ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ

Для того чтобы представить теперь тот процесс, о котором следует предположить, что он проведет нас вплоть до последнего возникновения мифологии — полноценного политеизма, я замечу, что в начале этого процесса сознание — хоть и не может совершенно избегнуть очарования духовного бога, однажды его допустив, — однако в то же время оно достаточно сильно для того, чтобы вновь и вновь уничтожать его действие, настаивая на слепом бытии, с коим для него связан тот бог, которого оно до сих пор единственно признает и с которым оно всецело срослось. В этом моменте, таким образом, хоть и наблюдаются постоянные проблески духовности, однако они всякий раз тут же поглощаются сумерками слепого бытия. Хотя реальный бог уже не выступает как исключительный в силу того, что ему противостоит другая потенция, однако эта затронутость духовной потенцией служит лишь тому, чтобы воспламенить прежнее спокойствие и равнодушие к активному противостоянию, к борьбе против всего духовного. Тот бог, чье дыхание ощущает на себе сознание, открывает его двери лишь для того, чтобы они вновь затворились перед ним. Здесь, таким образом, имеет место постоянная смена возникновения и ухода духовности, которая хоть и постоянно полагается, однако вновь и вновь тут же погружается в материальность.

Это противоречие как бы попеременно открывающегося и затворяющегося сознания выражено в мифологии образом бога, которого я хочу обозначить эллинским именем Кронос — без того, однако, чтобы тем самым уже завести речь о Кроносе эллинов. Вэллинской мифологии Кронос предстает как только прошлое; здесь же, однако, речь идет о Кроносе, поскольку он является еще живым и присутствующим в сознании человечества богом. Ибо именно этот бог, который для эллинов представлял собой прошлое, — для предшествующих народов был настоящим. Последняя мифология, завершенная история богов, вбирает в себя богоучения прежних народов как моменты своего прошлого. В действительности соответствующий этому понятию бог выказывает себя как бог всех тех народов, которые застигнуты первым приливом духовного политеизма и выходят на свет истории первыми после названных ранее, т.е., как я предварительно уже заметил, он есть бог финикийцев и всех

параллельныхим народов. Урания есть лишь переход, Кронос же, в свою очередь, есть Уран — но лишь в ином,более одухотворенном облике. Кронос по своей субстанции не есть иной бог, отличный от своего предшественника Урана; разница лишь в том, что Уран есть целиком и полностью всеобщий бог, Кронос же, в отличие от него, уже имеет свою противоположность; он есть бог определенного времени, уже причастный духу Уран, а значит, — он есть конкретный бог.

Во всем этом продвижении реальный бог есть всегда один и тот же; он всего лишь всякий раз принимает иные формы: Кронос и Уран — оба они суть один и тот же реальный бог, всего лишь рассматриваемый в разные моменты. В том и другом господствует один и тот же противящийся движению принцип, ничего не желающий знать о сукцессии и готовый допустить — самое большее — симультанный политеизм. Но именно этот противящийся сукцессии принцип в противопоставлении с относительно духовным богом сам вынуждается принять нечто от сукцессивного, переходить от образа к образу, — и если ранее мы могли удовлетвориться тем, что вообще различили симультанный и сукцессивный политеизм, то теперь нам придется различать сукцессивный политеизм в двух разных значениях, т. е. лишь относительно сукцессивный и абсолютно сукцессивный.

Лишь относительно сукцессивный возникает в результате сукцессии форм, через которую проходит реальный бог в конфликте с духовным, сопротивляясь катастрофе: таким образом, напр.,Уран и Кронос суть первые звенья такого лишь относительно сукцессивного политеизма. Абсолютно сукцессивный, напротив, имеет место при наличии трех причиняющих потенций, из которых реальный бог во всех его формах есть лишь одна. Этот абсолютно сукцессивный политеизм известен, однако, до сих пор лишь нам одним, он еще не вошел в само сознание, ибо сознание, словно бы взятое в плен реальным богом, все еще отвергает бога второй потенции, идеального бога как такового, либо содержит его в исключении из себя, а следовательно, и из божественности. Кронос, таким образом, есть все еще известным образом Уран, который стал теперь уже реально доступен для идеального бога, хотя он отнюдь еще этим богом не преодолен. Также и в Кроносе все еще властвует звездное небо, поэтому и сам он еще рассматривается как небесный царь, правда, теперь уже — конкретный. Бог первой эпохи, чистого забизма, есть безо всякого противоречия слепо сущий бог; Кронос же есть именно этот бог, но уже отчасти обратившийся в себя, в свое внутреннее, который однако — от этого ничуть не менее, но теперь уже с волейи сознанием — утверждает себя в слепом бытии и ревностно это бытие соблюдает. Кронос,таким образом, есть по сравнению с Ураном более духовный бог, который, однако, пользуется этим только лишь для того, чтобы с сознанием и волей быть тем самым, чем ранее он был от природы — в слепом бытии существующим богом.

Установленное нами ранее общее понятие Кроноса прямо следует из необходимого хода самого процесса; с тем, однако, чтобы показать, что также и другим

философам он представлялся именно таким, я намерен привести несколько мест из неоплатоников, которыми Крейцеру, как мне кажется, не везде удалось распорядиться должным образом. В отношении определения άγκυλομήτης1, которое Гомер дает Кроносу, один из них говорит: «Гомер вводит Кроноса не как действующего вовне или произносящего нечто, но как того, кто поистине есть άγκυλομήτης, погруженный, обращенный вовнутрь самого себя»*. Гомер, таким образом, если мы выразим смысл по-своему, представляет Кроноса с помощью данного определения как того, кто использует данную ему внутреннюю духовность лишь с тем, чтобы еще глубже замкнуться, кто эгоистично занят лишь самим собой и именно поэтому также и внешне выглядит безмолвным, обращенным внутрь себя (это самое главное) и как бы размышляющим о том, каким образом свести на нет действия свободного, благоприятствующего жизни, бога. Именно из-за такого добавочного понятия коварной мысли, заключенного в слове άγκυλομήτης,я не могу вместе с Крейцером отнести это определение к еще совершенно сокрытому, абсолютному Богу: этот последний вообще не встречается нам в теогонии, а если бы он в ней и встречался, то должен был бы стоять в ее начале, а не где-то в середине. Крейцер, похоже, понимает обращенность вовнутрь Кроноса как состояние размышления и непроницаемости, в котором бог мыслится до творения, прежде чем он решается предстать в творении. Однако эти принадлежащие совершенно иному идейному кругу понятия никак нельзяпримешивать к мифологии; и, как сказано,дополнительное понятие хитрости и коварства, заключенное в слове, никак не позволяет дать ему столь высокое истолкование.Кронос не является, как объясняет его Крейцер, еще никогда не явленным богом: он,напротив, есть уже внешний бог и, более того — тот, который имеет цельюутвердиться во внешнем и всячески противиться очарованию духовности. Этот его замысели есть новое в нем.Если бы, по примеру Крейцера,в каждом особом боге, в каждом уже конкретном образе мы всякий раз вновь и вновь захотели бы видеть абсолютного Бога, то тем самым в мифологии было бы упразднено все сукцессивное, и вскоре в ней уже нельзя было бы различить абсолютно ничего. Также и здесь верно: объяснение или истинное понятие всякого бога определено и дано тем местом, которое он занимает в последовательности; вне этого места Кронос не был бы Кроносом, он есть не более чем бог этого места, и он не есть бог вне его — т.е. он не есть абсолютный бог.

Другим толкованием, согласующимся с нашим объяснением, т.е. подтверждающим то место, которое Кронос занимает в нашем развитии, является следующее: «Он есть безумие и помрачение рассудка»**. Верно,пожалуй, то,что он не есть полное

Creuzer. Symbolik und Myphologie, т. I, с. 523, прим. 307: ώς εις εαυτόν έπεστραμμένον (как бы обращенный на самого себя) (греч.). — (Прокл в Платоновом Кратиле).

Также у Крейцера, т. II,с.439: ή ανοησία και ή του νου συνθόλωσις (безумие и помутнение рассудка) (греч.).

отсутствие рассудка, но лишь его помрачение. Ибо он не способен полностью воспрепятствовать соприкосновению с духовным, однако рассудок появляется в нем лишь для того, чтобы тут же вновь погрузиться во мрак. В каждое мгновение появляется внутреннее, однако лишь затем, чтобы вновь обратиться во внешнее и быть уничтоженным. Разум еще не может одолеть слепой принцип, но напротив, — слепая сила берет разум в плен, делая его косным и камнеподобным, как, напр., стереометрически правильное строение кристаллов есть такой застывший и окаменевший разум. Именно в этой точке, таким образом, имеет место наибольшее помрачение духовного: ибо, с одной стороны, бытие уже предстает не в своей чистоте, а значит, также и не в своей относительной духовности — ибо чистое бытие, как еще не конкретное, есть по отношению к нему все еще духовное; однако здесь положено уже более не чистое, но затронутое и как бы пораженное предметностью бытие — без того, однако, чтобы, с другой стороны, разум был властен над самим собой, из чего следует, что ни то, ни другое не предстает в своей чистоте, но оба предстают в замутненности и помраченности друг другом, причем внешним проявлением указанной помраченности является телесная материя.

У Платона Сократ в шутку выводит имя Кронос от κόρος2, сытость, насыщение; Г.Германн с большей серьезностью считает, что оно произошло от κραίνω3, что, однако, первоначально означает всего лишь «наполнять». Римляне объясняют имя Сатурн от satur4, однако естественно лишь annis5. Если бы такому выведению мы могли придавать хоть сколько-нибудь серьезное значение, то можно было бы сказать: Кронос означает насытившийся материей, т. е. в химическом смысле этого слова — материей связанный дух и, напротив, — насыщенную разумом, а значит, в свою очередь связанную, материю.

Еще одно, также приводимое Крейцером, объяснение состоит в том, что Кронос есть бог, созерцающий в себе προχειρισμός6, план, проект будущего творения. Безусловно, Кронос уже содержит в себе всех сотворенных в будущем богов, по меньшей мере в их плане — и это будущее божественное множество следует рассматривать совершенно параллельно со свободным множеством и разнообразием в природе. Также и согласно греческой теогонии Кронос есть бог, в котором словно бы уже проблескивают будущие духовные боги, однако они именно всего лишь на мгновение появляются в нем, не выходя из него; они появляются, не отделяясь от него в действительности, не детализируясь, будучи все еще заключены и спрятаны в темном месте рождения, в чреве всего лишь совершающего круговращения внутри себя, но никак еще не действительно рождающего бога. Духовный политеизм есть нечто всего лишь на миг являющееся внутри него, но сразу же вслед за этим он вновь затворяется, и таким образом эти его порождения не могут увидеть света.

Однако он не только подавляет множественность изнутри, но также противится множеству внешне, т. е. он есть тот, кто не терпит никакого иного бога кроме

себя, утверждает себя в единоличном обладании реальным бытием, которое он не желает делить ни с кем иным. Ибо духовный бог допущен, но всего лишь как потенция: действительное бытие все еще принадлежит исключительно первому, который не позволяет второму получить часть от этого бытия. В Кроносе, таким образом, продолжает свое существование формальный монотеизм, и если мы пожелаем придерживаться лишь одного отдельно взятого момента, не принимая во внимание сукцессию, то будет весьма легко, по примеру прежних теологов, которые повсюду в мифологических представлениях хотели видеть лишь искаженные богооткровенные истины, также и в Кроносе все еще усматривать идею высшего бога. Для своего времени он был, безусловно, высшим и, известным образом, также и единственным. Ибо именно единоличное обладание бытием составляет понятие единственности. Из этой все еще удерживаемой Кроносом единственности следует также, что он не желает терпеть какого бы то ни было бога после себя и кроме себя, не желает допустить какой бы то ни было сукцессии, не желает вообще ничего исторического, и равным образом из этого его сопротивления всякой сукцессии явствует, в каком смысле Кронос является богом времени и в каком — нет. А именно, он не есть, к примеру, как это принято полагать повсеместно, бог действительноговремени: напротив, он как раз есть отрицающий действительное время, для себя время отвергающий, не желающий существовать во времени. Поскольку он сам не желает стать прошлым, он препятствует всякой возможности открытия прошлого, настоящего и будущего, т.е. выхода в действительноевремя; ибо действительное время положено лишь тогда, когда uno eodemque actu7 полагаются прошлое, настоящее и будущее, т.е. действительное время есть только в том случае, если нечто полагается как прошлое; он есть, таким образом, всего лишь бог еще не открытого действительного времени, он есть бог лишь хаотического, вновь и вновь пожирающего свои творения, времени; он есть, конечно же, с действительным временем борющаяся, его самого не допускающая, симультанность, а значит — он никоим образом не есть прогрессирующее, все порождающее, однако вслед за этим вновь поглощающее, время. Если Кронос проглатывает своих собственных детей, то это мыслится не в том смысле, в каком время вновь забирает то, что оно однажды породило. Ибо Кронос ничего не порождает, но проглатывает своих детей уже в их рождении — еще до того, как они смогли узреть свет: не так, как время, которое рождает своих детей, дает им существование и лишь затем вновь поглощает. Поэтому я, пользуясь случаем, заранее хочу отметить, что это пожирание собственных детей, с которым мы позднее встретимся в греческой теогонии, есть нечто гораздо более определенное, нежели случайно выбранное выражение с целью описать то общее свойство времени, что оно вечно рождает и вечно же забирает назад однажды рожденное. Из идеи бога времени полагали возможным также объяснить тот факт, что Кронос в древних скульптурных работах изображается держащим в руке серп; этот серп якобы должен

230 Вторая книга. Мифология

представлять собой всепожинающий серп времени. Такое мнение высказывает еще Буттманн (Buttmann). Я помню, что встречал это аллегорическое обозначение времени также и в новейших аллегориях и т.д., однако является ли оно также и античным, мне не известно. Однако вся вероятность говорит за то, что этот серп должен символизировать собой лишь тот инструмент, с помощью которого Кронососкопил своего отца Урана и который, напр.,демонстрировался на острове Цанкле.

Таким образом, поскольку он все еще являет собой не побежденное нивнешним (сукцессивным), ни внутренним (симультанным) политеизмом единство, — Кронос все еще есть предмет строго исключительного почитания, предмет относительного монотеизма, относящегося лишь к исключительному и поэтому, конечно, не истинно Единому Богу. Как такового мы находим его под именем Царя Неба (Ваала, Молоха) — бога хананеев, финикийцев, тирийцев и карфагенян, мифология которых поэтому всецело относится к данному моменту теогонического движения. Однако тем самым он еще никоим образом не может быть приравнен к Урану, но он есть уже более определенный и ограниченный Уран. Если поэтому бесконечный,всезаполняющий, а значит — не имеющий образа Бог прежней эпохи в Кроносе уже сократился до определенного, индивидуального божества, то следует ожидать, что здесь сознание осмелится сделать первый шаг также и к образному представлению.

Нет необходимости специально отмечать, что это есть большой и значительный шаг. Столь же естественно, однако, ожидать, что такие изображения будут все еще

ввысшей степени неоформленными: не по причине грубости первобытного искусства, как это обычно принято объяснять, но поскольку сознание противится тому, чтобы заключать бога в человеческий облик и, напротив, — тем менее почтет бога оскверненным, чем дальше от всего человеческого искусство его представит, чем меньше ему будет сообщено человеческих черт. Это подтверждается всем, что нам известно об изображениях Молоха у хананеев, карфагенян и даже у израэлитов. Однако более древним, нежели все изображения, и принадлежащим еще более ранней эпохе является почитание, которое оказывалось совершенно бесформенным,неорганическим и в особенности — не обработанным человеческими руками массам. Ибо

вбезжизненном, плотном, чисто массивном образовании, в котором еще менее всего участвует форма, либо участвует чисто случайным образом, и также внутренне духовное более всего выказывает себя в виде умерщвленном и помраченном, — во всем этом скорее всего можно было видеть воплощение замкнутого в себе самом, сопротивляющегося всякой духовности и настаивающего на материальности бога. Сюда же относится и то почитание, которое оказывалось даже и в первобытную эпоху Греции так называемым λίθοις άργοις8,т.е. необработанным, не тронутым человеческими руками камням. Ибо противостоящий исключительному богу относительно духовный бог предстает как Господь и друг всего человеческого — даже и в самом имениДиониса знаток арабского легко усмотрит это значение, и я не побоюсь повторить здесь это

ранее уже сделанное замечание, поскольку из Геродота нам достоверно известно, что Дионис впервые стал различаться как особая личность у аравийцев, и равным образом, согласно Пококе (Рососке) также и остальные имена этого бога, напр., Вассарий (Bassareus) и даже Вакх (Bacchos) с очевидностью имеют арабское происхождение; однако все это лишь между прочим — ведь также и независимо от этой этимологии Дионис есть Господь и Творец истинно человеческой жизни, бог — благоприятствующий человеку и человечности. Поскольку, теперь, Кронос есть бог — в первую очередь, исключающий Диониса, то и сам он именно в силу этого предстает как бог, противоборствующий всему человеческому и, в свою очередь, все человеческое представляется теперь как враждебное ему. Человек как тот, в ком этому принципу суждено умереть, угаснуть, или — если использовать смелое выражение Гераклита — человек, которому суждено пережить смерть этого бога (т.е. смерть этого не-бога, ложного бога), — предстает, таким образом, как враг этого бога; и, по всей видимости, лишь то, что далее всего отстоит от всего человеческого, способно еще наглядно представить замкнутое — от всего чуждого, и в особенности от человеческой жизни отстраненное — бытие этого враждебного человеку бога. Однако такое почитание бесформенных масс, покуда оно представляет собой действительный момент теогонического движения, нельзя обозначить никаким иным именем, кроме фетишизма. Это слово в новейшую эпоху вообще претерпело ничем не оправданное расширение своего значения. Первоначально португальцы принесли его в Европу из языка негров Сенегала. В языке негров Fetisso означает кусок необработанной древесины, которому приписываются магические свойства (Zauberklotz). Следовало бы, таким образом, употреблять это слово лишь говоря о почитании, относящемся к неорганическим массам или телам. Однако в особенности со времен Де Броссе (Des Brosses), чье сочинение sur le Cuite des Dieux Fétiches стало основным трудом, посвященным этой теме (именно после его выхода в свет слово «фетишизм» впервые получило всеобщее распространение), — в особенности со времен Де Броссе это слово стало употребляться чрезмерно общо по сравнению со своим первоначальным смыслом, ибо уже и сам Де Броссе употреблял его, говоря о поклонении животным. Позднее другие авторы довели дело до того, что, напр., Солнце, поскольку ему оказывались божественные почести, также стали называть фетишем; а в новейшее время были сделаны попытки даже греческих богов объяснить как претерпевшие изменения фетиши, а их культ — как всего лишь идеализированный фетишизм, что, на мой взгляд, есть уже самое настоящее варварство. Следовало бы, таким образом: 1) вновь привести это слово к его первоначальному значению и употреблять лишь говоря о почитании неорганических масс; 2) однако также и в таком значении следовало бы ограничить употребление данного слова, относя его лишь к тем племенам и народностям, которые выделились именно в этот момент теогонического процесса и в дальнейшем более уже не могли считаться его живыми членами, но отошли

в прошлое; точно так же как сам фетишизм — как твердую, остановившуюся форму — мы обнаруживаем лишь среди тех народностей, которые уже с незапамятных времен представляют собой совершенно исключенные из живого движения (в коем единственно человечество как таковое поддерживает и продлевает свое существование), всецело неисторические сообщества, каковыми является большая часть негритянских племен, из языка которых взято само слово и за которыми единственно поэтому следует признать авторство понятия. Отсюда также явствует, что собственно фетишизм, т.е. фетишизм, поскольку в нем действительно почитается мертвый кусок дерева, мертвый камень или птичье перо или коготь, не может рассматриваться как действительный момент собственно мифологического движения. Мифологический момент, в самом деле, лежит в его основе, однако в нем он как раз перестал быть моментом мифологического движения. Он существует лишь среди тех народов, которые выделились в этой точке теогонического движения в качестве его теперь уже мертвых и неспособных к дальнейшему развитию продуктов. Во всем означенном развитии любое состояние (Affection) сознания имеет смысл лишь на своем месте; как только это место, этот момент сознания оставлен позади, он словно бы становится бессмысленным (как становится бессмысленным камень, который в свое время имел значение для движения, но теперь уже ничего нам не говорит и для нас безразличен). Таким образом, с данной метаморфозой, которая происходит с моментом теогонического движения сразу же, как только он становится прошлым, дело обстоит точно так же, как и с преобразованиями, которые мы должны предполагать и в великой истории развития Земли, в коей геологи именно потому не в силах дать объяснения столь многому, что они каждое образование, каждую формацию пытаются мыслить как уже изначально бывшее тем, чем оно сделалось лишь после того, как ходом прогрессирующего развития было положено как прошлое. Ибо то, что однажды выделилось и было исключено как прошлое, само тем самым становится другим, и уже не есть то, чем было прежде, когда оно еще являлось живым участником движения, — весьма существенное замечание, которое объясняет многое до сих пор непонятное, но которому, однако, лишь тогда смогут найти применение, когда всеобщие законы становления и возникновения, — в том виде, в каком они в данном исследовании пусть нигде и не высказаны прямо, однако везде обозначены и проиллюстрированы в своем действии, — когда эти законы получат наконец всеобщее признание.

Конечно же, эллин, который оказывал известное почитание λίθοις άργοις9, в совершенно ином смысле стоял на этой ступени, чем собственно фетишепоклонник, который на ней остановился, однако тем самым — был исключен из живого процесса. Точно так же и от первоначального духовного забизма — после того как теогоническое движение однажды покинуло этот момент, — словно бы в виде его останков или caput mortuum, сохранилось лишь материальное поклонение звездам. Сбивающей

столку ошибкой было бы смешивать те исторгнутые из исторического процесса и в силу этого, конечно же, неисторические народы, к которым принадлежат также

ифетишепоклонники, — ошибкой было бы смешивать эти неисторические народы

сдоисторическими. Вследствие этой ошибки многие посчитали себя в праве рассматривать фетишизм именно как изначальный, как поступал не один лишь Г. Германн, но и подавляющее большинство истолкователей до и после него. Я, однако,не знаю, благодаря чему именно эта гипотеза в новейшую эпоху стала рассматриваться как не подлежащая сомнению и очевидно истинная (что дало ей право в последнее время быть принятой едва ли не в качестве христианского догмата). Если такие отринутые от всякой исторической жизни расы, которые, как сказано, остановились в своем развитии в качестве лишь мертвых остатков прежнего, им самим уже не понятного и даже не памятного процесса, — если подобные расы кто-то желает поднять в значении чуть ли не до подлинных образцов сохранившегося первоначального человечества, то непонятно,почему бы одновременно не опуститься еще ниже

ине поискать образчиков самой ранней религии у тех дикарей Лаплаты, которые по свидетельству Азары не имеют вообще никакой религии, т. е. не почитают вообще ничего, даже деревьев и камней.

Здесь следует вставить еще одно, аналогичное замечание о собственном понятии идолопоклонства. В первоначальном, еще живом теогоническом сознании не существует никаких кумиров. Ведь сознание в непроизвольно возникающих в нем богах подразумевает и имеет в виду всегда одного лишь живого бога. Но как только момент первого живого порождения остался позади, а эти изображения продолжили стоять в качестве не более чем произведений прошлого, — они превращаются в кумиров. Поскольку, однако, мертвые природные формы, в которых почитаются боги, являют собой нечто уже в себе недуховное, человечески же прекрасные изображения эллинских богов, напротив, — сами по себе духовны и одновременно могут быть духовно воспринимаемы и воспроизводимы, то едва ли можно было бы возразить нечто серьезное, если бы нам сказали, что все боги первого рода суть кумиры, единственными же подлинными богами являются боги эллинов.

Я не могу отойти от этой темы, не вставив здесь еще одного общего замечания, также применимого к случаям подобного рода.

Если сравнить почитание конкретных природных предметов с культом первоначальных, чистых небесных сил, то очевидно, что человечество в первом случае пребывает в состоянии упадка, во втором же оно предстает как несравненно более чистое и духовное. Однако если смотреть не на отдельную точку, но на всю линию продвижения в целом, то этот момент сознания в действительности приходится на точку перехода и дальнейшего подъема к высшему, а именно — к идеальному политеизму, который, безусловно, стоит выше, чем первый, только реальный политеизм начала. Вы можете вывести отсюда то применимое ко множеству случаев правило,

и того бога, которому приносились эти возмущающие до глубины души жертвы, они однозначно определяют как Кроноса. Так уже у Софокла в одном фрагменте, сохранившемся у Гесихия, далее у автора диалога «Минос»*, который выдается за платоновский. Эти высказывания не следовало упускать из виду лишь под тем предлогом, что грек будто бы всего лишь перенес имя своего Кроноса на жаждущего младенческих жертвоприношений бога карфагенян — так, словно бы понятие Кроноса было случайным, а не, напротив, необходимым в мифологическом развитии, чем единственно объясняется одно и то же явление в среде совершенно разных современных друг другу народов. Эти высказывания грека достопримечательны также и потому, что они указывают на те представления, что сами греки составили себе о Кроносе их собственной теогонии, который для них, как сказано,есть не более чем прошлое, ибо древняя грандиозная скульптурная композиция представляет его лишь в виде пустого трона и духов, несущих обломки разбитого колеса, символизирующего движение, вечно совершающееся в собственных пределах (не прогрессирующее)**, а о его злодеяниях можно былоузнать кое-что лишь из мистерий*** (изоткрытой мифологии он исчез совершенно). Влюбом случае, в этом именовании карфагенского бога выказывает себя верное чувствование, благодаря которому греки ощущали, что древнейшие боги их собственной теогонии были ничем иным,как теми же самыми, которым преимущественно или исключительно поклонялись варвары.

Диодор Сицилийский,чье повествование подтверждается приводимым Лактанием Песцением Нигером (Pescenius Niger), рассказывает о карфагенянах в частности, что после поражения армии царя Агафокла они пожертвовали Кроносу двести детей самых родовитых семейств****. Юстин рассказывает нечто подобное же по поводу эпидемии чумы, присовокупляя многозначительные слова: Quippe homines ut victimas immolabant et impubères (quae aetas etiam hostium misericordiam provocat)

aris admovebant, pacem Deorum sanquine eorum exposcentes, pro quorum vita Dii rogari maxime soient12*****. Известен также стих Энния:

Et Poeni soliti sos (вместо suos) sacrificare puellos.13

* C. 315; ср.: Crotius в Deuteron, 18, 10.

Если то, что может быть истолковано как разбитое колесо, не есть в действительности, например, тот самый серп,о котором столь недвусмысленно говорится в Теогонии,179-180.

Об Исиде и Осирисе, 25: Κρόνου τινές άθεσμοι πράξεις (— ουδέν άπολείπουσι των Όσιριακών και των Τυφωνικών) (И некие беззаконные деяния Крона <...> ничем не отличаются от (историй) Осириса иТифона) (греч.).

Диодор Сицилийский, XX, 14; Lactanius. Institut.,Lib. I, с.21.

***** Юстин. е Trogo Pomp.,XVIII, 6.

238 Вторая книга. Мифология

Согласно одному месту в хвалебной речи Евсевия Константину Великому,карфагеняне, более того, имели обыкновение ежегодно приносить в жертву Кроносусамых любимых и единственных рожденных детей*. Здесь особо подчеркивается тот факт, что в жертву предназначались самые любимые и единородные дети. Чтокасается способа такого жертвоприношения, то — хотя и невозможно доказать, что данный способ был всеобщим и применялся всегда, — нельзя сомневаться в том, что (в особенности согласно определенным свидетельствам Ветхого Завета) приносимые в жертву Молоху, т.е. Кроносу у хананеев, мальчики сжигались живьем**.

Как намтеперь следует объяснить себе этот жуткий обычай, и не просто объяснить, но объяснить во всех его подробностях? Речь здесь идет не о человеческих жертвоприношениях вообще, но о принесении в жертву сыновей, и не просто сыновей, но — прежде всего, самых любимых, первородных и даже единородных. Это последнее обстоятельство тем более следует рассматривать как неслучайное, что преимущество, отдаваемое в жертвоприношении мужскому первородству, является общим для всей эпохи, принадлежащей Кроносу. Согласно Моисееву Завету, возникновение которого приходится как раз на эту эпоху, всякий первенец мужского пола из домашнего скота был свят для Господа и должен был быть принесен в жертву; длялюдей делалось исключение, однако за нихполагался выкуп***.

Ввысшей степени любопытно, чтоэтот жестокий обычай безраздельно властвовал также и над народом Израиля; еще более примечательно то, что через одного из пророков Иегова не менее чем в трех разных местах**** упрекает детей Иудиных: Они возвели в долине Хинон высоты Ваалу, чтобы там приносить ему своих детей в жертвы всесожжения, «чего, — говорит Иегова, — Я им не велел, о чем им не говорил и о чем не имел помышления», или,как гласит другое место: «Я никогда не помышлял о том,чтобы онитворили такие мерзости». Все это речи, в которых откровенно признается, что израэлиты, принося в жертву своих детей, полагали, будто

Κρόνω Φοίνικες καθ' εκαστον έ'τος εθυον τα αγαπητά και μονογενή των τέκνων (Финикийцы каждый год жертвовали Крону самых любимых детей, единственных (или: первенцев)) (греч.). — Euseb. Orat. de laudat. Const. M., 756.

То же самое явствует и из повествования, содержащегося во фрагментах Санхуниатона (Sanch. Fragm.y Ed.Orelli, p.41.), где описывается, какцарь принаступлении для его страны опасности войны торжественно принес в жертву всесожжения своего единородного сына. Рассказ гласит: έξέπιχωρίας Νύμφης Ανοβρέτ λεγομένης, ύιόν έχων μονογενή, ον δια τοϋτο Ιεούδ έκάλουν, του μονογενούς ούτως έ'τι και νύν καλουμένου παρά τοις Φοίνιξι, κινδύνων έκ πολέμου μεγίστων κατειληφότων την χώραν, βασιλικώ κοσμήσας σχήματα τον ύιόν, βωμόν δέ κατασκευασάμενος κατέθυσεν. о (Онимел единственного сына от местной нимфы по имени Анобрет, которого поэтому называли Иеуд, каки теперь еще финикийцы зовут первенцев; когда же страну обступили великие опасности войны, он, украсив одежды его поцарски и приготовив алтарь, принес его в жертву) (греч.).

***Исх. 13,2;ср.29.

****Иеремия 7, 31; 19, 5; 32, 35.

ровным счетом ничего не известно и не может быть известно. Сыновья, которых в греческой теогонии проглатывает Кронос, суть действительные позднейшие боги: Зевс, Посейдон,Гадес; о послекронийских богах, однако,эти народы ничего не знают, ибо они остановились в своем движении на Кроносе; 2) тем самым, все еще не было бы объяснено то обстоятельство, что в жертву приносились первородные и единственные сыновья. Ибо Кронос теогонии проглатывает всех своих детей без различия (также и женского пола), а значит — не своего единственного сына. В Ветхом Завете, правда, встречаются свидетельства того, что в жертву Ваалу — израэлитами — приносились также и дочери, однако уже ранее приведенные свидетельства профанных писателей не оставляют сомнений в том, что в случаях самых торжественных жертвоприношений — карфагенян, напр., — в качестве жертвы полагались единственные или единородные сыновья. Если, таким образом, допустить, что мы правы, признавая за этим обстоятельством особую важность, то какое все-таки следует дать ему объяснение?

Я охотно признаю, что это объяснение не легко, что оно может показаться гораздо более дерзким, нежели все сказанное прежде. Однако важна попытка; и после того, как факт самого жертвоприношения поставлен, по меньшей мере, вне сомнения — коль скоро Евсевий в уже приведенной хвалебной речи уверяет, что у финикийцев эти жертвы были приносимы даже ежегодно, т.е. представляли собой регулярно повторяющиеся торжества, коль скоро, далее, торжественные действия, совершаемые в честь того или иного бога (как мы ранее уже видели на множестве примеров) суть подражания деяниям, действиям или обстоятельствам самого этого бога, то — по всей видимости — эти ежегодные жертвоприношения могли предназначаться лишь одному богу: тому, который отдал своего собственного, единородного сына для блага человечества. Здесь, таким образом, мы впервые приходим к идее о сыне, а именно — о единородном сыне Кроноса. Можно ли теперь указать где-либо такого сына? В каком божестве или каком богоподобном существе мы сможем признать его? Куда сможем поместить его, какое место является будто специально свободным и открытым для него? Как единородный сын он не может являться одним из сыновей Кроноса, которых множество — он не может быть одним из тех субстанциальных богов, которых греческая теогония называет в качестве его сыновей.

Однако настоящий момент сознания уже более не принадлежит одному лишь Кроносу. Также и другой, освобождающий бог, которого мы еще ранее успели обозначить общим именем Диониса, уже причастен к настоящему положению. С момента катаболы мы всегда можем указать на его присутствие во всех мифологиях. Неужели этот бог никак не проявил себя в учении Кроноса? И если он присутствует в этом учении, то может ли оно поставить его к Кроносу в какое-либо иное отношение, кроме отношения сына — и именно единородного? Ибо ведь в своем первом явлении освобождающий бог был сыном Урании, т.е. ставшего теперь относительным,

потенциальным или женственным, бога. Мы доказали — по меньшей мере косвенно — его присутствие у вавилонян и несомненно распознали его у аравийцев. Разве может он всецело отсутствовать у финикийцев, которые ведь являются народом позднейшим и одновременно стоящим исторически ближе всех к только что названным?

Действительно, даже если и может представляться сомнительным, что освобождающий бог выступает в этой мифологии как сын Кроноса, то по меньшей мере тот факт, что он вообще в ней присутствует, лежит вне всяких сомнений. Он никак не может отсутствовать в ней, и он в ней действительно есть, пусть даже здесь он для нас не столь легко различим с первого взгляда, как в иных местах. Ибо естественно, что его положение меняется с каждым следующим моментом, так как его отношение к реальному богу не остается одним и тем же. Следовательно, конечно же, в этот момент, когда он противостоит вновь принявшему мужественные черты реальному богу — Кроносу, — он должен выглядеть иначе, нежели в тот предшествующий, где он сливался для сознания в одно божество с женственной Уранией. Женское божество и соответствующее ему мужское соотносились там как простые корреляты, где одно включало в себя другое и требовало его, т.е. они никак не были противоположностями; борьба, которую мы видим в настоящем моменте, там еще не разгорелась. На место Урании пришел Кронос. Этот последний, правда, уже не может исключить освобождающего бога, порожденного предшествующим моментом, из бытия,однако он властен исключить его из божественности, которая принадлежит лишь ему одному и в которой Кронос ему отказывает, не допуская его к ней, так что тот вынужден отказаться от божественности, принять рабский облик и жить в этом состоянии отречения. И в этом облике — единственном, который, как я показал, освобождающий бог может принять или явить, — в этом облике, не в облике бога, но — личности, стоящей между богом и людьми и словно бы равно богу и людям служащей, в облике такого существа-посредника, которое вынуждено добывать, силой завоевывать для себя божественность, мы действительно находим его в финикийскоймифологии. Он предстает как Мелькарт (Melkarth) со своим финикийским именем, для греков же он Μελίκαρθος14: они сравнивают его, и по праву, с греческим Гераклом. Однако я попрошу вас до поры до времени оставить это сходство, или это родство — полностью в стороне, ибо позднее я намерен высказаться о нем особо.

Значение имени Melkarth вполне определенно и строится не на догадках. Финикийский язык известен нам отчасти по туземным памятникам,монетам, надгробным надписям и т.д. (все на данный момент известные памятники финикийскогоязыка и литературы представлены вместе в ученом труде Гезениуса). Язык Финикии есть язык Ханаана, и — если не принимать во внимание незначительных различий — можно сказать, что он идентичен еврейскому. Поэтому и все истолкования имени Melkarth по большей части сходны между собой. Оно состоит из "f7Q15 = «царь»

игпр (или гтпр]16) = «город». Таким образом, Мелькарт = город-царь. В добавление к этому существует, по меньшей мере, одна финикийскаямонета, на которой можно прочесть имя Melaeh Korth. Однако что же означает теперь это имя? Что должно выражать собой имя — город-царь? Давайте вспомним, о том, что человечество лишь в момент выхода из астральной религии совершает переход к постоянным жилищам

иземледелию. Этот переход от свободной, ни к чему не привязанной и потому звероподобной жизни ранней эпохи (я вновь напоминаю вам о θηριωδώς ζην17, о которой греки говорят всегда, когда ведут речь о благодеяниях Диониса и появляющемся вместе с ним женском божестве, Деметре); этот переход от бродяжнической, звероподобной жизни ранней эпохи к постоянной собственности и затем, далее, к гражданской жизни через совместное проживание в хорошо укрепленных городах (я напоминаю вам о часто встречающемся έΰκτιμένη έν άλωη18 у Гомера, который также никогда не упускает случая упомянуть прочные стены отличенного таким образом города — чувствуется, насколько уютно и безмятежно его эпоха ощущает себя в сознании укрепленных и безопасных городов, — он всегда готов приветствовать самыми прекрасными эпитетами те города, мимо которых он проплывает на волнах своего напева) — этот переход от скитальческой, лишенной всякого уклада жизни первобытной эпохи к спокойному быту городов всегда и повсюду приписывается родственным Дионису божествам, и именно соответствующая Дионису, словно бы попросту заменяющая его в финикийскоймифологии личность в качестве основателя городов, в качестве первого основателя городской общины,носит имя — Melkarth. Его главный храм именно поэтому находился в самой столице Karthago (слог karth в Melkarth и в Karthago есть одно и то же слово). Если Вавилония и Персия были близкими к патриархальному состоянию монархиями, то Карфаген был первым государствомв нынешнем смысле — с уже определенно выраженным (олигархическим) укладом. В качестве же средоточия государства сам этот город приобретает все большее значение. Туда (в Karthago) ежегодно приходят так называемые теории (Theorieen) — посольства всех карфагенских колоний, — с тем чтобы воздать хвалу

ипринести свои жертвы богу, который являлся поистине верховным настоятелем пунической государственной и союзной системы. Допустим, что это имя захотели бы объяснить так, чтобы оно означало лишь царя города κατ' εξοχήν19, столицы — т.е. города Карфагена: это ничего не изменило бы по сути. Оно все же означало бы, тем самым, бога-хранителя столицы, представляющей собой центр, средоточие государственного единства. В самом этом имени уже дано его отношение к Кроносу. Кронос

итеперь все еще есть всеобщий: т.е. жительствующий в широком и всеобщем бог — бог полей и открытых пространств, — El Sadai, как я часто испытывал искушение (и испытываю еще и по сей день) прочесть довольно трудно поддающееся объяснению имя El Schaddai, которым израэлиты обозначали своего бога до тех пор, пока он не получил имени Иегова. Кронос,таким образом, был богом природных просторов;

либо его переводчик, который явно придерживался чего угодно, но только не буквы текста, всячески постарался придать всем мифологическим представлениям финикийцев эвгемеристическое направление, представив богов как местных царьков,события же и судьбы богов — как общеисторические, человеческие перипетии. Естественно, что при таком подходе должны были потерпеть урон сами мифологические факты, и прежде чем ими можно будет воспользоваться, их необходимо восстановить в их первоначальном смысле. Сколь бы, однако, различным (что вполне естественно) ни был взгляд на эти фрагменты, все же их общее свойство по большей части таково,что не позволяет видеть в них один лишь плод чистого вымысла. Вэтих фрагментах, далее, встречается одно место*, согласно которому Мелькарт есть сын не Кроноса,но Демароуна (Demaroun),его сводного брата. Общий отец Уран, по свидетельству этих же фрагментов, породил его от одной из своих наложниц. Я прежде всего замечу, что также и по свидетельству этих фрагментов признается кровное родство Мелькарта с Кроносом; согласно этому свидетельству, Мелькарт происходит никак не меньше чем от сводного брата самого Кроноса; с другой же стороны можно видеть, что сама позднейшая рефлексия усматривала затруднение в том, чтобы мыслить себе Мелькарта как непосредственного потомка Кроноса. Однако вопрос стоит не о том — чем сделался Мелькарт в позднейшей рефлексии, но о том — каково было его первоначальное отношение; первоначально же Мелькарт мог быть лишь сыном Кроноса. Таково было необходимое следствие предшествующего явления той же потенции, где она предстает как сын обретшего женственные черты реального бога. И если Мелькарт все же был сыномКроноса, то он также (я прошу вас хорошо это заметить) с необходимостью был его единственным, единородным сыном; ибо он не есть один из материальных или субстанциальных богов, которых может быть множество, но он есть противостоящая Кроносу чисто духовная, причиняющая потенция, которая по природе своей может быть только единственной. В довершение всего сказанного я хочу, наконец, привести еще и то место в уже упомянутом фрагменте Санхониатона, на которое я мог бы попросту сослаться в вопросе о существовании единородного сына Кроноса и в котором сказано: «Когда же пришла чума и наступила великая пагуба, Кронос приносит в жертву всесожжения своему отцу Урану своего единородного сына»**. Однако в этом месте усматривают отчетливую эвгемеристическую окраску. Кронос есть царь — точно так же, как и другие позднейшие цари финикийских народов, — который при наступлении великого бедствия для своей страны приносит в жертву своего единородного сына,

Евсевий Кесарийский. Приготовление к Евангелию, 1,17. (Fragm. S., ed. Orelli, p. 28.)

Там же, I, 38; ed. Colon.: Λοιμού δέ γενομένου και φθοράς τον εαυτού μονογενή ύιόν Κρόνος Ούρανω πατρι όλοκαρποι о (Когда же пришла чума и погибель, Крон приносит отцу своему Урану в жертву (всесожжения) своего единородного сына) (греч.).

негации, страдательности с тех самых пор, как в человеческом сознании (ибо лишь в нем он мог себя осуществлять) он был вновь положен как только потенция, т.е. выведен за пределы действительности. Вторая потенция была осуществлена и прославлена лишь в преодолении В; таким образом, как только В вновь пробуждается, вторая потенция лишается своей славы (ist entherrlicht),т. е. полагается в страдательном состоянии — ибо страдать и пребывать в славе суть противоположности в известном месте: если один член страждет, вместе с ним страждут и остальные; когда же один член прославляется, с ним вместе прославляются и другие. Согласно тайному учению евреев, грехопадение объясняется как восстание человека против господства Мессии. Падение происходит, когда преодоленное в человеке В вновь уклоняется от подчинения власти второй потенции. Коль скоро это произошло, человек подпал под власть быть не должного, однако одновременно из человеческого сознания исключена также и высшая потенция, и ей вновь предстоит осуществить себя в нем. Страдание Мессии,таким образом, с точки зрения Ветхого Завета не является только грядущим, но настоящим, каким оно и изображается в уже упомянутом Исаевом пророчестве; как грядущее,напротив, изображается лишь его прославление. Гезениус — тем, что страдание изображается как настоящее, — хочет опровергнуть отношение этого места к Мессии. Однако, как сказано,страждет не только лишь уже вочеловечившийся Мессия, но он страждет от начала, и упомянутое пророчество в особенности потому является неоценимым памятником всей этой человеческой эпохи и ее религиозного развития, что здесь, в полном согласии с параллельным развитием язычества, Мессия представлен не как Царь или сам Господь, но как всего лишь слугаБожий, как страждущий, как претерпевающий великие труды и скорби. «Он тянется вверх как отпрыск» (т.е. он слаб перед лицом гордой власти тьмы, объявшей весь мир), «словно корень из засушливой почвы, не было в нем ни вида, ни красоты, мы видели его, но не было в нем вида, который бы привлекал нас к нему». Можно видеть, что его возникновение (его бытие в совершенно ином образе) и его унижение не представляются как нечто будущее, но как нечто ныне существующее, и даже более того — давно уже бывшее. Однако, как показывает дальнейшее, в результате вины человека он отрицается в своей божественности, лишается своего места, и поэтомуему дано прозвище — и именно в этом униженном и презренном облике оно приобретает особое звучание — сын человеческий. Как эта вне божественности положенная потенция, он есть сын человеческий. «Он нес, — как говорится далее, — он нес все это время нашу немощь и возложил на себя нашискорби». Состояние человеческого сознания в эпоху, в частности, становления язычества, тот процесс, в котором порождаются мифологические представления, есть закономерно протекающая в сукцессивных кризисах болезнь, посредством которой сознание восстанавливает себя в первоначальном здоровье. Точно так же скорби, которые понес на себе Мессия, суть скорби раненного и в себе самом разорванного

говорилось, хоть и не определенно, однако также пользовался почитанием тот слуга Божий, с которым образ, представленный пророком, имеет наибольшее сходство, и с величайшей радостью апостол прямо отсюда начинает свое наставление, ибо он знает, что здесьврата понимания отворены также и для язычников. В итоге занятия эфиоп принимает крещение и исповедует, что Иисус Христос есть Сын Божий. Апостолу не нужно было сперва объяснять ему понятие Сына Божьего, речь шла лишь о том, что Иисус Христосесть именно тот самый Безымянный (ανώνυμος), или что не Мелькарт, но Иисус Христос есть сын Бога. Ибо, безусловно, тот же самый, кто

вполноте времен явился как божественная личность, — в язычестве действовал как естественная потенция. Не будет в том никакого осквернения,если те истины,которые даже и в самом Ветхом Завете представляются в отчасти еще завуалированном виде и которые лишь в Новом Завете предстают в своем полном значении,— мы распознаем и укажем еще в ранних, искаженных оптических преломлениях язычества. Это происходило всегда, и начало такому распознаванию было положено еще отцами Церкви, хотя им и недоставало собственных конечных понятий,для того чтобы дать объяснение такой взаимосвязи. Согласно нашему воззрению, именно этот, пусть даже преломленный и нуждающийся в коррекции,отблеск христианских идей

вязычестве, доказывает необходимость и вечность идей христианства. Если бы эту взаимосвязь, как обычно и происходило до сих пор, захотели объяснить только исторически, искажением знания, в незапамятные времена дошедшего также и до язычников, напр., о состоянии унижения Мессии, — то именно тогда эти истины, которые так же стары, как и сам мир, и чьи основания были положены вместе с основанием мира, — именно тогда эти истины выглядели бы как только случайные, имеющие лишь случайное хождение в среде человечества. Правда, ничего иного они не представляют собой также и для большей части лишь формально ортодоксальных теологов, и это utiliter37 принимается теми, чьи понятия и познания принадлежат вчерашнему дню и кто не выказывает ни малейшего намерения и устремления учиться чему бы то ни было: сегодня они держат высокопарные речи и владеют всеобщим вниманием, но уже назавтра ничего собой не представляют.

Теперь я возвращаюсь ко взаимосвязи настоящего исследования. Во всем этом изложении мы исходили из того — подтверждаемого самыми согласными между собой и самыми неопровержимыми свидетельствами — обычая: иногда при наступлении чрезвычайных обстоятельств, а иногда и в один определенный ежегодно повторяющийся день, приносить в жертву Кроносу мальчиков, а именно — первенцев или единородных сыновей. Вследствие прежнего опыта, свидетельствующего о том, что такие действия представляют собой не что иное, как подражания действиям и обстоятельствам самого почитаемого бога, нам пришлось заведомо утверждать, что эти жертвы были приносимы богу, который ради блага человечества не пощадил собственного первородного сына. (Тем самым возникла необходимость указать

для Кроноса сына, и именно единородного сына. Его мы нашли в лице Мелькарта.) Для того, однако, чтобы с большей определенностью представить себе смысл этих жертвоприношений, помыслите себе данное отношение следующим образом: Кронос по природе своей есть жестокий, неблагосклонный к человеческому роду бог, но его сущность для сознания смягчается тем, что он исключает вторую потенцию из своего божества, полагая ее в рабстве и услужении; ибо именно благодаря этому она достается человечеству, а благодаря ей — человеческий род получает все те благодеяния, которые сам Кронос никогда не смог бы ему оказать: сам Кронос не есть всецелои совершенно Кронос, но в его основе все еще лежит, — также и для сознания, — абсолютно исключительный бог; и тот факт, что он полагает или порождает Мелькарта, — сознание рассматривает поэтому не как необходимость, лежащую в природе бога вообще,но как необходимость природы Кроноса как такового. То дикое, неблагосклонное к культивированной человеческой жизни, что есть в Кроносе, происходит не из его настоящего бытия, но имеет происхождение гораздо более далекое, ведет начало от его древней природы. Как дикий и жестокий он не есть Кронос в особенности, но есть именно тот всеобщий, всепоглощающий и всеистребляющий бог. Кроносом в особенности он становится лишь в результате того, что порождает (gibt) Мелькарта. Однако то сознание, которое в Кроносе все еще ощущает всеобщего бога, опасается как раз того, что он может перестать быть Кроносом и принять свою прежнюю абсолютно истребляющую природу. Этот страх возникает в особенности во времена великих общенародных бедствий, несущих угрозу существованию всего государства, т. е. данному Мелькартом порядку и укладу; когда вследствие тяжелого военного поражения или опустошительной эпидемии чумы распространяется панический ужас, карфагенский народ больше всего боится возвращения прежних времен. Эти жертвы поэтому приносятся не Кроносу как таковому, но все еще присутствующему в нем, пусть даже и всего лишь как прошлое,изначальному богу — Урану; ибо, согласно месту, приведенному из Санхониатона, сам Кронос приносит в жертву всесожжения Урану своего единородного сына (Урану, дабы примирить его со своим от него отличием,Кронос приносит жертву, вынуждая своего сына принять образ раба; это уступка, которую он делает Урану). Сам Кронос по отношению к Урану может существовать лишь исключая своего сына. Таким образом, этого бога, который самим своим существованием грозит человеческому роду и всему его (Кроноса) собственному складу и умонастроению, необходимо умилостивить путем принесения этой жертвы, которая — поскольку тот, кого должно умилостивить, есть огненный, всеистребляющий бог — должна быть предана огню (также и это, следовательно, есть особая характерная черта, требующая для себя объяснения). Это жертвоприношение должно побудить Урана предоставить человечеству Кроноса, а вместе с ним и несущего мир и спасение Мелькарта, дабы на место этой двойственности никогда уже вновь не пришло изначальное всепоглощающее

и всеистребляющее единство, которое, правда, — покуда сознание еще безраздельно

внем пребывало, — воспринималось им безо всякого страха; однако после того как однажды была явлена противоположность и одновременно с ним положенное освобождение, человечество может испытывать лишь ужас перед перспективой возврата

вабсолютное единство. В самых древних обрядах, в наиболее древних выражениях поэтического искусства можно наблюдать, насколько твердо и уверенно человечество, однажды совершив выход из доисторического состояния, придерживается раз и навсегда завоеванного гражданско-исторического образа жизни, и насколько близким еще для него является воспоминание о прежнем состоянии и связанный с ним страх вновь потерять свое нынешнее бытие и попасть под власть собственного прошлого. Именно этот страх заставлял приносить жертвы богу. Тем самым, бога упрашивали оставаться Кроносом и не возвращаться к прошлому.

Эти жертвы, таким образом, следует считать в большей мере умилостивительными, нежели благодарственными. Правда, выглядит вполне естественным, что люди были благодарныКроносу за дарованное им. Относительно естественности такой благодарности самой по себе — не может быть никакого сомнения. Однако именно в тот момент, когда сделано такое предположение, мы будем попросту вынуждены признать также и следующее. Благодарность ощущается и выражается лишь в ответ на добровольно оказанное благодеяние, — такое благодеяние, в котором точно так же могло бы быть и отказано. Таким образом, чтобы до конца понять чувство этой эпохи, видится необходимым одновременно предположить в ее сознании также и представление о том, что в дарованном ей благодетеле ей могло быть равным образом и отказано.Кронос не толькодолжен был иметь возможность (что до сих пор единственно рассматривалось) исключить второе лицо из божественности, он должен был быть способен исключить его также и из бытия,т. е. совершенно истребить его (тогда, правда, он сам не был бы Кроносом: он остался бы в индифференции, в неразличимости). Хоть мы и предположили, что Кронос исключает второе лицо лишь из божественности, но не из бытия, и как факт это вполне верно, однако мы лишь принялиданный факт, но отнюдь еще не поняли его. Мы сделали такое предположение, поскольку этой второй потенции уже было предоставлено место предшествующим моментом; следовательно, мы, по сути, приняли это, лишь предположив, что в данном процессе однажды происшедшее не может быть взято назад, движение не может иметь обратного хода, однажды положенное не может быть вновь упразднено. Если же теперь возникает вопрос: не о том — так ли это, но о том — почему именно это так, — то для того чтобы ответить на этот вопрос, мы можем лишь сослаться на ту высшую силу, тот numen,о котором мы еще в самом начале сказали, что он руководит всем этим процессом; на ту силу божественной жизни и бытия, которая не отпускаетчеловеческое сознание, и отчужденное и отпадшее от него, тем не менее, посредством необходимого процесса — вновь приводит к первоначальному

отношению. Бесспорно,что во власти божества было позволить потерянному оставаться потерянным, однажды разоренное и разрушенное в своем внутреннем порядке всецело предоставить ходу его необходимого и неизбежного саморазрушения,

врезультате коего человек, если бы он даже и не исчез также и физически из числа живущих существ (что весьма и весьма вероятно), по меньшей мере исчез бы как человек, как богосознающее существо, знаменуя собою уже не более чем высший класс животных. Без этой высшей силы было бы совершенно непонятно: почему — коль скоро эта вторая личность, относительно духовный бог пришел в бытие лишь

врезультате того, что прежде исключительный, абсолютно центральный бог стал периферическим, — почему эта вторая личность вновь не исключается из бытия непосредственно после того, как ставший относительно потенциальным бог вновь подымается к мужественности и актуальности, как это происходит в случае с Кроносом. Таким образом, лишь участием некой лежащей вне самого сознания,и именно поэтому непостижимой для него силы — можно объяснить тот факт, что вторая личность все же продолжает существовать одновременно с вновь пришедшей к исключительности первой, а именно — исключается лишь из божественности, но отнюдь не из бытия. Если же теперь то, что лежит вне самого сознания, мы называем естественным, то мы скажем: естественным образом, т.е. для самого сознания,было также возможным, чтобы та вторая личность была исторгнута всецело, т.е. также и из бытия; а поскольку для сознания Кронос — как ревнующий о своей единственности бог, которого оно представляет как истребляющий огонь, — с необходимостью существует в естественной склонности всецело истребить эту другую, претендующую на божественность или на причастностьк божественности личность (это первый момент, в котором А2 присутствует в качестве противоположности), то тем самым существование этой помогающей и служащей личности представляется как допущенноеКроносом, и допущенное именно при условии, что эта личность откажется от божественности, отвергнет всякое величие и примет образ раба. Поскольку, однако, в мифологическом сознании нет ничего стабильного, устойчивого, но все пребывает в постоянном раскрытии и становлении, то также и Мелькарт предстает как все еще дарованный Кроносом, или Кронос все еще видится в естественной склонности полностью его уничтожить и выступить, тем самым, не просто как исключительный бог, но как абсолютно исключительный, всеистребляющий, т.е. как Уран. Страх того, что это может произойти,выражается преимущественно в случаях больших общественных катаклизмов. Здесь, таким образом, наступает время умилостивить Кроноса в его гневе, с тем чтобы он не поглотил несущего мир и спасение Мелькарта — не упразднил бы его всецело в его бытии: и что они могли бы предложить ему более существенного, чем собственных единственных детей, которых они жертвовали ему, с тем чтобы он оставил им своего сына, и которых именно поэтому они сжигали на костре, с тем чтобы огонь Кроноса (собственно Урана), вырвавшись

наружу, не уничтожил его собственного сына, но напротив, чтобы Кронос навсегда оставил ему жизнь во благо человечества. Эти жертвы, таким образом, действительно были не столько благодарственными жертвами тому богу, который не пощадил собственного сына — сколь бы привлекательным ни показалось такое воззрение

исколь бы естественным образом подобное высказывание Диодора Сицилийского ни вело нас к такому заключению, — но напротив: это были жертвы умилостивления, предназначенные разгневанному божеству, которое непостижимым для самого сознания образом дало человечеству другую личность — пусть и не в божественном облике, однако именно благодаря этому живущую в среде самого человеческого рода, непосредственно ему служащую и несущую помощь, — жертвы, имеющие целью побудить разгневанного бога не отбирать у человечества этого помощника

изаступника. Кроноса,таким образом, чествовали с помощью этих страшных жертвоприношений, не потому, что он не пощадил этого сына, но с целью упросить пощадить его — оставить ему дальнейшее существование в качестве лишенного божественности существа, терпеть это его существование.

Таким образом, я считаю, что теперь мною дано объяснение этим жертвоприношениям, которые, по всеобщему воззрению, относятся к самым страшным, самым непостижимым явлениям древности.

Если теперь мы обратимся к тому общему приобретению, к тому завоеванию, которое несет нам только что законченное изложение, то оно заключается преимущественно в том, что эта вторая — родственная Дионису или, собственно, являющаяся его прообразом, — личность была указана нами также и в учении о Кроносе; правда, как сказано, всего лишь как прообраз или как тип, еще не как Дионис во всей своей божественности, однако все же не в каком-либо ином образе, но в том, который мы усмотрели уже заранее, после того как было показано,что для сознания эта личность не может сразу же явиться как бог, но сперва лишь как непостижимое существо-посредник.