ДЕСЯТАЯ ЛЕКЦИЯ

То состояние, которое мы описывали до сих пор, было не более чем преходящим. Это следует уже из того, что оно основывалось на борьбе, на стремлении, на напряжении, а всякое напряжение в конечном итоге ослабевает, всякая борьба достигает своей цели, и всякой вещи, как бы она ни противилась и не возмущалась, в конце концов приходится занять подобающее ей место. Поскольку, таким образом, переход является естественным и необходимым, то нет необходимости в доказательстве для последующего момента, но речь может идти лишь о том, чтобы ясно и отчетливо различить способ перехода к последующему моменту.

Еще предшествующий момент был направлен на материализацию исключительного принципа относительно высшей потенции, с тем чтобы таким образом вообще положить начало сукцессии, и дело было затруднено лишь тем, что исключительный принцип противился этой материализации. Такое стремление удерживать в качестве духовного то, чему определено стать материальным, породило забизм . Следующий момент, таким образом, должен быть тем, в котором всецело исключительное, отказываясь от своей исключительности, действительно становится материей по отношению к высшему, т. е. становится преодолимым для него.

Вы можете помыслить для себя то понятие,о котором здесь идет речь и которое, как вы понимаете сами и без моего напоминания, обладает всеобщей важностью — не только для мифологии, — также и следующим образом. Этот принцип,сделавшийся относительно определения (после того как он однажды был подчинен) позитивным, не должен, как можно было бы подумать, непосредственно отойти в отношение не сущего — ибо тогда это был бы целиком и полностью процесс, возвращающийся кпервоначальному состоянию, т.е. бессмысленный процесс, — он не должен возвращаться вспять, но должен остаться позитивным и, тем не менее, оставаясь позитивным, пусть и не в себе самом, однако по отношению к высшей потенции, — стать потенциальным. (Стать преодолимым, стать материей, стать потенцией — все это совершенно равнозначные понятия. Чистая материя, напр., есть, с одной стороны, больше чем

Забизм в сознании есть совершенное исчезновение В, которое теперь, дабы удержатьсяв существовании, должно материализоваться.

чистая потенция, и однако она, в свою очередь, предстает как только возможность, как только росток всех тех материальных вещей,которые происходят из нее, т.е. тех, которые она для себя не смогла бы произвести, если бы не вызывала в себе и из себя высшей потенции.) Таким образом: сделавшийся позитивным принцип должен оставаться позитивным,однако — как такой в себе позитивный,— он все же должен стать потенцией, стать потенциальным не в себе — ибо это было бы противоречием, — но относительно, т.е. именно по отношению к той высшей потенции.

Здесь, таким образом, у нас возникает понятие только относительной потенциальности, или понятие actu-потенциалъной сущности, т.е. сущности, которая в себе актуальна, однако вместе с тем вовне или по отношению к другому принципу является потенциальной, будучи одновременно сущей — не сущей. Понятие такой actuпотенциальной сущности, однако, и есть понятие материи — в той мере, в какой она мыслится уже какреальная, пусть даже еще нетелесная,материя. (Итак,Вдолжно стать материей высшей потенции:в таком общем смысле оно вполне могло бы стать ею,если бы всецело возвратилось в абсолютную потенциальность. Однако в этом смысле оно не возвращается в потенциальность; оно возвращается всего лишь в относительную потенциальность, а это есть то же, что реальная материя*, которую, однако, все еще следует отличать от телесной материи.) Мы можем сказать наоборот: разрешение того кажущегося противоречия, что одно и то же должно быть одновременно актуальным в себе и потенциальным относительно чего-либо иного,— снятие этого противоречия мы можем наблюдать именно в таком понятии чистой, т.е. еще не телесной, материи.

Я постараюсь пояснить этот, безусловно, трудный переход еще и иным способом, или при помощи иного выражения.

Покуда принцип, ставший в сознании позитивным по отношению к первоначальному намерению и определению, пребывал в указанном состоянии подъема

ивозвышения, он был слеп для высшей потенции. Однако постоянно оспариваемый этой высшей, хотя и не познанной еще силой, не будучи в силах отстоять себя перед ней, он, с другой стороны, — равно не может и не хочет возврата во внутреннюю потенциальность (ибо тогда это был бы процесс, всецело приводящий к первоначальному положению). В этом утеснении и вынужденности, — ибо он не может вновь всецело вернуться в потенциальность и, с другой стороны, столь же мало может всецело (т.е. исключительно) оставаться актуальным — в этом состоянии утеснения

ивынужденности он находит выход или лазейку (Ausflucht) (я пользуюсь этим выражением не произвольно, но как имеющим свое обоснование в самой мифологии);он находит, говорю я, выход или лазейку в том, чтобы быть сущим в себе и одновременно также не быть им, по отношению к высшей потенции — мы можем сказать, что он

Или физическая, т. е. материальность.

полагающим Бога, однако: 1) поскольку оно лишь внешне, а не внутренне становится потенциальным по отношению к нему, оно также лишь внешне становится полагающим Бога; 2) поскольку оно становится полагающим Бога не в силу того, что оно становится актуальным, но как раз в силу того, что становится относительно потенциальным, материальным, оно не может представать как зачинающий (zeugende), но лишь как рождающий (gebärende)1 принцип Бога. Последнее заложено уже в том, что мы сказали: он материализуется, т.е. он делается материей будущего осуществления для высшей потенции. Он делается материей, означает: он делается матерью высшего. Mater и materia суть в основе своей одно и то же слово, равно совпадает и сама суть в понятии.Лежащий в основе сознания принцип,который, однако, поднялся из своих глубин и сам стал позитивным — мы будем,в качестве лежащего в основе,называть его субстанциальным — субстанциальный принцип сознания = В материализуется, что означает: материализуется сам Бог,которого сознание в забизме стремилось сохранить как духовного (ибо В, как только оно перестало быть А — чистой потенцией, уже не удерживается в сознании, оно становится силой, переступающей пределы сознания, объективной по отношению к нему, Богом для него); этот Бог = В, таким образом, материализуется теперь для сознания*.В состоянии подъема, в напряжении,которое одновременно было исключением высшей потенции, Бог мог представляться сознанию лишь в мужском образе; поэтому переход от высшего напряжения в отношении до сих пор исключенного Бога — к самоподчинению его власти, этот переход, говорю я,первого Бога от высшего напряжения к ослаблению — переход, который,кроме всего прочего, должен мыслиться как внезапный,— этот переход едва ли может представляться сознанию как-то иначе, кроме как в виде перехода от мужского к женскому, т.е. как

оженствяение первоначально мужского: не в силу искусственной,только произвольной, поэтизирующей образности, как это порой объясняют, но в силу лежащей в самойприроде вещей необходимости, т.е. в силу естественного и необходимого представления.

Я весьма хорошо понимаю,что некоторые, услышав такое, могут ощутить недомогание, однако не я являюсь автором этих выражений, но таковы выражения самой мифологии, так смело и дерзко изъясняется она сама; моя задача состоит в лишь том, чтобы показать вещи такими, как они есть, в нужном месте всякий раз вставляя также и собственное, природное слово — то, которое само с необходимостью внушило себя мифологическому сознанию.

Этот переход к только относительной или внешней потенциальности был, таким образом, переходом от мужественности к женственности, от мужского божества к женскому. На место небесного владыки, того царя неба, который единственно и исключительно почитался в первой религии, приходит теперь поэтому небесная

Единство при этом становится всего лишь основанием.

внутренней идентичности между их божествами и божествами других религий у греков не наблюдается никаких сомнений и колебаний также и в том, чтобы называть этих последних греческими именами, что в дальнейшем будет проиллюстрировано на многочисленных примерах. Таким образом, из этого места следует лишь, что персы своего первого и верховного Бога видели и почитали именно в живом небесном круговращении, и лишь затем, на втором месте, почитали как подчиненные природы Солнце, Луну и далее также огонь, воду, ветры, т.е. воздух в его движении, или,одним словом, природные стихии. Итак, здесь мы подошли к той связи, в которой повсюду почитание стихий состоит с поклонением звездам. А именно, я считаю последнее первоначальным; то же, что к звездам вскоре или, по меньшей мере, после появления Урании, т.е. после происшедшей материализации чистого забизма, присоединились также и стихии, вполне понятно. Ибо и стихии (приведем сперва лишь это) имеют со звездами то общее, что они столь же мало, как и последние, могут быть помещены в определенный класс тел, а также — то, что они в известном смысле являются предметами сверхтелесными. Огонь: он более всего родствен той всепожирающей силе, тому приусу природы, который собственно есть еще не природа, но противоположность природы, и поэтому Гераклит говорит: огонь живет смертью земли*. Далее, когда древние говорили: звезды суть чистый огонь, то это имеет всецело согласующийся с нашим воззрением смысл. Однако также и в других стихиях, отличных от тех, в которые все переходит, и тех, из которых все произошло,можно усмотреть присутствие той всепоглощающей сущности, которая первоначально была единственным предметом поклонения в звездах. Кто не распознает присущую воздуху,присущую воде, силу поглощения? Воздух в особенности видится, как тот первый,ставший пассивным принцип, — лишь относительно материальным, однако в себесамомвсе еще всецело духовным, что — наряду с распространением звука — могла бы доказать уже та поглощающая или ассимилирующая сила, с которой он воспринимает в себя все, что поднимается с поверхности земли, однако тут же преобразует его таким образом, что от него в дальнейшем не остается никаких следов. Эту только относительную материальность воздуха доказывают в равной мере также и новейшие опыты по так называемой взаимной перспирабельности видов воздуха, из чего с очевидностью явствует, что различные виды воздуха в одном пространстве не исключают друг друга, а значит, что они по отношению друг к другу не являются телесными. Также и другая стихия, вода, еще не относится к конкретной, телесной природе. Я напомню здесь лишь о полном исчезновении воды в атмосфере и ее дальнейшем появлении теперь уже в виде дождя. Земля, которую обычно называют как четвертую стихию, почиталась естественным образом не как стихия, но непосредственно как планета, причем я кстати отмечу, что

Сравните место у Брандиса, Handbuch der Geschichte der griechisch-römischen Philosophie (Пособие по истории греко-римской философии) (нем.) — ч. I, с. 160, прим. с.

158 Вторая книга. Мифология

звезды, напр.,в Новом Завете, с тем же успехом принято называть стихиями, στοιχεία του κόσμου7, как и отдельные стихии. Таковы факты, относящиеся к объяснению того, что с почитанием звезд повсюду одновременно связано почитание стихий, которые сами еще сохраняют в себе нечто небесное, в доказательство чего я лишь напомню о том, что не только сама земля в целом является космичной, но также и вода в приливе и отливе морей выказывает свою космическую, а значит, звездную природу. Равным образом и воздух в своем регулярном движении, к которому принадлежат, напр., постоянные ветры, главным образом внутри тропиков;и даже в своих менеепостоянных движениях воздух подвержен космическим влияниям, импульсам той всевластной силы,которой подчиняются также и небесные природы, и поэтому стихии следует рассматривать всего лишь как ее земных представителей.

Бесспорно, таким образом, что покуда забизм удерживался в своей первоначальной духовности, также и в стихиях почиталось именно духовное. Стихии столь же мало персонифицировались, как и звезды. Персыпочитали землю, воды, огонь,ветры; ничто из этого ими, однако, не персонифицировалось,но они считали их духовными сущностями или, по меньшей мере, проявлениями духовных сущностей, если говорить языком ВетхогоЗавета, — чем-то вроде ангелов;ибо в немтакже и о Боге сказано:Онделает своих ангелов ветрами и своих служителей языками огненными*,и, как гласит первый стих второй главы книги Бытия: «Так были сотворены небо и земля со всем воинством их», где слово «Zaba», от которого происходит «забизм», служит доказательством того, что также и стихии земли причислялись ко всеобщим, космическим сущностям.

Таким образом, также и поклонение стихиям первоначально имело духовное значение; однако,кактолько первоначальный забизм в этом переходе выродился отчасти впоклонение материальным звездам, или опустился до такого поклонения,— также ипочитание стихий естественным образом утратило свое первоначальное,духовноезначение.

Вторым замечанием, повод к которому дает нам это место Геродота, будет следующее. Геродот весьма определенно распознает или видит в религии персов черты еще немифологического. В той же связи, в которой он говорит, что они приносят жертвы на вершинах гор преимущественно небесному круговращению, он отмечает, что им ничего не известно ни о храмах, ни об алтарях, ни о статуях богов, ни равным образом о человекоподобных богах; «Более того, — говорит он, — они карают тех, кто воздвигает подобные изображения, и именно,как я полагаю, потому, что они не представляют себе богов человекоподобными существами». Действительно, те боги, которые почитались в забизме, были еще весьма далеки от человекоподобных богов и тех, которых считалось позднее возможным представлять в изваяниях и изображениях. Забизм еще не был идолатрией, и если не принимать во внимание прогрессирующего хода

Пс. 103, 4.

становится относительно не-сущим, кладется в основу: в основу собственно мира, если под миром понимать совокупность многообразных, друг от друга отличных, разнящихся между собой вещей, или, одним словом, — мир разделенного бытия. Ибо ему предшествует лишь нераздельное бытие.

При этом, выводя заключение, которое опирается у нас на персидскую Митру

уГеродота, следует, однако, заметить, что именно эта упоминаемая Геродотом Митра (Mitra) дает повод для сомнений из-за странности того факта, что, как полагают, один лишь Геродот ведет речь о персидской Митре, о которой ничего не известно иным писателям, в то время как он сам, напротив, ничего не знает о другом, мужском Божестве — Митре (Mithras), о котором идет речь не только у греческих и римских писателей всякий раз, когда они заговаривают о Персии, но чье существование и большое значение подтверждено священными писаниямиперсов (известными под именем Зендавесты, книг Зенды), а также многочисленными памятниками. Для разрешения этой загадки потребуется теперь отдельное исследование, которое будет касаться не только Митры (Mithras) и его значения, но и, как следствие, всего приписываемого Сердушту или Зороастру учения. Что касается женской Митры,то мы не можем предположить ошибку у Геродота. Безусловно, он видел посвященные ей храмы; однако, очевидно,что он сам удивлен, встречая у персов это женское божество, которое выглядит настолько им чуждым, что он делает предположение о его заимствовании персами

уассирийцев или арабов. Она кажется ему чем-то, лишь позднее пришедшим в религию персов: «έπιμεμαθήκησαν13»; что, как уже было отмечено, означает не «кроме того» (praetera), но «в добавление к этому» — к тем богам, которым единственно они приносили жертвы изначально: следовательно, уже после этого они научились жертвовать также и Митре (Mitra).Говорить здесь об ошибке тем более нельзя,что сам Геродот высказывает удивление. Он должен был видеть святилища Митры (Mitra).То,что он имел возможность их наблюдать, может явствовать хотя бы из рассказа Плутарха в «Жизни Фемистокла»*, из которого одновременно выясняется,что Геродот никоим образом не единственный, кто сталкивался с персидской Митрой.А именно, сам Геродот во время своего вынужденного досуга в Сарде (Sardes), куда ему пришлось спасаться бегством из Афин, однажды имел возможность созерцать внутреннее убранство храмов и хранящиеся там дары; и среди прочего, не без известного душевного волнения, он обнаружил в Храме Матери, έν Μητρός ίερ14, медную фигуру девушки, несущей воду, двух локтей в вышину, которую он сам некогда, исполняя в Афинах должность смотрителя водопровода, велел изготовить на средства от штрафов, внесенных теми, кто тайком брал воду из трубопровода и делал незаконные отводы: фигура стала частью добычи

Гл.31.

Ксеркса в одном из его греческих походов . Божество, которое здесь называется праматерью (die Mutter schlechthin) и изображение которого помещалось в сардском святилище, вполне могло быть тем самым, которое Геродот называет Митрой; ибо среди прочих хоть сколько-нибудь известных персидских божеств нет ни одного женского, которое можно было бы с такой уверенностью обозначить именем матери. Достоен сожаления тот факт, что в прежде проводившихся исследованиях данное место было обойдено вниманием. С предположением о том, что эта персидская Μήτηρ15 была именно Митрой, согласуется также и то обстоятельство, что изображение девушки, несущей воду (υδροφόρος Κόρη16), было поставлено в ее святилище. Ибо именно это первое женское божество всегда мыслилось как родственное влажной стихии. Вода казалась наиболее чистым выражением первой материализации прежде исключительного, всепоглощающего принципа.Вода есть всего лишь приглушенный,материализованный огонь,что по сути неопровержимо доказала новейшаяхимия. Поэтому первое женское божество, этот первый пассивный принцип мифологии в других азиатских мифологиях уже определенно выступает как божество воды, а именно — в сирийской Деркето, имеющей образ получеловека, полурыбы; и даже в самой греческой мифологии Афродита возникает из моря и плывет, несомая морскими волнами, к берегам Кипра. Если, таким образом, Фемистокл видел в Сарде святилище Митры, то и Геродот, который был в Персии немногим позже него, вполне мог видеть подобное.

После изложения упомянутых фактов, к которым в дальнейшем должны присовокупиться другие, будет теперь уже трудно утверждать, что это женское божество, которое мы находим у всех иных непосредственно вышедших из забизма народов, в персидском сознании совершенно отсутствовало. Если Митра и выглядит чуждой позднейшей персидской системе, учению о двух принципах, учению Сердушта, которое следует назвать, скорее, антимифологическим, нежели мифологическим, или, точнее, если она была вытеснена этим самым учением, то отсюда следует лишь, что это учение имеет более позднее возникновение;и более того, возможно, что именно такое разделение сознания на мужское и женское божества, последнее из которых мыслилось как мать первого, стало непосредственным поводом к возникновению так называемого дуализма, который связал между собой в абсолютном единстве оба принципа: враждебный творению, исключающий его — и благоприятствующий ему, и таким образом остановил мифологическое движение, безостановочно идти в русле которого выпало на долю других народов.

Замечу, что здесь речь идет о храмовых изображениях: о древних же богах известно, что они не знали ни храмов, ни изображений.