2815.Западная философия от истоков до наших дней. Книга 3. Новое время (От Ле

Луи де Лафорж (Франция) в “Трактате о духовном мире человека ", сочиненном около 1661 г., подчеркивает маловероятность взаимо­ связи между духовным и физическим, а также различие между “causae principales” (главными причинами) и “causae occasionales” и указывает на Бога как истинную причину движения и связь между духовным и физическим.

Жеро де Кордемуа (Франция, 1620—1684) в сочинении “Оразли­ чии души и тела " выдвигает тезис о том, что не только воздействие духовного на физическое (и наоборот), но и любая форма причин­ ности не может быть понята без Божественного вмешательства.

Иоган Клауберг (Германия, 1622—1665) в сочинении “Осообщении между душой и телом” утверждает, что связь зависит не от их природы, a “ex Dei sola libertate”(только от Божьей воли).

Арнольд Гейлинкс (Бельгия, 1624—1669), как уже говорилось, первым придал окказионализму определенную форму. Он препода­ вал в Лувенском университете, позднее, перейдя в протестантизм (кальвинизм), эмигрировал в Лейден, где продолжал преподаватель­ скую деятельность. При жизни Гейлинкса опубликована только небольшая часть его произведений, тогда как остальные увидели свет посмертно, трудами его учеников.

.Согласно Гейлинксу, первая и главная истина — это существова­ ние мыслящего сознающего себя субъекта. Все, что субъект делает, он полностью осознает, и наоборот, если субъект не осознает опреде­ ленных действий, это доказывает, что он их действительно не совершает. Мы не осознаем воздействия на материальные тела, поскольку нам абсолютно неизвестен способу каким оно осуществляется, из чего следует, что не мы производим это воздействие. Мы просто “зрители”, а не “авторы” всего того, что происходит параллельно с духом и телом.

Когда дух в определенной позиции, которую сопровождают опре­ деленные движения тела, и наоборот, когда движения материальных тел вызывают движения духа, желания и движения не являются “реальными причинами”, а исполняют обязанности “окказиональ­ ных причин”, рядом с которыми непосредственно выступает Бог.

Духовное и телесное являются как бы двумя синхронизирован­ ными часовыми механизмами, но не из-за взаимодействия, а потому, что их постоянно регулирует Бог. Тем не менее, как отмечают многие ученые, Гейлинкс в некоторых работах был достаточно близок к решению, к которому позднее пришел Лейбниц, — доктрине “пред­ установленной гармонии”.

Развивая теорию окказионализма, Гейлинкс не ограничивается объяснением взаимосвязи между духовным и материальным, но интерпретирует также и все “кажущиеся” (видимые) взаимодействия конечных субстанций.

Как видим, Гейлинкс непосредственный предшественник Спи­ нозы с его заключением о том, что Бог своим разумом производит все идеи, мы же являемся модусами самого Божественного разума, подобно материальным телам, модусам пространства.

В области этики Гейлинкс также предвосхитил, хоть и в компи­ лятивной форме, некоторые знаменитые идеи Спинозы, особенно о сведении добродетели к разуму, о смирении и покорности пред необходимостью и волей Бога. Целая программа выражена в макси­ ме: “Ita esty ergo ita sit!” (“Так есть, следовательно, да будет так!”).

2.МАЛЬБРАНШ И РАЗВИТИЕ ОККАЗИОНАЛИЗМА

2.1.Жизнь и сочинения Мальбранша

Никола Мальбранш родился в 1683 г. в Париже, в многодетной семье (у него было одиннадцать братьев и сестер). После учебы в Коллеж-де-ля-Марш и Сорбонне он в 1660 г. вступил в религиозную конгрегацию “Padri dell*Oratorio”, в течение нескольких лет изучал Священное Писание и труды Блаженного Августина, а в 1664 г. принял сан священника.

В год своего рукоположения в сан Мальбранш прочитал посмерт­ ное издание работы Декарта “Трактат о человеке” опубликованный Лафоржем) и был настолько потрясен, что решил посвятить несколь­ ко лет систематическому изучению картезианства.

Мальбранш нашел слишком крайним различие, показанное Де­ картом, между духом и телом: к первому были отнесены чистый разум и чистая воля, в то время как все остальные физические и психофизические функции были приписаны телу и объяснены с механистической точки зрения.

В 1674—1675 гг. Мальбранш опубликовал работу "Разыскания ис­ тины”, посвященную правильному методу исследования, в 1680-м —

“Трактат о Природе и Благодатиа в 1684-м — “Трактат о морали”

Изданные в 1688 г. “Беседы о метафизике ”представляют собой ясное изложение философии Мальбранша.

Он умер 1715 году.

Произведения Мальбранша вызвали большой интерес и оживлен­ ную полемику. Особенно упорным и жестким его противником показал себя А Арно, который объявил “Трактата о Природе и Благодати” несовместимым с наставлениями церкви и добился официального осуждения.

2.2. Постижение истины и видение вещей в Боге

Когда Мальбранш читал “Трактат о человеке” Декарта, его рели­ гиозные убеждения уже полностью сформировались, а философские взгляды сложились под влиянием платонизма и учения Святого Августина об истине. Неприязнь к аристотелизму и схоластике сложилась уже во время учебы в колледже и изучения теологии в Сорбонне.

Известно, что еще Святой Августин и Плотин понимали взаимо­ связь между материальным и духовным началами отличным от Аристотеля образом, придя к некоторым выводам дуалистического толка. Естественно, знакомство с картезианским спиритуализмом воодушевило Мальбранша. Аристотелевское учение, трактовавшее духовное начало как “форму” и “энтелехию” материального каза­ лось Мальбраншу чем-то вроде языческого пережитка, поддержива­ емого схолатами, в то время как дуалистическое картезианское противостояние res cogitans и res extensa представлялось ему намного более современным и прекрасно согласующимся с христианским спиритуализмом. Не существует ни “вегетативной”, ни “восприим­ чивой”, “сенситивной” души, потому что функции духовного начала сводятся к мышлению и воле, а тело (материальное начало) обладает только протяженностью. Итак, в этом вопросе Мальбранш, безус­ ловно, идет дальше Декарта: он не только отрицает наличие у тел “скрытых свойств” (затем окончательно отброшенных новой нау­ кой), но и отказывает телам в механическом ударном действии.

Тела не воздействуют на духовное начало, равно как и духовное не воздействует на материальное. Но как тогда объяснить познание и возможность постичь истину? Каждая душа изолирована: а) как от других душ, б) так и от физического мира. Как можно выйти из этой изоляции, которая может показаться действительно абсолютной?

Решение Мальбранша навеяно учением Августина (которого, в свою очередь, вдохновил неоплатонизм, с целым рядом изменений: душа, отделенная от всего прочего, имеет прямую и непосредственную связь с Богом, а следовательно, познает все посредством Бога.

Мальбранш позаимствовал у Декарта убеждение, согласно кото­ рому то, что мы познаем, — только “идея” (содержимое ума), однако одновременно он придает такой идее онтологическую весомость, полностью отсутствующую у Декарта и копирующую августинскоплатонический метафизический экземпляризм.

Мы познаем только “идеи”, поскольку лишь они ведомы нашему разуму сами по себе, в то время как “предметы” остаются невидимы­ ми для духа, “ибо они не могут ни воздействовать на Него, ни предстать пред ним”. Все вещи, которые мы видим, являются идеями и только идеями.

Не стоит возражать, что мы чувствуем сопротивление, давление тел

итому подобное; но на самом деле сопротивление, удар, давление

ит. п. являются не чем иным, как “ощущениями” и “идеями”.

Вот один из отрывков из “Разысканий ”, ставший знаменитым, где Мальбранш пишет по этому поводу:

“Мы воспринимаем предметы, находящиеся вне нас. Мы видим солнце, звезды и бесчисленное множество вещей вне нас, но невоз­ можно, чтобы душа выходила из тела и отправлялась, так сказать, на прогулку по небесам поглазеть на эти тела. Она не видит их самих по себе:непосредственный объект наблюдения, например, не солнце,

а нечто теснейшим образом связанное с нашей душой, это то, что

яназываю «идеей». Следовательно, под этим словом я понимаю не что иное, как непосредственно объект или нечто наиболее близкое к духу, когда он воспринимает какой-либо объект”

Но откуда у нас появляются идеи? Как Мальбранш приходит к окончательному решению проблемы видения идеи в Боге?

Философ действует методом исключения логически возможных решений таким образом, чтобы оставить место только для единст­ венно верного.

В частности, он отмечает следующее:

а) . Идеи не могут возникать способом, утверждавшимся перипа­ тетиками и схоластами, т. е. посредством сложной игры “импрессивных” и “экспрессивных видов”, “действующего” и “восприни­ мающего разума” (Мальбранш возвращается к избитому толкованию этих доктрин, которые в подобной интерпретации выглядели иска­ женными по сравнению с первоначальными, а следовательно, их легко можно отбросить);

идеи из материального мира, обладая совершенством по преимуще­ ству, ибо иначе следовало бы по аналогии утверждать то же самое по отношению ко всему остальному, поскольку душа может познать все реальное; И, будучи последовательным, пришлось бы заключить, что душа обладает совершенствами всего реально существующего (а это, очевидно, недоказуемо).

Таким образом, остается только заключить, что мы познаем все вещи в Боге. Все идеи находятся в уме Бога (мир идей), а наши души (духовная материя) связаНЫ с Богом как местом нахождения всеоб­ щего духа.

Разумеется, это не значит, что мы познаем Бога в его абсолютной сущности, а означает лишь следующее: все, что мы познаем, мы познаем в Боге, однако, не Бога во всей его полноте и совершенстве.

Вот вывод Мальбранша: “Необходима глубокая вера в Бога как отца света, который просвещает всех, без него самые простые истины были бы непонятны, а сверкающее солнце даже не было бы видно; именно это убеждение привело меня к открытию истины, кажущейся парадоксом: идеи, представляющие творения, являются не чем иным, как совершенствами Бога ”.

А вот другой отрывок из “Бесед”, воспроизводящий воображае­ мый диалог между Аристом и Теодором, первый из которых выдви­ гает различного рода возражения, а второй выражает мысли Маль­ бранша.

“Арисг. — Теодор, я сдаюсь... мое восприятие протяженности — часть меня самого: это модификация моего духа, ведь именно я воспринимаю эту протяженность. Но протяжение, воспринимаемое мною, не является модификацией моей души, ибо я прекрасно понимаю, когда думаю о бесконечных пространствах, круге, квад­ рате, кубе, либо когда я смотрю на эту комнату или обращаю взгляд на небо, — что вижу вовсе не себя. Воспроизведение протяженности — мое, но протяженность и образы, которые я обнаружил, — не мои. Значит, это одна из модификаций моего духа; однако протяженность, которую я вижу, существует без меня, потому что вы все можете наблюдать ее без меня.

Теодор. — Можно не боясь добавить и самого Бога, потому что... именно в Нем мы видим протяженность, только во всеобщем разуме, освещающем все умы. <...> Да, Арист, Бог в себе самом видит протяженность, Бог архетип материи, из которой состоит мир и где обитают наши тела; и именно в Нем мы видим протяженность, потому что все души обитают именно во всеобщем разуме, в этой интеллигибельной субстанции, вмещающей в себя идеи всех наших истин, как всеобщие законы единства нашего ума с этим высшим разумом, так и природные законы единства души с телом”.

Но если мы всё видим в Боге, то откуда можем знать, сущес­ твуют ли тела, соответствующие нашим идеям? Предположим, Бог заставит все исчезнуть, оставив лишь наши идеи, но для нас все равно ничего бы не изменилось, продолжая развиваться попрежнему. Как, в таком случае, можно решить эту проблему?

У Мальбранша нет сомнений: мы убеждены в существовании тел благодаря Откровению Бога.

“Откровение” надо понимать в присущем метафизике оккази­ онализма смысле, и Малъбранш выбирает это слово сознательно,

с провокационной целью, как хорошо видно из следующей вы­ держки.

“Арист. — Нужно ли Откровение для того, чтобы узнать, что мы обладаем телом: если нас уколют, чувствуем боль.

Теодор. — Да, верно, мы это чувствуем. Но ощущение боли, получаемое нами, как раз и представляет собой вид “Откровения ”. Вас поражает это выражение, но я им пользуюсь именно потому, что вы вечно забываете: сам Бог производит в вашей душе все разнообразие ощущений в случае изменений, происходящих в нашем теле по общему закону единства обоих начал, составляющих человека. <... > Не пред­ мет, колющий нам руку, несет боль через отверстие, проделанное в теле, и отнюдь не душа вырабатывает в себе это неприятное ощуще­ ние, ибо она страдает от боли себе вопреки. Это Сам Бог посредством ощущения открывает нам все происходящее внутри и вне нас. Прошу вас припомнить, о чем я столько раз уже говорил. <... > Нет иного способа, кроме Откровения, который мог бы уверить нас в том, что Бог пожелал создать тела. Однако допустим, вы больше не сомневаетесь, что хотя идеи сами по себе и невидимы, они не могут не воздействовать на наш дух, а сам наш дух, по закону единства души и тела, может их познать только посредством представляющих их идей и ощутить не иначе как через свойства или ощущения, которые ими вызваны”

А наука? Разве в этом случае она не теряет всякую объективную основу?

Напротив, отвечает Мадьбранш. Наука, безусловно, получает преимущества благодаря новой метафизике в изучении математи­ ческих отношений и связей феноменов. Феноменальные связи суть связи между идеями, они отображают совершенную упорядочен­ ность, с которой идеи соединены между собой. Наука, вместо того чтобы пытаться понять невозможные действия и взаимодействия межДУ вещами, будет постигать смысл связей визуальных идей Бога.

2.3. Отношения между душой и телом и какова душа сама по себе

Выш е м ы уже сказали , что М альбранш не только отвергает традиционное п о н и м ан и е Души как формы тела, но и, безусловно, развивает и усугубляет дуализм Д екарта. М ежду душ ой и телом нет м етаф изического единства, а следовательно, нет и взаим одействия. Д уш а мыслит свое Тело, И о н а тесн ей ш им образом связан а с Богом . Л ю бы е действия душ и н а тело в реальности представляю т собой окказиональные п р и чи н ы , т. е. указы ваю щ ие н а участие воли Бога.

То же самое м ож н о сказать о пресловуты х “воздействиях” тела н а

душу-

Выдержки из “Бесед”очень наглядно иллюстрируют философию Мальбранша: “Между двумя составляющими нас субстанциями нет необходимой связи. Свойства тела не могут своей силой изменять свойства духа. Однако модальности определенной части мозга, ко­ торую я вам не уточню, всегда повторяют модальности или ощуще­ ния души, и это происходит только лишь вследствие законов един­ ства этих двух субстанций, точнее говоря, вследствие постоянной и всегда действительной воли Творца нашего. Нет никакой причинной связи между телом и духом, равно как нет ее между духом и телом; более тогоунет никакой причинной связи одного тела с другим и одной души с другой. <...> Не спрашивайте меня, Арист, почему Бог желает соединять души с телами. Это — факт, но Его главные причины до сих пор не известны философии и, возможно, даже религия их не объясняет”

Но подумайте внимательно над заключительным ответом Тео­ дора (читай: Мальбранша) Аристу: “Таким образом, Арист, вы не можете сами пошевелить рукой, изменить позу, положение, при­ вычку, сделать людям добро или причинить зло, внести во все­ ленную хоть малейшее изменение. Вот вы существуете в мире, совершенно бессильный, недвижный, как скала, тупой, как чурбан. Какое преимущество вы получите от этого воображаемого единства вашей души с телом, такого тесного, чтобы поддерживать контакт со всеми, кто вас окружает? Ни пошевелить пальцем, ни произ­ нести даже слог; увы, если Бог не придет к вам на помощь, вы будете делать лишь тщетные усилия и замышлять бессильные же­ лания; так подумайте немного, знаете ли вы, что надо сделать, чтобы произнести имя вашего лучшего друга или согнуть и разо­ гнуть пальцы? <...> Значит, несмотря на единство души и тела, с таким удовольствием воображаемое, вы будете неподвижным и мертвым, если Бог не захочет согласовать Свое желание с вашим, Свою всегда действенную волю с вашей всегда бессильной. Вот вам, дорогой Арист, решение загадки. Дело в том, что создания напрямую соединены с Богом и зависят существенным образом непосредственно от него; поскольку они все одинаково бессильны, то абсолютно независимы одни от других. Конечно, можно сказать, что они соединены между собой и зависят друг от друга; согласен, но только надо бы оговорить, что это случается лишь как следствие неизменной и всегда действенной воли Создателя, только вслед­ ствие общих законов, установленных Богом. Его воля действенна и неизменна; вот откуда ко мне приходит любая сила и любая способность. Он захотел, чтобы у меня были определенные ощу­ щения, определенные эмоции, когда в моем мозгу отпечатываются определенные впечатления, определенные потрясения. Он желает неустанно, чтобы свойства души и тела были взаимными: вот

единство и естественная зависимость обеих частей, из которых мы состоим. Взаимное чередование наших свойств опирается на не­ рушимое основание Божественных законов, которые своей дей­ ствительностью сообщают силу как моему телу, так и любому другому, законов, которые своим постоянством и неизменностью соединяют меня с моим телом, моими друзьями, моим имуществом, со всем тем, что меня окружает. Бог соединил друг с другом все свои творения, Он подчинил одни из них другим, не придав им, в то же время, действенного характера. Тщетны претензии чело­ веческой гордыни, они — химеры, порожденные невежеством философов! Поглощенные собственными усилиями в решении проблемы и задетые за живое своим поражением, они не признали невидимой активности Создателя, плодотворности Его законов, постоянную действенность Его волеизъявлений, бесконечную муд­ рость Его попечения. Прошу вас, не говорите больше, дорогой Арист, что ваша душа соединена с вашим телом теснее, чем с чем-либо другим, потому что душа непосредственно связана только с Богом, ибо Божьи законы представляют собой неразрывные узы всех частей вселенной и чудесное взаимоподчинение всех вещей”

По Мальбраншу, мы лучше знаем телесное, чем природу нашей души. Действительно, вечные истины и интеллигибельное про­ странство (т. е. архетипы физического мира) мы познаем в Боге и, следовательно, в состоянии априори получить целый ряд фи­ зических представлений. И наоборот, у нас нет знаний о душе через идею в Боге, но есть лишь знания о ней на основе некоего “внутреннего чувства”.

“Внутреннее чувство” нам говорит: а) что мы существуем; б) мыслим; в) имеем желания; г) испытываем целый ряд привя­ занностей, — но не открывает нам метафизической природы ду­ ховного. Чтобы познать себя в своей сущности, следует найти архетип духовного бытия и раскрыть все вытекающие отсюда отношения таким же образом, как следствия из интеллигибельного пространства. Но все не так-то просто.

“Я, — пишет Мальбранш, — не свет самому себе, моя субстан­ ция и мои модусы затемнены, а Бог по многим причинам не счел уместным открыть мне идею, или архетип духовного”.

Причины, по которым Мальбранш занимает такую позицию, ЯСНЫЕсли бы у нас был архетип духовного, мы смогли бы пос!Роить нечто вроде духовной геометрии, которая помогла бы нам познать априори все, даже будущее, и совокупность психоло­ гического опыта во всех смыслах.

Однако нашему самосознанию открыта только минимальная часть нашего бытия.

2.4. Всё в Боге

Итак, мы познаем тела посредством идей (в Боге), а души посред­ ством чувств. А Бог? Бог познает это Сам в Себе. Суждение “Бог есть” верно, как верно суждение “я мыслю, следовательно, я суще­ ствую”. Мальбранш использует онтологическое доказательство, ссы­ лаясь на атрибут бесконечности. “Если Бог мыслим, значит Он должен существовать”.

Напомним некоторые его мысли о связи бесконечного Бога с конечным миром. Если Бог бесконечен, то содержит все в Себе. Еще неоплатоники говорили, что не душа в мире, но мир в душе, а душа, в свою очередь, на пути к высшим сущностям, и все — в Боге. Нечто подобное повторяет Мальбранш, расширяя мысль неоплатоников. Бог действителен не только во всей вселенной, .но и выше, ибо Бог не останавливается на Своем собственном творении, а, понимая, превосходит его. Именно потому, что все в Его необъятности, Он может быть всем во всем.

Вот отрывок диалога между Теодором и Аристом из “Бесед”, выражающий эти мысли в художественной форме.

“Теодор. — Бог, или Бесконечно Совершенное Бытие, независим и неизменен. Он всемогущ, необходим, бесконечен. <...>

Арист. — Потише. Он всемогущ, вечен, необходим; ладно, эти атрибуты подходят к Бесконечно Совершенному Существу, но по­ чему бесконечен?Что вы хотите этим сказать?

Теодор. — Я хочу сказать, что Божественная субстанция повсюду, не только во вселенной, но и бесконечно дальше нее, ибо не столько Бог в Своем творении, сколько, скорее, Его творение включено в Него и существует в субстанции, которую Он охраняет своей силой и всемогуществом. Именно в Нем мы находимся; в Нем мы обладаем жизнью и движением; как говорит апостол: “In ipso vivimus, movemur et sumus ”.

Арист. — Но Бог бестелесен, следовательно, не может быть рас­ сеянным повсюду.

Теодор. — Именно потому, что бестелесен, Он может быть повсюду.

Будь телесным, Он не мог бы проникать в тела так, как это делает; иначе мы бы имели противоречие наподобие равенства суммы двух отрезков одному, имеющему такую же длину, как каждый из этих двух. Поскольку субстанция бестелесна, она не локализована, как тела — от больших слонов до маленьких мошек.

Эта целокупностъ везде, где она есть, а находится она везде и всюду, или, скорее, именно из нее все создано, ибо суть Творца в Его интимной связи с созданием.

Сотворенное пространство относится к Божественной безмернос­ ти, как время к вечности. Все тела простираются в безграничности

Бога, как времена следуют друг за другом в вечности. Все, что вне последовательности времен, всегда есть Бог. В Его существовании нет ни прошлого, ни будущего, всегда только настоящее, неизмен­ ное, вечное. В субстанции нет ни большого, ни малого — все одинаково просто, бесконечно. Бог сотворил мир, но воля творить не ушла в прошлое; Бог его изменяет, но воля изменить мир не относится к будущему. Творческая воля, ставшая и грядущая, неизменна. Одним словом, Бога не было и не будет, но Он есть.

Его протяженность и продолжительность, если можно употребить эти слова, суть сама целокупность вечности и в каждый из моментов.

Точно так же Бога нет частично на небе и частично на земле. Он целиком везде в своей безмерности и во всех телах, во всех частях материи, даже если ее делить до бесконечности. Точнее говоря, не столько Бог в мире, сколько мир — в Боге, в Его безмерности, как не вечность во времени, а время — в вечности...”.

2.5. Значение философии Мальбранша

Ученые заметили в проблематике Мальбранша осевое смещение: Декарт уделял основное внимание методологии науки и проблемам познания, Мальбранш построил подчеркнуто теоцентристскую сис­ тему метафизического и религиозного характера. Во многих случаях он предвосхищает некоторые идеи из встречающихся в больших метафизических построениях Спинозы и Лейбница, хотя на основе других допущений и с иными задачами. Кроме того, у Мальбранша прослеживается определенная, весьма впечатляющая аналогия с эмпиризмом Беркли, хотя и в другом преломлении.

Однако самая невообразимая аналогия, недавно замеченная, ведет непосредственно к !Ому. Мальбранш сыграл заметную роль в истории французской философии, но не за пределами Франции, что-то вроде excusatio non petita (непрошенное извинение). На самом деле, тезис о невозможности опытной проверки принципа причинное-

ти, Ш. с. эмпиризм Мальбранша, схож с юмовским (на скептико-эм­ пирическом фундаменте). Но аналогия от этого не теряет своего значения.

В заключение процитируем два красноречивых отрывка из работ Мальбранша. “Чувства говорят мне, что предметы воздействуют на меня; я говорю себе, что именно сам шевелю рукой. <...> Но смотри, не запутайся еще больше: предположим, движущееся тело окружено другими объектами. А есДН оно встретится с чем-то, лишенным и величины, и прочности движущегося тела? Ты скажешь, что оно отдаст ему часть своего движения? Но кто тебе это сказал ?Кто тебе объяснил, что тот, другой* получит эту силу? <...> Верно, глаза