ВОСЬМАЯ ЛЕКЦИЯ

До сих пор мы прошли через следующие моменты: а) человеческое сознание, а именно первоначальное сознание — сознание в своей чистой субстанциальности. Последнее мы приравняли в значении приведенному к самому себе, а значит, над самим собой властному бытию в возможности; в нем же, как не могущее быть исключенным, поскольку лежащее в его основе, существует возможность вновь перейти в бытие. Ь) Сила, которая враждебна всему только случайному. Случайным у нас принято называть то, что могло быть, а моглои не быть; однако также и то, что может толькобыть и не быть, есть случайное, поскольку тем, что оно есть, т. е. бытием в возможности, оно является и не является, т.е. оно есть не таким образом, чтобы оно не могло быть своей противоположностью. Случайным, далее, можно признать также и то, что является тем, чем оно является, независимо от себя самого, без собственной воли, т.е., можно признать его случайным по отношению к самомусебе. Случайным именно поэтому можно признать также и все незаслуженно счастливое или удачное. Итак, та сила, которая не благоволит (дабы собрать воедино эти различные значения) всему неопределенному, тому, что есть то, что оно есть, лишь случайным образом — а значит, незаслуженно — эта сила есть Немезида. Именно она также показывает тому, что лишь случайным образом положено как над самим собой властное, возможность выйти из чистой субстанциальности, указывая ему на эту скрытую в нем самом потенцию. Третий момент с) есть поэтому именно эта возможность,поскольку она действительно представляется сознанию. Эта возможность, однако,как уже было показано, является обманчивой, вводящей в заблуждение, более того, она словно бы сама представляет собой первый обман. В этом смысле следует понимать Απάτη у Гесиода, которая у него также является дочерью Νύξ1.

Итак, после того как воле показана эта возможность и она теперь способна решиться, следующее на нашем пути, т. е. четвертый момент d) есть то, что до сих пор покоившаяся воля действительно желает показанного ей бытия и, таким образом, подымается из чистого бытия в возможности, которым она является, — в случайное, привлеченное бытие. О самом этом событии ничего более сказать невозможно, кроме именно того, что оно произошло,что оно случилось; оно есть, если можно так

126 Вторая книга. Мифология

начало двойственность полов в природе. Ибо даже и позднейшее, уже философское сознание пифагорейцев не могло избежать того, чтобы считать числа детьми, которых Monas (единица, как мужское начало) порождает вместе с Dyas (+ или - быть могущим, как женским началом). Если, однако, эта положенная в сознании возможность инобытия мыслилась как женственность, то она также неминуемо была представляема как личность. Для этого не было необходимости ни в какой искусственной персонификации. Ибо ведь даже и мы сами, говоря об этой изначальной возможности, которая представилась Творцу, не можем не представлять ее себе как женскую сущность, а значит — как личность, тем более что ведь мы помыслили ее как изначальную возможность, т. е. как возможность, не имеющую себе равных, благодаря чему она уже обретает нечто индивидуальное, личное. Конечно, мы навряд ли будем испытывать искушение представить себе как личности только абстрактные понятия обычной философии. Однако та философия, на почве которой мы теперь находимся, имеет дело не просто с понятиями, но с истинными реальностями, действительными сущностями. Эта изначальная возможность не есть категория, она есть действительная, хоть и постигаемая одним лишь рассудком, интеллигибельная сущность, и она не есть нечто общее (не есть возможность вообще), но определенная возможность, единственная в своем роде, которая существует. Точно так же теперь, если мы говорим: положенная в первоначальном сознании,лежащая в его основе потенция инобытия, эта потенция есть Персефона, — то мы тем самым не имеем в виду, что она обозначаетсякак Персефона; для мифологического сознания она есть Персефона, и наоборот, Персефона не просто означает эту потенцию изначального сознания, она является ею. Теперь мне нужно напомнить вам еще нечто, также выяснившееся ранее. Над самим собой властное бытие в возможности, именно поскольку оно есть над самим собойвластное — поскольку оно есть сознание — имеет себя внутри себя в качестве возможности; эта положенная в сознании возможность, т.е. это положенное в сознании бытие в возможности и в сознании сущее — не представляют собой две разных вещи, существуют не вне друг друга, но внутри друг друга и, поистине, являют собой одно и то же. Покуда, таким образом, в сознании сущее (которое тождественно мужскому или воле) и бытие в возможности (возможность инобытия, тождественная женственности) еще пребывают друг в друге — а они еще пребывают друг в друге, ибо простое не А быть могущее само таким образом есть еще =А и ничем не отличается от А сущего, — покуда, таким образом,они пребывают друг в друге, мужское и женское в сознании также пребывают друг в друге, т.е. само сознание как бы имеет андрогинную (двуполую) природу. Если предположить это — предположить, что Персефона есть не что иное, как возможность инобытия, которая, однако, еще не явила себя воле и даже не осознает себя как противоположное, а значит, знает себя как женственное — покуда эта потенция пребывает в незнании о себе самой, она пребывает, как мы привыкли говорить,

внас Софокл, мысли, которыми манит нас к себе Пиндар, и равно то, что есть истинного в мифологии (а именно его поисками заняты мы, не удовлетворяясь тем мнением, что она есть пустой вымысел), и те взгляды, которые высказывали эти древние о человеческой жизни и судьбе, — все они уже были заложены в мифологий

впреформйрованном11 виде, а воззрения этих великих древних могут быть найдены также в книге Иова и в псалмах. Персефона до своего падения живет как бы в божественной обители — и блажен, говорится в псалме, человек, который покоится под сенью Всевышнего и обитает под покровом Всемогущего. Тот живет под покровом Всемогущего, кто хранит свою возможность, кто не расточает ее. Ибо как тот называется благородным мужем, кто не делает всего, что он может (напр.,он мог бы отомстить, но он не мстит), так и тот заслуживает называться верующим, кто подчиняет свою возможность Богу, заключает ее в Бога и сохраняет ее в нем. Те принципы, которыми мы здесь занимаемся, являются также и самыми внутренними принципами философии; однако именно в том познается глубина истинности философских принципов, что они одновременно обладают наиглубочайшим нравственным значением. Поэтому прошу вас не рассматривать эти нравственные наблюдения как отклонение от темы. Признайте в этом глубокую серьезность и важность тех принципов, значение которых я хочу для вас пояснить. Также и в немецком языке слово Garten12 означает первоначально всякое огороженное, охраняемое место; оно родственно французскому garder, «охранять», и имеет общее значение спокойного, охраняемого, огороженного места, а в древнейшие времена Gard означало также

и«крепость», что явствует из большого количества оканчивающихся на «gard» названий старых замков и укрепленных городов.

Если я сравнил некоторые черты учения о Персефоне с тем, что повествование книги Бытия говорит о первом человеке, то такое сходство было бы совершенно неверно пытаться использовать в целях доказательства того, что все мифологические представления суть лишь искажения библейских, богооткровенных истин. Это было бы возможно лишь в том случае, если бы сами указанные представления мы могли рассматривать как всего лишь случайные. Однако я показал, или, скорее, сама природа этих представлений показала, что они являются порождениями необходимости и происходят из глубочайшей, наиболее внутренней природы сознания.Они почерпнуты из того же источника, из которого почерпнуто Откровение, а именно — из источника самой сути, и если я обратил ваше внимание на данные сходства, то главным образом для того, чтобы показать вам эти мысли как необходимые; равно как вообще намерение всего этого исследования состоит в том, чтобы привести вас к этим исконно древним, изначальным мыслям, которые, подобно древним горным хребтам, на фоне коих прошло столь великое множество человеческих поколений, будут стоять и тогда, когда иные мысли, родившиеся лишь вчера, будут развеяны бесследно. Это то, что вообще касается объяснения девственности Персефоны, т.е.

именно изначального сознания в его изначальном состоянии, объяснения в частности того выражения, что в этом состоянии она была ограждена от всякой опасности словно стенами неприступной крепости, пребывая недосягаемой для какой бы то ни было необходимости. Вместе с тем, однако, именно та, которая в этой погруженности вовнутрь и отстраненности от всего внешнего равна самой себе, способна стать себе неравной. Поэтому еще греческие философы, пифагорейцы и затем, в свою очередь, неоплатоники, смогли распознать двойственность в Персефоне, различив в ней две личности: 1) ту, что, по их словам, пребывает всецело внутри, в сокровенном (ένδον ολη μένουσα13), и 2) ту, что вышла наружу (προΐεισα14). Даже в латинском имени Pro-serpina можно усмотреть значение неожиданного выхода наружу, вовне. Собственно сущее этого момента есть подъем над самим собой властного бытия

ввозможности, однако именно его потенцию инобытия бытие в возможности имеет

всебе как нечто, о чем оно само не знает; потенция есть лишь нечто не могущее быть исключенным для сущего, пребывающее в этом сущем независимо от его воли и сознания. Поскольку же, однако, она присутствует в сущем, не обращая на него своего внимания, в ней для него содержится нечто неожиданное и, благодаря неожиданности, — обворожительное и ослепительное. Этот выход вовне есть, таким образом, pro-serpere15; в данном выражении заключен намек на тихое, неожиданное, непредвиденное движение, и здесь имя (Proserpina) — равным образом, как и сущность, — напоминает змею (serpens), получившую свое имя от незаметного, тихого движения.

Всвоем выходе (в своем πρόοδος16, слово, которое пифагорейцы употребляли

вотношении Dyas), когда она впервые (идеально) выходит на поверхность и показывается в сущем, она есть непредвиденное, неожиданное,и уже как таковое она зовется также Fatum17,судьба, Μόρος18, точно так же — Fortuna19 (все это понятия,которыми еще древние философы обозначали сущность Персефоны).Fortuna вообще есть всегда подвижное, себе никогда не равное, вообще непостоянное. Однако какдействительно вышедшее вовне, Персефона определяется как Fortuna adversa20,несчастие, злая судьба, и в свою очередь она мыслится здесь не просто как случайное бедствие, но как несчастие κατ' εξοχήν21, как первое несчастие, как изначальная катастрофа, от которой берут свое начало все остальные — сплошь определения, которые, конечно же, само мифологическое сознание при первом появлении этих своих представлений еще не способно было осознать, но которые, однако, вследствие для нас теперь хорошо понятной необходимости, оно в себе запечатлело. Кстати я замечу еще и то, что пифагорейцы пытались не Персефону своего учения объяснять посредством Dyas, но напротив, свое учение о Dyas разъясняли намеками и ссылками на Персефону. Δυάς22 для пифагорейцев есть не что иное, как потенция, которая, будучи направлена вовнутрь, равна μονάς23, и лишь будучи направленной вовне становится ей неравной. (Понятие этой потенции [появляется] в самом начале философии.) Того, кто желает почерпнуть в этой связи дальнейшие сведения, я отсылаю к труду Крейцера,

вкотором он сможет найти своеобразный экскурс о взаимосвязи Персефоны с Dyas; ибо преимущество указанного труда состоит как раз в том, что в нем автор с особенной любовью и величайшей обстоятельностью трактует именно учение оПерсефоне. Действительно, в этих относящихся к Персефоне сюжетах мифология как бы дает нам ключ от самой себя, и можно поэтому лишь удивляться, каким образом эти доходящие до самых сокровенных глубин человеческого бытия и сознания начала мифологии, которые представлены именно учением о Персефоне, — каким образом они не смогли убедить ученого Крейцера в том, что источники мифологии следует искать глубже, нежели в только эмпирически,только внешне и исторически предполагаемом

вчеловечестве монотеизме. Мифология своими последними корнями, как это показывает именно учение о Персефоне,врастает в изначальное человеческое сознание.

Еще более древними, нежели эти связанные сучением о Персефонефилософемы пифагорейцев, являются относящиеся к Персефонеучения греческих мистерий.Под мистериями, как известно, принято подразумевать существующее наряду с официальным богоучением (мифологией) и параллельно сним идущее, тайное, сообщаемое лишь посвященным богоучение. Поскольку мистерии представляют собой не что иное, как внутреннее, эзотерическое самой мифологии, а оно, как уже неоднократно отмечалось, объясняет себя сознанию лишь в конце процесса, то, конечно же, также и мистерии не могут принадлежать начальной эпохе мифологии, но лишь эпохе ее последнего развития, что мы сможем впоследствии наблюдать с гораздо большей отчетливостью. Представления мистерий, таким образом, суть произведения все еще мифологического, однако под конец процесса уже достигшего ясности относительно начал, сознания. В силу этого они,конечно,не могут быть современны первоначальной мифологической эпохе, однако от этого они ничуть не в меньшей степени ведут свое начало от самого возникновения мифологических представлений — подобно тому, как плод растения по своему внешнему проявлению есть последнее, но тем не менее, был предопределен еще в первом ростке. В таком, относящемся к учению мистерий, представлении переход будет описываться следующим образом: до сего момента девственная и содержащаяся в девственной отстраненности, Персефона подвергается нападению Зевса (Юпитера) в образе змеи, который насильно овладевает ею (βιάζεται ύπό του Διός24), таким образом лишая ее невинности.То,что, во-первых, именно Бог здесь приводит Персефону к падению, есть вещь вполне естественная. Ибо именно поскольку сознание впоследствии не может вспомнить собственного деяния, оно приписывает этот переход к состоянию несчастья тому насилию, которое учинил над ним вообще некоторый бог. То,однако,что этим богом является Зевс, т.е. глава последней божественной династии, который таким образом сам является последним в череде мифологических, следующих друг за другом, богов, — в свою очередь, указывает на то, что нам уже известно, а именно,что это мистерийное представление относится к позднейшей эпохе мифологического сознания; объясняется

же это посредством следующего рассуждения. Для мифологического сознания греков все предшествующие боги нашли свое завершение в Зевсе. Все прежние боги служили лишь переходом к нему. Следовательно, теперь также и все прежние боги были Зевсом; ибо все продолжающееся получает свое имя по тому, к чему оно стремилось в конечном итоге. Во всех прежних богах, собственно, присутствовал лишь Зевс,они представляли собой лишь предварительные и потому несовершенные проявления того, кто в своем последнем образе предстает как Зевс. Здесь появилось известное изречение орфиков: Зевс — первый и Зевс — последний, Зевс — начало, середина и конец. Поскольку, таким образом, Зевс являлся чем-то вроде наследника всех предшествующих богов, мифологическое воображение могло приписать ему также и то, что происходило в эпохи неопределенно более ранние. Зевс, можем мы сказать, есть конец, а следовательно, также и конечная причина всего мифологического движения греков, и он поэтому представляется также как движущая причина. Без выхода вовне Персефоны не было бы никакой мифологии, а без мифологии не было бы Зевса. В этом, следовательно, состоит, если можно так выразиться, интерес, а следовательно, если посмотреть в конец, — также и дело Зевса. Однако покуда Персефона,потенция изначального сознания,продолжает пребывать в этой чистой, о себе самой не знающей отстраненности, она совершенно непреоборима, словно будучи помещена в неприступной крепости, защищенной от всякой опасности. Но едва лишь она осознала себя как возможность, несущую бедствие, она есть уже горестная Dyas, она уже подвержена опасности утратить свою чистоту. А как только она действительно поднимается из своей девственной отстраненности, как только она обращается вовне (тогда как она, напротив, как божественно положенная, Бога полагающая, должна была бы пребывать внутри: не только в несобственном, но в собственном понимании слова — в Боге, должна была являть собою подлинную внутренностьБога), как только она действительно склоняется вовне, — с этого момента она неизбежно подвергается действию процесса и уже теперь собственно есть обреченное на погибель сознание; ибо по своему привлеченному бытию она есть быть не должное, и именно так — как с самого начала обреченная гибели, обещанная в жены богу подземного мира, Гадесу, который позднее действительно ее похищает, — Персефона представлена везде, не только в мистериях, но также и в официальном богоучении, в собственно мифологии.

Персефона появляется в действительной мифологии, напр., в теогонической поэме Гесиода, не ранее, чем в тот момент, когда она уже действительно попадает во власть Гадеса, когда он похищает ее. Однако же — она Есть в мифологии с самого ее начала;ее признают как то, что она есть, — не раньше, чем она получает объяснение как нечто быть не должное, неправильное, сулящее бедствие в самом мифологическом сознании.

Это необходимо было на данный момент сказать о Персефоне (которая есть подверженное мифологическому процессу, претерпевающее весь процесс сознание)

и вообще о том роковом, чреватом опасностью переходе, в результате которого мифологический процесс в целом полагается как неизбежность, как необходимость.

Если мы соберем теперь воедино все до сих пор данные определения, то непосредственными причинами этого перехода являются: во-первых, самообман сознания, в котором эта возможность = вверенной человеку и как бы переданной ему на сохранение потенции, представляется ему как переданная ему также и для осуществления, в то время как она дана ему лишь с тем, чтобы он сохранял ее как только возможность. Человек, т.е. сущее сознания, представляет себе, что эта потенция или возможность будет подчиняться ему также и в том случае, если она поднимется к действительности, тогда как она подчинена ему лишь как потенция и лишь поскольку она пребывает в рамках одной лишь возможности. Но когда он поднимает ее к действительности, она обращается против него самого, являет ему совсем иное лицо и, вместо того чтобы подчиняться ему, напротив, подчиняет себе его самого, и наоборот, теперь уже Он оказывается под властью этого принципа, который также теперь уже не намерен держаться пределов человеческого сознания. Ибо он лежал в основе человеческогосознания,будучи именно одной лишь возможностью. Будучи вновь поднят к действительности, он переступает эти пределы. Человек в том был подобен Богу, что он имел в себе этот изначальный принцип бытия, однако он имел его лишь как данный ему, но отнюдь не так, как имел его в себе Бог, т.е., как всецело ему подвластный. Вновь приводя в действие этот принцип, человек жаждет сравняться с Богом; однако этот принцип был передан ему лишь с тем, чтобы он хранил его как возможность, а не для того чтобы быть приведенным в действие. В повествовании Ветхого Завета о человеке говорится: Бог поместил его в сад для того, чтобы тот возделывал его и охранял (наличествуют оба выражения). «Возделывать» передается в еврейском глаголом, который, также как и colère25, означает Deum26 и terram.27 Изначальное значение colère, пожалуй, еще в достаточной мере просматривается в occulere28 (скрывать). Тот принцип, который, будучи сохраняем в тайне, сокровенным, нуждается в постоянном умилостивлении и искуплении, является предметом всякого первоначального культа. Ибо человек, постоянно удерживая этот принцип внутри себя, словно бы воздвигает внутри себя Божество (полагая его в основу этого Божества). Этот принцип был передан ему с тем чтобы он сохранял его в его Esse, т.е. в потенции, и с тем чтобы он возделывал его, т.е. сохранял его в этой субъекции (как основу Божества), дабы не имели возможности вновь восстать прежние, уже преодоленные природным процессом, силы. Он, однако, стремится по примеру Бога привести в действие тот принцип, который передан ему для сохранения его как возможности, и тем самым уподобиться Богу*.

Выражение «возделывать сад»немогло быть понятотаким образом,чточеловеку вменялось вобязанность обрабатывать землю вэтом саду; работа, напротив,появляется вкачестве кары ипроклятиялишь после падения. «Возделывать сад», следовательно, сказано здесь лишь поаналогии. Божественноеоткровение (если мырассматриваем кактаковое повествование Ветхого Завета) могло представлять процесс

Однако именно в результате того, что человек вновь делает этот принциппозитивным (господствующим), он утрачивает свое богоподобие. Как известно, Иегова

вповествовании Ветхого Завета говорит о человеке после падения: вот, человек стал как один из нас. С давних пор это место было сущей пыткой для истолкователей, ибо они не могли не рассматривать ту mutationem in pejus29, которая произошла с первоначальным человеком, как утрату богоподобия, и тем не менее Бог, который только что возвестил человеку последствия его непослушания, ясно и недвусмысленно говорит в Ветхом Завете: «Вот, человек стал как один из нас», — в каковых словах, очевидно, лежит тот смысл, что человек, скорее, уподобился Богу, нежели утратил богоподобие. Все доселе предпринимавшиеся попытки снять эту трудность для непредвзятого и свободного от предрассудков суждения должны показаться не более чем натяжками. Напр., весьма желательно было бы перевести: «Вот, человек был как один из нас»; однако, кроме того что после всего предшествующего это было бы совершенно излишним высказыванием, — также и аналогия языка не допускает такого перевода. И тогда попытались выйти из положения, прибегнув к ироническому объяснению, как если бы имел место следующий смысл: Адам сделался красив как один из нас. Однако такая насмешка над только что павшим человеком, даже и будучи взята только как человеческая, в устах Божества выглядела бы возмутительной. К тому же все указанные объяснения имеют тот общий изъян,что выражение «Адам стал как один из нас» звучит так, словно бы действительно существоваломножество богов, к числу которых мог прибавиться еще один. Таким смысл быть не может. Однако если переводить не дословно, не: «Адам стал как мы», но: «Он стал как Один из нас», — то смысл будет таков: «Вот, человек стал как Один из нас (т.е. Элохимов)», т.е. как можно было бы понять его иначе, нежели я уже ранее в иных целях его объяснил: человек, который был равен всему Божеству, уподобился одному из нас — т.е. тому, который есть В, — он вновь положил себя вне того божественного единства,

вкотором был сотворен, и теперь всего лишь = Одному из нас, однако именно тем самым уже более не =всему Божеству. Будучи понято так, место, таким образом,прямо выражает то, выражение чего желали в нем видеть, а именно,что человек потерял сходство с Богом,утратил свое богоподобие. Ибо Бог не есть Один в смысле исключительной единственности, но если он Один, т.е. существует исключительно, — он, тем самым, сам существует вне своей божественности, отличается от самого себя. Человек, таким образом, став как один из Элохимов, тем самым сделался отличен от Бога.

лишь сообразуясь с ограничениями тогдашнего человеческого сознания.Аналогия действительно имеет здесь место. Также и земледелие представляет собой борьбу сдиким,оказывающим сопротивлениепринципом природы, который должен быть в нем покорен.Также и по-латыни говорят subigere agrum, в каковом выражении, следовательно, скрыто присутствует subicere, точно так же, как и в еврейском слове (~пу) (avad — порабощать) (ивр.),которое транзитивно означает «порабощать, подчинять».

Однако еще более того — и это есть собственно основная точка, которая только и может дать нам переход к действительному началу политеизма — Один, который исключает других, и поскольку он их исключает, не есть истинныйБог; ибоистинный Бог никогда не есть только В или 1, но всегда 1+2+3; таким образом, если бы было возможно положить Бога как только В, то тем самым был бы положен не истинный, но ложный Бог,Не-Бог.Но именнотак и поступает человек. То,что в себе, т.е. поотношению к самому Богу, является невозможным, происходит в человеческом сознании. Положенную в нем потенцию, которая была передана человеку с тем, чтобы он сохранял ее как потенцию — как таинство — по мере того, как он вновь подымает ее в бытие, он тем самым исключает из себя более высокую потенцию, божественное А2, т.е. он отрицает ее по отношению к себе, ибо это А2 было всецело осуществлено именно

вполностью преодоленном,положенном как потенция В.Если же какая-либоматерия, какой-либо материал изменит этот его положенный в нем высшей потенцией состав, то он с необходимостью исключит ее из себя. Дабы пояснить это взятым из природы примером, скажем: известно, что всякая текучая субстанция, как принято говорить, абсорбирует в себе известное количество тепла, т.е. делает его недейственным, неощутимым как тепло; именно поэтому такое тепло и называется латентным — оно не является в качестве тепла; ибо оно лишь употребляется, для того чтобы поддерживать текучую субстанцию, напр.,воду, в данном состоянии. Тепло предстает при этом как всецело присущее текучей субстанции, идентифицируется с ней, осуществляется

вней таким образом, что не имеет бытия вне ее, не ощущается кактаковое.Напротив, если теперь эта субстанция по каким-то причинам изменяет свое состояние,аименно застывает, например, замерзая, то в моменттакого перехода ранее абсорбированное, словно бы затерявшееся в текучем веществе тепло вдруг становится ощутимым, т.е.

вданный момент застывающее исключает его из себя в момент застывания, это тепло как бы обнажается и, тем самым, становится ощутимым как таковое. Аналогии, которые лежат еще ближе к тому процессу, объяснение которому мы пытаемся здесь дать, безусловно, могла бы предоставить органическая природа; большая и к тому же наиболее значимая часть болезненных проявлений или симптомов, напр., жар при лихорадке, требует для себя совершенно сходного объяснения; они также возникают

врезультате исключения высшего принципа,которому уже не свойственно пребывание в органическом материале. Это, однако, слишком далеко увело бы нас от нашего предмета, и уже этого одного взятого из учения о природе уподобления вполне достаточно, чтобы дать объяснение упомянутому нами процессу. Ибо именно таков принцип сознания, который мы обозначаем здесь как В.В преодоленном В осуществила себя высшая потенция; ибо эта высшая потенция не имеет никакой иной воли, или, скорее, сама она есть не что иное, как воля к тому, чтобы привести эту предшествующую супротивную волю назад к потенции и, тем самым, к покою; таким образом, она осуществляется лишь в успокоившемся. Как только этот принцип выходит из

состояния покоя, вновь подымается в сознание, словно бы заполняет собой сознание — вместо того чтобы всего лишь быть его основой, — он вновь исключает из себя высшую потенцию, и притом отнюдь не случайным, но необходимым образом; ибо он как бы вытесняет ее из пространства, из того самого места, которое было отведено ей в сознании. Далее, как мы ранее видели: именно это, посредством А2 всецело преодоленное В, прекращая сопротивление, — в своем издыхании, как бы испускании собственного духа — полагает A3, истинный дух. Когда же оно,таким образом, вновь возвращает себе свою жизнь, посредством как бы нового вдохновения, оно одновременно отрекается от высшей потенции, седалищем и троном которой было прежде, и исключает ее из себя. Одним словом, оно теперь в сознании есть всего лишь В, В отрезанное от А2 и A3 и, более того, положенное как их противоположность. Таким образом, осуществивший себя в сознании Бог вновь упразднен. Потой, однако, причине, что высшие потенции исключены из сознания, они еще отнюдь не везде подверглись отрицанию и полному снятию; ибо они суть объективные, независимые от сознания силы, они теперь, скорее, лишь как бы исключены из сознания, хотя и положены не для самого сознания,ибо именно тем самым, что в нем безраздельно властвует В,оно закрыто для высших потенций, будучи нечувствительно по отношению к ним; однако же они — пусть и не сразу же для самого сознания, но для нас — положены как исключенные из сознания, долженствующие вновь в нем осуществиться. Однако тем самым мы уже теперь имеем все необходимое для будущего появления сукцессивного политеизма. Ибо господствующее в сознании есть исключительный =ложно-единый Бог, который не допускает божественности иных потенций. В этом исключении они, однако, также не есть истинный Бог, а поскольку они не суть ничто и равно не являются целиком и полностью не-Богом, то они полагаются как боги. Вместо одного, все-единого Бога положены теперь поэтому три потенции, которые, однако, входят в сознание лишь сукцессивно, как последовательно являющиеся боги. Необходимые предпосылки для сукцессивного политеизма (его экспликация) тем самым уже даны, однако еще отнюдь не дан он сам. Ибо сознание все еще исключительно занято В и, тем самым, закрыто для высших потенций. Однако дело никоим образом не должно пребывать в таком положении — уже потому, что сознание в этом состоянии представляет собой нечто вроде пространства, которое выведено из сферы досягаемости божественной жизни и как бы закрыто для нее. Божественная жизнь,однако,не может быть исключена из чего бы то ни было и по отношению ко всему, пытающемуся избежать ее, принимает образ необходимо сущего, с необходимостью себя восстанавливающего. Таким образом, следует предвидеть начало процесса, хотя в данный момент он еще и не начался и налицо имеется лишь его предварительное условие.

До сего момента одновременно простираются прелиминарии мифологии, не в том виде — как они были ранее представлены философски,но так — как они существуют в самой мифологии, так — как осознает их сама мифология.

ДЕВЯТАЯЛЕКЦИЯ

То, что теперь господствует над сознанием, не есть истинное παν1,ничего не исключающий, но — односторонний, исключительный и, тем самым, богопротивный παν. Он, далее, не может непосредственно вновь отойти в свою потенцию, но может быть приведен в нее лишь в результате процесса; и не сам по себе, но лишь вследствие необходимого действия второй потенции он может быть приведен обратно во внутреннее, в потенцию. Однако для того чтобы быть преодоленным высшей потенцией, он должен сперва стать доступным для нее; но до сих пор он попросту не дает ей места, она до сих пор всецело им исключается. Правда, в этой абсолютной исключительности он столь же мало может пребывать в сознании, как и в природе, и как

впервомтворении тут же должно начаться преодоление — точно так же и в сознании. Спрашивается теперь, что же означает это: должно начаться преодоление? Прежде чем он будет действительно преодолен, он должен быть предметом возможного преодоления, должен сделаться преодолимым для высшей потенции, сделаться для нее предметом и стать по отношению к ней периферическим. Дабы пояснить это, я прошу вас принять во внимание следующее. То,что сейчас выглядит как В, есть изначально основа, т.е. наиглубочайшее, наиболее внутреннее, субъект =изначальное состояние сознания — однако этим он может являться лишь в своем отрицании,лишь постольку, поскольку он есть чистая потенция; т.е., как только он становится позитивным, он должен быть исторгнутиз того места, где может быть только чистое бытие в возможности, он должен отступить из центра, loco cedere2, стать объективным

ипериферическим. Однако именно этому исторжению он оказывает сопротивление, он хочет, даже и став неравным себе, все еще быть eodem loco3, где он был прежде, все еще утверждать себя как изначальное, внутреннее, центральное. Как чистое бытие

ввозможности он был дух и подобен духу; перейдя в бытие, он по природе своей недуховен и должен был бы также и признать себя как таковой, подчиниться высшей потенции, материализоваться по отношению к ней, стать ее материей, бессамостным сущим, дабы таким образом вновь вернуться в свою латентность и духовность, которая присуща ему лишь так, а не иначе*. Этой материализации (как необходимому

Впервоначальной чистоте, как чистое бытие в возможности, он был субъектом в смысле изначального состояния — волшебством, которое все к себе притягивало и влекло; но как только он выходит

переходу) он противится в своей слепоте, и следующий момент — второй, непосредственно следующий за тем первым моментом перемены, становления иным — есть поэтому момент борьбы, в котором принцип, поднятый к ложному бытию, желает отстоять себя хотя бы как дух перед лицом безмолвной силы божественной необходимости, которую он уже не терпит как средоточие, как дух. Здесь, таким образом, тот принцип, в чьей власти находится сознание, с одной стороны, предстает как посредством высшей необходимости материально, периферическиположенный, однако, в свою очередь, по причине собственной слепоты вновь полагающий себя как средоточие. Таким образом, из этой борьбы между стремящимся утвердить себя как духовное и потенцией, полагающей его как недуховное, из этой борьбы материальным быть долженствующего, однако противящегося материализации, а значит, все еще духовного, принципа — мы можем также сказать: из этой борьбы желающего быть в центре, т.е. быть вместо всего иного и исключительно, однако же под воздействием немой силы высшей потенции вновь и вновь исторгаемого из центра, периферически положенного принципа, — из этой борьбы и в результате ее должен образоваться разрыву в котором для сознания то Одно, которое оно хочет отстоять как абсолютно и исключительно Одно, как абсолютное средоточие, с неизбежностью разрывается на множество, преобразуется во многое, которого оно не желает и в котором оно поэтому всегда ищет положить единство; а поскольку именно властвующий над сознанием Бог разорван для него таким образом и превращен во множество, то необходимым результатом этой борьбы для сознания будет первое множество Божеств или божественное множество, первый симультанный политеизм. Я уже в общем введении отмечал, что только симультанный политеизм все еще некоторым образом есть монотеизм, однако здесь это будет в особенности верно, что станет очевидным из следующего ближайшего рассмотрения.

Как уже отмечено, возникающая здесь множественность есть не изволенная сознанием, она появляется непроизвольно для него самого и, более того, — против его воли, и именно по этой причине оно все еще пытается удержать и утвердить в ней единство; возникающая множественность, таким образом, не просто множественность, но она есть всего лишь вывернутое наизнанку и перелицованное единство = = В. Сознание все еще удерживает его как Одноу и это есть сущностное; множественность же, вид которой оно принимает для сознания против его собственной воли, есть случайное — также и в смысле своей неизволенности. Множественность есть поистине — лишь как множественность положенное Одно; она есть лишь unum

из своей чистоты, он уже не может быть субъектом в этом смысле, т. е. в том смысле, где субъект означает над самим собой властное; выйдя из своей изначальности, он может быть субъектом лишь в том смысле, что он есть подчиненное высшему, не изначальное состояние, но наиболее глубокое, основа, материя для осуществления этого высшего.

versum.То Одно, которое разбито здесьна множество, есть лишь ложно-Единое (das falsch-Eine). Положенный здесь универсум возникает в результате материализации самого в себе имматериального и все еще духовного — хоть и ложно-духовного — В. Здесь, таким образом, тот универсум, о котором мы говорим, есть хотя еще и не материальный, однако стоящий на пути к материализации универсум. Непосредственно сознание все еще полагает единство; то, что оно может положить это единство лишь как множественность, есть не изволенное, непроизвольное для него. Поэтому данная множественность не есть всецело распыленная, в которой нет больше никакого единства, но — такая, в которой единство все еще присутствует и удерживается; все еще и в каждом элементе полагается собственно лишь исключительно Единое и воспринимается лишь общее бытие. В — существует здесь еще не в действительном преодолении, но в борьбе против лишения самостности, материализации, которая есть условие, предпосылка действительного преодоления. Оно находится здесь еще в состоянии перехода от абсолютнойимматериальности (где оно ни к чему не относится как материя, как ύποκείμενον4, как объект) к материальности, под которой здесь понимается не телесная, но все еще бестелесная материальность. (Если мы говорим, что В должно стать материей высшей потенции, то мы берем здесь материю все еще в философском смысле, где материя означает уже более не само сущее, но материал, служащий для осуществления другого и ему подчиненный.)

Возникающие в этой борьбе между материальностью и имматериальностью элементы получили у нас поэтому следующие определения: 1) как такие, которые в их множественности все же суть лишь само протяженное Одно, в которых, следовательно, все еще продолжает существовать исключительное Единое; 2) как такие,

вкоторых именно поэтому еще не воспринимается разнородное, но лишь единообразное, повсюду себе равное, пустынное, необитаемое бытие. Однако 3) как возникшие из противоборства, в котором Единое или В постоянно стремится сделаться средоточием, однако столь же постоянно вновь и вновь выталкивается из центра и полагается периферически; они вообще предстают как охваченные постоянным стремлением,как стремящиеся, т.е. не спокойно сущие и поэтому существующие

внепрестанном движении. Ибо они стремятся, иди в них стремится В к тому месту, где оно не может быть, — к центру, тогда как в том месте, где оно могло бы быть, —

впериферии, — оно пребывать не желает, а значит, постоянно вновь и вновь поднимается с этого места, удаляясь от него. Они поэтому предстают как такие, которые под воздействием высшей силы постоянно полагаются периферически, однако столь же постоянно стремятся избегнуть этого места, т.е. материализации, и если для сознания (которое нам следует мыслить в совершенно несвободном, вне себя положенном, экстатическом состоянии) — если для него разнородность элементов вообще впервые возникает как результат распада единого, субстанциального принципа, то эти элементы будут представляться сознанию как вообще пространственные,

140 Вторая книга. Мифология

привыкли называть звезды небесными телами, однако всякий хоть сколько-нибудь мыслящий человек без особенных усилий сможет убедиться в том, что собственно планета — Земля, напр.,или Земля как чисто астральная и космическая сущность — должна была существовать раньше, нежели отдельные телесные вещи, которые можно встретить на ней или в ней, и что поэтому Земля как планета, как astrum7, не является телесной. Собственно планета (Gestirn),собственная и истинная самость так лишь называемого и лишь внешне,лишь в частичномпониманиитак предстающего космического тела, — не может быть ничем телесным, но может представлять собой лишь нечто сверхтелесное.

Так вот, именно это сверхтелесное, это чисто астральное, собственно звездное

ибыло тем, что почиталось людьми как божественное. То, что изначально имелось в виду и было изволенным и взыскуемым, не было ничем конкретным, но представляло собой чистое В, т.е. то чистое изначальное бытие, которое, если бы оно проявилось, — выступило бы как поглощающее по отношению к позднейшему, образовавшемуся бытию, которое именно должно стать материей для высшей потенции, с тем чтобы возникло отдельное, конкретное бытие. Бытие в своей толикости (неоформленности) является пустынным и необитаемым по сравнению с полнотой

имногообразием позднее образовавшегося бытия, и поэтому в начале книги Бытия значится: Земля (только что сотворенная) была безвидна и пуста. Звезды никак нельзя субсуммировать как какую-либо одну категорию конкретного бытия; они не суть неорганические, но также не суть и органические сущности, не камни,не растения и не животные. В них почиталась не природа, но то, что существует до природы

инад ней. Сознание пребывало здесь еще в некоем высшем надприродном регионе, подобно тому как сама звезда принадлежит более высокой сфере, нежели просто природа. Кто из вас не испытал бы неудобства и нежелания называть звезды творениями природы в том же смысле, в каком мы не задумываясь называем так иные вещи? Также знаменательным является то, что слово «Gestirn»8 образовано по аналогии с теми словами, которые мы обычно неохотно употребляем во множественном числе. Во всем звездообразном собственно звезда есть лишь Одно; это Одно и было предметом той древнейшей религии, которая и составляла первоедействительное сознание человека. Первоначальное почитание относилось даже не к отдельным образам, распавшимся на которые предстает изначальное бытие, — к самим звездам, напр., Солнцу и Луне (это материальное почитание небесных светил относится к более позднему времени, и позднее у нас будет возможность увидеть переход к нему); первоначальное почитание, следовательно, не относилось также и непосредственно

к звездаму к этим отдельным образам как таковым, но лишь к тому самому чистому бытию, к пусть уже и распавшемуся, однако внутренне все еще позитивному принципу, который, будучи давно уже переформирован в этом внешнем мире,лишь в этой своей переформированности дает в качестве результата индивидуальное

бытие; тот принцип, который именно поэтому не может быть увиден чувственным оком, поскольку он, чтобы быть зримым, должен быть уже преодолен. Если в этом был смыслтой древнейшей астральной религии, то мы имеем право в свой черед от этого смысла сделать заключение о возникновении, и здесь само собой напрашивается: 1) древнейшее человечество не могло прийти от чувственного созерцания к астральному, это астральное не могло созерцаться чувственно: оно есть именно не чувственно созерцаемое. Столь же мало мы будем ощущать себя 2) склонными утверждать, что древнейшее человечество познало этот изначальный принцип бытия своим рассудком, — так же, как, без сомнения, познаем его мы. Мы будем вынуждены также допустить, что древнейшее человечество лишь в результате внутреннего, пусть даже и для него самого непостижимого процесса, было перенесено в сферу чистого астрального, и то, что оно собственно почитало в облике звезд, было не самим движущимся и материальным, но, напротив, принципом, внутренней сокровенной причиной всего небесного, или сидерического движения*.

Я должен прибавить к этому еще одно доказательство, из которого, по моему мнению, неоспоримо явствует, что эта древнейшая религия основывалась не на субъективном представлении, но на реальном основании, которому было подчинено сознание. Однако прежде чем я разъясню его, я хотел бы еще раз суммировать мое объяснение астральной религии; довольно важным и необходимым является, чтобы вы четко усвоили себе уже самую первую ступень мифологического процесса.

Сознание настоящего момента хочет собственно исключительного бытия, исключительного Бога; однако он в результате воздействия высшей силы — хоть и непонятным для него самого образом (ибо для него самого эта сила еще никак не очевидна) — этот исключительный Бог превращается непроизвольным для него образом и даже против его воли во множественность, Одно превращается во Все. Возникающие здесь боги собственно суть не боги, но Один, разрозненный на множество, Бог. Они ни в коем случае не являются материальными богами. Правда, эта множественность возникает из борьбы стремящегося отстоять себя как имматериальный принципа и противостоящей ему потенции, желающей подчинить его себе как свою материю. Однако собственно изволенное и потому также собственно как божественно почитаемое — здесь не есть множество (оно везде отрицается), но изволенное есть Одно, исключительно сущее, которое, словно бы склоняясь под воздействием

Поскольку сознание той эпохи все же имело отношение к этому принципу, — ясно, что, поскольку оно не могло быть идеальным,оно должно было быть реальным, и это реальное отношение к данному принципу, из которого единственно может быть объяснена древнейшая астральная религия, это реальное отношение — само, в свою очередь, может быть мыслимо лишь как действительное перемещение (восхищение) сознания в этот внутренний сидеризм, таким образом, что сознание внутренне снова подчинялось астральному, власть которого внешне успела уже отойти в прошлое.

первый. Все последующее представляет собой внутренний, в глубине протекающий процесс. Звезды все еще существуют во внутреннем мире*. На сотворение звездных божеств сознание решается лишь позднее.

Яочень хорошо понимаю и ничуть не удивлюсь, если для большинства объяснение этой древнейшей астральной религии из чисто внутреннегопроцесса сознания покажется запутанным, бессмысленным и даже невероятным, и если они поэтому противопоставят нам то привычное, — можно утверждать, общепринятое — объяснение, которое, по их словам, является столь простым и незатруднительным.

Яназвал астральную религию забизмом (Zabismus). Мне хотелось вместо обычного «почитание звезд», «культ служения звездам» и т.д., которым сопутствует добавочное понятие почитания материальных звезд, употребить простое и свободное от этого добавочного понятия выражение. Как именно такое, напрашивается уже известное и принятое название сабеизм(Sabeismus). Я должен лишь отметить, что эта форма слова не вполне верна. По-видимому, сперва употреблявшаяся французами, она позднее была принята также и немцами,напр.,Лессингом в его «Воспитании рода человеческого»**. Эта форма, среди прочего, может привести к ложному пониманию

иуже привела к тому мнению, будто данное имя древнейшей религии происходит от сабеев (Sabäer), известного народа счастливой Аравии, которые случайно оказались

также и звездопоклонниками ; однако истинное происхождение этого слова (в котором уже никак невозможно усомниться) — от еврейского и арабского Zaba, войско (exercitus10), причем в особенности небесное воинство, от которого происходит также и ветхозаветное имя Иегова Саваоф (Iehovah Zebaoth), Господь Небесного Воинства11. Ибо, поскольку мифологический процесс был всеобщим, и им было охвачено все человечество, — то также и само Откровение вынуждено было приближать свой, а отчасти даже и содержание своего учения, к различным ступеням и моментам этого процесса; ибо всеми без исключения признается,что Откровение является сукцессивным, а не моментальным, мгновенным — т.е., в противоположность тем народам, которые поклонялись небесному воинству (позднейшему, уже пришедшему в упадок, представлению о нем) как самим материальным звездам, в противоположность им (ибо это имя впервые употребляется лишь в позднейших книгах, в эпоху царей) говорилось о Господе Небесного Воинства, истинном духовном Боге. Теперь о самом слове. Zaba (по-арабски будет Zabi, или же, в более мягком произношении, Sabi) означает «поклоняющийся звездам», Zabiah — само поклонение звездам, из чего явствует, что правильной формой слова должно быть «забиизм» или,

Выход вовне совершается лишь с приходом Урании (замечание на полях манускрипта).

Так, например, у фон Болена в его «Генезисе исторической критики», с. 124 (ср. с. 496). Однако это имя пишется совершенно иначе, чем арабское слово, обозначающее звездопоклонников в Коране.

146 Вторая книга. Мифология

долю позже, когда этот всеобщий принцип начинает для него внутренне ограничиваться, и возникает то чувство индивидуальной свободы, которое влечет его прочь от целого и всеобщего и полагает его в раздоре и разладе как с самим собой, так и с миром. Золотым веком, эпохой чистого, целостного, ничем не омраченного и потому здорового бытия видится поэтому всем позднейшим народам, всему давно уже рассорившемуся с самим собой и со Всевышним человечеству образ этого еще до всякой свободы свободного времени. В обеих конечных точках нравственной жизни свобода и необходимость, предстают как Одно: чистая необходимость, которая в данный момент господствует над человеком, воспринимается как свобода, точно так же как на другом конце свобода в ее высшем самосознании,в свою очередь, предстает как действующая с необходимостью, — напр., в деяниях нравственных героев. Поскольку человек в эту эпоху воспринимает закон, которому он следует, как закон чистого, еще не ущербного (ungekraenkten) бытия, он следует его влечению с тем гордым, не униженным никаким противоречием чувством свободы, которое мы могли бы наблюдать разве что в тех сыновьях пустыни, что до сей поры смогли уберечься от воздействия позднейшей эпохи, или которое наполняет собой тех живущих на воле животных, о коих Бог говорит в великом древнем стихе о природе: Кто дал зверям полевым ходить на свободе, кто разрешил узы диких, которым я дал поле для жительства и пустыню для обитания? (Wer hat das Wild so frei gehen lassen, wer hat die Bande des Wilds gelöst, dem ich das Feld zum Hause gegeben habe und die Wüste

zur Wohnung?)

Нет необходимости доказывать — ибо никто и не оспаривал того, что религия, которая отняла у человечества землю, помешала ему обосноваться на земле, вынудила его быть странником на земле — что забизм, одним словом, может быть назван наидревнейшей религиозной системой человечества. Я говорю: это никогда не оспаривалось; ибо по меньшей мере это не может быть оспорено исторически; однако, тем не менее, данное утверждение безусловно оспаривалось косвенным образом

вобщепринятых и имеющих широкое хождение объяснениях. Такие объяснения считают возможным, что люди видели в звездах — мы не знаем точно, что именно — однако, во всяком случае, нечто иное нежели богов; позднее же — неизвестно, по прошествии какого именно времени — вследствие воспринятых благотворных воздействий и основывающихся на них размышлений они вполне осознанно и добровольно представили себе те же самые звезды в образе богов. Однако то, что человек однажды почел за что-то иное, он не может так легко и произвольно превратить

вБога. Эти объяснения звучат так, словно бы человек мог создать себе Богаиз чего угодно. Однако Богу, которого человечество создало само, оно никогда не смогло бы быть подвластно так, как оно было подвластно этой астральной религии. У людей совсем не было времени для того, чтобы исходя из естественной точки зрения,

врезультате рефлексии или размышления — прийти к религии. Уже своим первым

всемогущее в ней имеет к нему отношение и, напротив, очарование бесконечно разнообразной и меняющейся жизни проходит мимо его души, никак ее не задевая и не оставляя в ней никакого следа, не будучи в силах нарушить торжественной серьезности сознания,обращенного лишь к исключительно Единому, если, таким образом, чистый почитатель небес также и в духовном смысле словно бы обитает в пустыне, — то это не может быть объяснено из одного лишь субъективного представления или воззрения, однако это можно объяснить в том случае, если мы будем мыслить себе человечество всецело одержимым некой силой, которая помещает его в само исключительно сущее и препятствует его взору в созерцании свободной, полной жизни природы.

Ранее мы имели возможность познакомиться с теориями, согласно которым для возникновения мифологии не требуется ничего более, кроме того — чтобы произвольная фантазия, по своему желанию или случайному усмотрению, выхватывала из природы то один, то другой предмет, с тем чтобы представить в образе личности то или иное его свойство или способность. Согласно одной из таких теорий, не существует, как вы легко можете видеть, ни закономерной последовательности, ни определенной градации в возникновении мифологических представлений. Обычно утверждают, что такая персонификацияначинается с ближайших явлений и сил, что и было бы — если предположить такой способ возникновениявполне естественным; однако исторически мифология началась как раз с предмета наиболее удаленного, а именно — с неба; сколь бы рано человечество ни отметило для себя благотворное влияние небесных светил, все же иные конкретные предметы в материальном отношении были более близки ему. Но даже если предположить, что такая персонификация случайным образом началась с именно с неба, что либо сами небесные светила, либо движущие и перемещающие их силы мыслились при этом как боги, — то в этом случае не должно было бы наблюдаться никакойпродолжительности такой персонификации: она, однажды будучи приведена в действие, не замедлила бы сделать то же самое и с другими, более специальными природными силами, и таким образом — весь сонм мифологических представлений возник бы в своем пестром разнообразии единовременно. Это, однако, идет против всяческой истории и является еще одним доказательством того, до какой степени те теории, которые якобы придерживаются чисто эмпирической точки зрения,напротив, противоречат истинному опыту, который в данном случае есть истинная история. Ибо история показывает с неопровержимой определенностью, что в мифологии разные системы предстают в очерёдной последовательности, в которой одно предшествует другому и каждое предшествующее одновременно является основанием для последующего.

Такое продолжительное пребывание мифологического сознания в отдельных моментах есть неопровержимый факт, который ни одна истинная или хотя бы претендующая на полноту теория не имеет права оставить без внимания. Такие

продолжительные остановки сознания как раз и являются для нас свидетельством того, что развитие подчинено определенной закономерности, что также и это — на первый взгляд, не имеющее никаких правил движение отчужденного от Бога сознания совершается отнюдь не sine numine18.

Не случайным было — если древнейшее человечество служило небесным силам; не случайным — если оно, словно бы умерев для внутренней жизни и сделавшись чуждым ей, попало под власть внешнего, только астрального, космического духа. Высшей власти достигло оно под законом этой религии; это была эпоха, в которой, по великолепному выражению Ветхого Завета, Господь учредил Воинство Небесное для всех народов, т.е. для еще нераздельного человечества*. В почитании неба как первой религии человеческого рода впервые проявилось религиозное сознание как таковое— тем самым, было задано религиозное значение всего последующего процесса. Один из отцов Церкви говорит: Бог дал им Солнце и Луну для почитания,он сотворил для них [эти светила], чтобы они не оставались в совершенном безбожии (άθεοι19)**. По сравнению с позднейшим, относящимся к бренным и преходящим вещам суеверием, почитание неба также и отцами Церкви рассматривалось как более чистая религия, как все еще относительный монотеизм, и точно так же относился к нему Мухаммед, который противопоставляет сабиев язычникам. Таким образом, человечество удерживалось под законом этой религии согласно произволению высшей силы. Человечество должно было пребывать в этом состоянии вне-себя-бытия до тех пор,покуда не наступило время возврата вовнутрь самого себя, а тем самым — одновременно и внутреннего обоюдного отторжения и разделения человечества.

Подобно пасмурному и угрюмому небосклону, простерлось над миром это еще не распадшееся на действительное множество, но лишь чреватое множественностью единство, этот глухой монотеизм, удерживая его в тишине и ожидании вещей, долженствующих прийти, в состоянии подготовки к будущему исполненному жизни движению. В этом состоянии, которое по самой своей природе не могло быть непреходящим и уже с самого начала было определено как основание для последующего, готовился материал для имеющих появиться народов. Здесь мы видим как бы мастерскую и сокровищницу, из которой Он призывает к жизни и существованию народы, каждый в свое время и в то самое мгновение, когда приближается именно тот

* Втор. 4, 19.

Климент Александрийский. Место гласит: "Εδωκεν δέ και τον ήλιον καί την σελήνην, καί τα άστρα εις θρησκείαν, ά έποίησεν ό θεός τοις εθνεσιν, ϊνα μη τέλεον άθεοι γενόμενοι τελέως και διαφθαρώσιν. Οί δέκαν ταύτη γενόμενοι τη ένταλη αγνώμονες , γλυπτοίς προσεχηκότες άγάλμασι, καν μη μετανοήσωσι, κρίνονται

(Дал же им в почитание и Солнце, и Луну, и звезды, которые Бог сотворил язычникам, чтобы те не в конец были безбожными (нечестивыми) и не погибли бы безвозвратно. Они же, хотя и была им дана эта заповедь, оставались неразумными, прибегая к резным истуканам и не переменяя своих мыслей, и осуждены суть) (греч.). — Строматы,VI, 14.

150 Вторая книга. Мифология

момент теогонического процесса, который данный народ должен собою выражать и представлять в его замысле.

Длительность этой доисторической эпохи является поэтому всецело относительной. Ибо мое мнение состоит не в том, что все народы возникли одновременно, но что они в размеренной последовательности выступали из вышеуказанного состояния, из чего следует, что иные еще долго удерживались в этой доисторической эпохе и под влиянием ее закона, в то время как другие уже высвободились из-под его действия и устремились к исторической жизни.

Под конец я еще отмечу: три потенции, о которых мы, перед тем как перейти к астральной религии, сказали, что они теперь в качестве сукцессивных богов положены на место истинно-Единого, Все-Единого Бога (положены хоть еще и не для сознания, однако же относительно сознания),— они суть как бы изначальные боги, т.е. собственно причинные боги, которые в течение всего процесса выступают как его причины; мы будем также называть их формальными богами. Лишь в результате их действия возникают непричинные,материальные боги.