренский дает строгое и исчерпывающее обоснование того, что апостольское определение церкви есть определение онтологи ческое»1
Итак, даже краткий анализ современного православного бого словия показывает существенное влияние на него идейного насле дия П.А. Флоренского. Проблемы богопознания, православной ду ховности, философии культа, культурологии разрабатываются под непосредственным воздействием трудов русского мыслителя. При этом священнослужители подчеркивают, что интерес к работам П. Флоренского «постоянно увеличивается», так как «его слово о Боге чрезвычайно актуально и действенно»12. Следовательно, твор чество о. Павла не обращено в прошлое, его значение для богосло вия будет все более и более возрастать.
Однако в современном православном богословии встречаются и критические оценки творчества о. Павла. Речь прежде всего идет о софиологии, которая характеризуется как «направление модерниз ма», разрывающее связь с православным преданием. В результате в традицию православного богословия необоснованно вводится «учение гностического характера». Но в целом такие резко крити ческие оценки П.А. Флоренского современной православной мысли несвойственны.
Митрополит Владимир (Сабодан), на наш взгляд, выразил наи более распространенную точку зрения на наследие о. Павла, суще ствующую в сегодняшней православной мысли. П.А. Флоренский критикуется за чрезмерную «вовлеченность в платоновскую тради цию», за «софийные устои», приводящие к недооценке христологии. В то же время отмечается, что взгляды о. Павла имеют «несо мненную научно-богословскую и религиозную ценность»3.
Исследования, посвященные Флоренскому, как у нас в стране, так и за рубежом, будут выходить вновь и вновь. Подобное внима ние обусловлено тем, что философ стремился преодолеть бездухов ность в человеке, он призывал его «собирать прежде всего духов ные богатства», последовательно отстаивал приоритет духовных ценностей перед материальными благами.
1Журнал Московской патриархии. 1987. № 3. С. 73.
2 Там же. 1982. № 7. С. 24.
3Владимир (Сабодан),митрополит. Экклезиология в отечественном богосло вии. С. 295.
373
В то время, когда «официальная церковь повторяла старое, а интеллигенты отошли от веры», Флоренский «искал новых путей в вере»1, сумев сочетать церковность с интеллектуальным творчест вом и высочайшей культурой. А.Ф. Лосев, конечно, прав, утвер ждая, что в исканиях Павла Александровича выражено «отчаяние перед наступлением нового века», однако, несмотря на «чувство катастрофичности», он был убежден в великой будущности России.
Конечно, Флоренский, как и всякий исследователь, не может претендовать на истину в последней инстанции, он и сам критично относился к своим работам, отмечая, что «недостаточно выполнил те задания, которые себе поставил». Но, безусловно, он один из интереснейших отечественных мыслителей. Один из тех, о ком, как подчеркивал С.Н. Булгаков, «история будет писать “жизнеописа ние”, если не “житие”»2.
1Бибихин В.В. Из рассказов А.Ф. Лосева//Вопросы философии. 1992. № 10. С. 141.
2 Неопубликованные письма С.Н. Булгакова к В.В. Розанову//Вопросы филосо фии. 1992. № Ю. С. 153.
Глава 12
Н.А. БЕРДЯЕВ
Становление взглядов
Николай Александрович Бердяев (1874— 1948) прожил долгую, богатую событиями жизнь. Его взгляды также претерпели сложную эволюцию. Не принимая социалистическую революцию, установле ние тоталитарного режима, массовые репрессии в СССР, он в то же время переживал «судьбу русского народа как свою собствен ную судьбу». Понятна неудовлетворенность философа тем, что не смотря на мировую известность и широчайшее признание, все-таки есть «одна страна, в которой меня почти не знают, это моя роди на»1 Сейчас имя Бердяева в России широко известно, изданы мно гие его работы, но пока сделаны только первые шаги в изучении его наследия, ведь одних книг Бердяев написал более сорока. Пред стоит трудная, но благодарная работа по освоению философского наследия выдающегося русского мыслителя, по научному изданию и изучению его трудов.
Бердяев принадлежал к экзистенциально ориентированному те чению русской мысли, которое исходило из примата личного начала над социальным. Он писал: «В иерархии духовных ценностей пер вое место принадлежит личности, второе место обществу и лишь третье место государству»2
Подобная философская позиция формировалась путем сложной эволюции мировоззрения мыслителя. В начале Бердяев — легаль ный марксист, правда, и в этот период он не был материалистом. Философ сам отмечал, что для его «философского и духовного пути очень характерно», что он «никогда не был материалистом»3. Сре ди идейных источников взглядов мыслителя можно назвать немец кую классическую философию. «Критику чистого разума» Канта и «Философию духа» Гегеля Бердяев прочитал в 14 лет, взяв эти книги из домашней библиотеки. В более зрелом возрасте он осно вательно изучил Фихте, и идеи немецкого мыслителя, связанные с этизацией философии, были ему близки. В кантовском наследии его прежде всего привлекали идеи об активности субъекта как в
1Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1990. С. 322.
2 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 175.
3 Бердяев НА. Самопознание. С. 87.
375
познавательной, так и в этической сферах, а также отношение к че ловеку как к цели, а не как средству для кого-либо. Отсюда стано вится понятным заявление философа о том, что он «более всего прошел школу Канта», хотя мыслитель «никогда не был человеком школы»1 К числу идейных источников взглядов Бердяева можно отнести и таких «личностно ориентированных» мыслителей, как Августин, Паскаль, Шопенгауэр, Кьеркегор и Ницше. Однако речь идет не о заимствованих, а о творческом переосмыслении антропо логических тем, содержащихся в трудах этих корифеев западной философии.
Несмотря на оригинальность экзистенциальных установок для русской философской традиции, взгляды Бердяева имеют и отече ственную идейную основу, речь прежде всего идет о православной духовной традиции.
Критично оценивая католицизм, протестантизм и даже право славие, Бердяев все же, безусловно, отдавал предпочтение восточ ному христианству. Несмотря на то что протестантская индивидуа лизация христианства «формально отвечает духу экзистенциальной философии», он ее не приемлет. Мыслитель подчеркивает, что «русская идея христианской свободы» принципиально отличается от «мысли протестантской». Если в последней личная свобода в «делах веры» выступает как непримиримый антагонист авторита ризму католицизма, то православная проблема свободы «ставится совсем не в противоположение церковного авторитета и индивидуа лизма»2. Органическое понимание церкви, выраженное в соборно сти, снимает антиномию индивидуализма и авторитаризма.
Для западноевропейского сознания учение о соборности трудно доступно и в силу того, что оно «почти непередаваемо на иностран ных языках», и по причине схематизма «мысли протестантской и католической, всегда склонной к противоположению авторитета и индивидуума»3.
Русская духовная традиция не сводит христианскую свободу лишь к борьбе «за права индивидуума, защищающегося и разгра ничивающегося с другими индивидуумами», то есть она не ограни чивается формальными и бессодержательными ее характеристика ми. Отечественной мыслью, по мнению Бердяева, «проблема сво боды ставится на большей глубине».
1Бердяев НА. Самопознание. С. 58.
2 Там же. С. 19.
3 Там же. С. 13— 14.
376
Действительно, если индивид «добровольно входит в церковную ограду», тогда «церковь не может быть для него внешним автори тетом». В этом случае свобода трактуется не как «формальное пра во», а как содержание человеческой деятельности, «как обязан ность христианина». Поэтому в русской мысли и жизни «свобода есть бремя и тягота, которую нужно нести во имя высшего достоин ства и богоподобия человека»1 Подобные установки не могут быть «понятны индивидуалистически», их реализация требует опреде ленного отношения к другим людям, ибо без этого невозможно «осознание своих обязанностей». Само превращение человека в личность предполагает «другие личности и сообщество личностей». Однако как же быть с одной из главных позиций Бердяева, утвер ждающей антагонизм личности и общества, свободы и социума? Ведь это он последовательно выступает против «тирании общества и общественного мнения над духовной жизнью личности и над сво бодой ее нравственных оценок». Однако с его точки зрения «вра гом личности является общество, а не общность, не соборность». Социум воспринимается как «внешняя среда», ограничивающая личность, соборность же есть «органическое развитие» внутренних, сущностных потенций человека. Создать подобную «соборную сре ду» в рамках секулярного общества невозможно, она доступна для человека только в подлинной церкви Христовой, вмещающей «в себя личность человека и свободу человека»2. Вся сложность дос тижения этой цели заключается в том, что сама церковь в реальном историческом процессе может быть «понята двояко», с одной сто роны, она выступает как «духовная соборность», с которой «я со единяюсь в свободе», но, с другой стороны, как экклезия и «соци ально организованная историческая группировка, способная внеш не насиловать мою совесть и лишать мои нравственные черты ха рактера чистоты, свободы и первородности, то есть быть «общест венным мнением»3.
Доминантной темой христианства является сотериология, то есть учение о спасении, которое по-разному понимается различны ми конфессиями. Для Бердяева неприемлем «трансцендентный эго изм», сводящий задачи христиан лишь к индивидуальному, личному спасению. Эта концепция разрушает «интегральное», соборное по нимание церкви, истощает духовные творческие силы церковного
1Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 65.
2 Бердяев Н.А. Философия неравенства. С. 187.
3 Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 151.
377
организма. Индивидуализация христианской сотериологии лишает личность «социальной перспективы бытия». Бердяев не может со гласиться с теми, кто утверждает, что эгоистическое понимание спасения сочетается с идеей церковности. Напротив, он считает, что подобный подход подвергает реальность церкви «номиналисти ческому разложению». Тезис православия о том, что можно спа стись лишь в церкви, утверждает «соборность спасения, спасение в духовном обществе и через духовное общество»1 Именно в утвер ждении «соборности спасения» будущее христианства и ответ на вопрос о предстоящем земном существовании человечества. Или христианство будет господствовать «в небольшом уголке человече ской души», спасая отдельно избранных индивидов, или оно станет духовной энергией, преобразующей «жизнь человеческих обществ и культур»2.
Итак, православное понимание церкви как единства во мно жестве, православная сотериология, требующая и максимальных индивидуальных усилий и в то же время считающая, что спасая себя, ты должен думать и о спасении других, наконец, наличие в православии различных богословских мнений, неприятие им ка толического авторитаризма и протестантского индивидуализма, безусловно, оказали формирующее влияние на мировоззрение Н.А. Бердяева.
Сложнее обстоит дело с влиянием на мыслителя русской фило софской традиции. Бердяев высоко оценивает многие положения славянофильства — такие, как учение о соборности и о религиоз ной свободе, о русском мессионизме, антибуржуазную направлен ность их взглядов. Поэтому не случайно он много писал о славяно филах и их главному идеологу — А.С. Хомякову — посвятил даже специальную монографию, одну из лучших своих книг.
Особое значение идей славянофильства проистекает, по его мнению, из того обстоятельства, что их основывали не на «каби нетных измышлениях философов», а брали «из бытия жизни»3. В то же время даже у Хомякова существует с этой точки зрения «пу таница религиозных и социологических установок», он не понима ет, что соборность как «духовный коллективизм» не может зави сеть «от таких экономических производственных факторов, как сельская община» и т.д.
1Бердяев Н.А. Спасение и творчество//Путь. Кн. 1. М., 1992. С. 172.
2Там же. С. 171.
3Бердяев НА. А.С. Хомяков. М., 1912. С. 128.
378
В идейном наследии В.С. Соловьева Бердяева привлекало пре жде всего учение о богочеловечестве, которое характеризуется им как «основная идея русской религиозной мысли». В целом же ра ционалистические установки «философии всеединства» его интере совали мало, он подчеркивал, что «соловьевцем никогда не был».
Славянофилы и В.С. Соловьев, по мнению Бердяева, недооце нивали значение личностного фактора и в духовной, и в социальной сфере. Он пытается найти в русской философии «проповедников примата личного начала над социальным». Казалось, таким «про поведником» в первый период своего творчества был А.И. Герцен, идеализировавший положение человека на Западе. Но вскоре тот убедился, что в так называемых цивилизованных странах «образ рыцаря заменился образом мещанина-лавочника». Буржуазный ин дивидуализм сочетается с мещанством, которое противоречит ду ховности и превращает личность «в средство служения вещным ин тересам». Следовательно, зрелый Герцен считает, что западная ци вилизация только на словах признает личность «верховной ценно стью». Реально воплотить этот принцип в жизнь, по его мнению, может только Россия, так как «в русском крестьянском мире скры та возможность гармоничного сочетания принципа личности и принципа общинности, социальности»1 Итак, не западный индиви дуализм, а крестьянская община дает возможность «возродить под линное начало личности». Следовательно, Герцен все же не союз ник Бердяева.
Н.А. Бердяев обращается к анализу позиции В.Г. Белинского, провозгласившего, что «судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судьбы всего мира». Но и у него, как вынужден констати ровать Бердяев, бунт против существующего общества «во имя личности» переходит «в борьбу за новое общее, за человечество, за его социальную организацию»2. И у этого апологета личности в ко нечном итоге побеждает тезис «социальность, социальность — или смерть». Даже русский анархизм, каким его создает М.А. Бакунин, имеет «антииндивидуалистическую окраску». По мнению Бердяева, главная слабость мировоззрения Бакунина заключается «в отсутст вии сколько-нибудь продуманной идеи личности». Хотя русский анархист и призывает к бунту «против сил, подавляющих челове ка», в конечном итоге у него «личность остается подчиненной кол лективу и она тонет в народной стихии»3.
1Бердяев НА. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 30.
2 Там же. С. 34.
3 Бердяев НА. Русская идея//Вопросы философии. 1990. № 2 . С. 98.
379
Взгляды Герцена, Белинского, Бакунина и других революционно настроенных мыслителей, по мысли Бердяева, раскрывают «роко вую диалектику в развитии революционно-социалистической и атеистической мысли». Ее суть заключается в том, что, ниспровер гая старое общество, они подавляют личность новой социальной организацией, в результате происходит забвение самой человече ской личности, отрицание ее права «на творчество и на духовное обогащение»1.
Бердяев в своих работах признается в «своей обособленности» в отечественной мысли. Но несмотря на свои многочисленные фи липпики против «террора среды», он все-таки не смог полностью порвать с русской философской традицией. Обоснование примата духовных ценностей над материальными, этизация социальных про блем, критика рационалистического мировоззрения и т.д. делают Бердяева именно русским мыслителем.
Основные философские интуиции
Н.А. Бердяев, как мы уже отмечали, принадлежал к отечествен ной экзистенциальной философии, более того, вместе с Л. Шесто вым он был основателем в России этого течения мысли. Само на звание «экзистенциализм» происходит от латинского exsistentia — существование. Речь идет, прежде всего, о существовании челове ка, о смысле и о ценностях человеческой жизни. Реабилитация лич ностного начала, защита суверенных прав на независимое сущест вование человека становятся главными темами этого направления мысли.
Отсюда понятно, почему у Бердяева многократно встречаются констатации «неразвитости личного начала в русской истории». В отличие от славянофилов, для которых отсутствие рыцарства в рус ском государстве было благом, для него это — «горе». Именно этим объясняется то, что «личность не была у нас достаточно вы работана, что закал характера не был у нас достаточно крепок. Слишком великой осталась в России власть первоначального кол лективизма»2. Эта власть выразилась, по мнению философа, в со хранении сельской общины, в «размытости» личной ответственно сти и личной инициативы. Этот коллективизм консервировал ста рое и мешал утверждению нового, он был свидетельством «не но вого, а старой нашей жизни, остатком первобытного натурализма».
1Бердяев НА. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 47.
2 Бердяев НА. Философия неравенства. М., 1990. С. 134— 135.
380