ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ

Итак, я предварительно и в общих чертах показал переход от абсолютной единственности к единственности Бога кактакового.Вы видите: то, что в Боге является основанием абсолютной единственности, само становится элементом его единственности как Бога, т.е. то, что является принципом пантеизма, само становится элементом монотеизма. Теперь же я попытаюсь дать ближайшее объяснение особому отношению обоих этих только что найденных элементов множественности.

Сущее в своем переходе к бытию — в первый момент есть лишь бытие ввозможности, однако лишь с тем, чтобы в некий второй момент быть чистым сущим, т.е. сущим, в котором теперь столь же мало есть от возможности, как мало было в том первом от бытия. Сущее в обоих этих моментах, рассматриваемое, таким образом, как 1 + 1, есть сущность, заключающая в себе бесконечную potentia existendi как только потенцию, как простую возможность. Как содержащая ее в себе, онане может быть тем же, что и содержимое, но напротив, чтобы содержать в себе эту потенцию бытия, она должна быть настолько же преизбыточно сущей, насколько та есть бесконечная возможность, т.е. бесконечное не-бытие. Бесконечное отсутствие бытия в одном может уравновешиваться лишь бесконечным избытком бытия в другом, чем одновременно первое удерживается в состоянии возможности. Ибонепосредственное бытие в возможности таково, что должна быть еще дана или объяснена возможность удержания его в возможности. То,что содержит в себе нечто иное, всегда есть одновременно удовлетворительное для него. «Содержать» звучит полатыни как continere1, и мы можем сказать: quod continet, contentum reddit id quod continet2, т.е. то, что содержит, удовлетворяет то, что содержится в нем; contentum esse aliqua re3,действительно содержаться, быть содержащимся в чем-то, — означает то же,что и быть удовлетворенным, довольствоваться им.Преизбыточное бытие во втором, таким образом, заставляет умолкнуть собственное бытие в первом, так что оно останавливается какpura potentia4, какчистая возможность, и неимеет желания

могли бы рассматривать преизбыточную благость словно бы не могущей отказать в себе сущности. Potentia pura из них двоих есть то, что может или могло бы в себе отказать; а именно, если бы оно желало быть субъектом, возможностью, потенцией себя самого, т. е. если бы оно желало или предполагало собственное бытие, оноименно тем самым отказало бы в себе второму и исключило бы его из себя. Potentia pura есть могущая существовать самостно, однако, именно потому что лишь самостно существовать могущая, — не самостно сущая, а значит, все же бескорыстная, воля. Однако второе есть никак не могущее в себе отказать, в себе самом бескорыстное, могущее лишь принадлежать первому. Первое есть волшебство, магия, благодаря которой второе, будучи подъято надо всякой самостью, приводится или предназначается к чистому преизбыточному бытию. Чем глубже углубление, т.е. отрицание самости в одном, тем больше возвышение надо всякой самостью в другом. Первое должно быть Ничем (т.е. ничем не быть само),с тем чтобы преизбыточно сущее могло стать для него Чем-то, и наоборот, второе должно быть бесконечно сущим, с тем чтобы сохранить первое в его несамостном бытии (nicht-selbst-Sein). В обоих, таким образом, присутствует одно и то же бескорыстие, или, пользуясь старым, однако же точным выражением, совершенно равное самонеприятие (Selbstunannehmlichkeit), а следовательно, тем самым величайшее взаимноеприятие, ибо первое есть абсолютное отрицание вне-себя-бытия, второе же — столь же совершенное отрицание ß-себе-бытия. Первое (potentia pura) не привлекает к себе бытия, которое содержится в нем как возможность, однако именно поэтому второе не есть себесущее (Sich Seiende), но лишь первому сущее, более того, лишь для него быть могущее и таким образом его предполагающее. Ибо первое, начало, всегда и везде может быть только субъектом. Сущее не может непосредственно быть объектом; бытие-объектом есть второе, и оно предполагает то, для чего оно есть объект. Поэтому сущее непосредственно может быть лишь субъектом, и оно есть чистый субъект, только субъект, если оно не есть субъект самого себя, т.е. если оно не таково, что может бытьодновременно своим объектом. Сущее, таким образом, с необходимостью есть одно — в той мере, в какой оно есть субъект, и иное — в той мере, в какой оно есть объект; конечно, оно есть одно и то же сущее, однако одно и то же сущее есть одно в качестве 1 и иное в качестве 2, и таким образом оно представляет собой действительное множество. Вкачестве 1оно есть субъект самого себя как 2, поскольку оно есть одно и то же сущее, однако 1 и 2 не суть одно и то же, но каждое есть иное, ибо каждое исключает именно то и не является именно тем, что представляет собой другое. 2 есть только объект, и именно поэтому оно может быть лишь 2, лишь secundo loco7, т.е. оно предполагает нечто другое. Напротив, та только бесконечная возможность может бытьначалом, и именно тем самым — является началом(пусть предварительно и всего лишь внутренним), она есть начало именно благодаря тому, что она привлекает к себе это бесконечно сущее в качестве объекта. Ибо начинать (anfangen),

или, как еще принято говорить, anfahen8 и привлекать (anziehen) есть по сути одно и то же слово. Начало заключается в привлечении, само же привлекающее должно представлять собой недостаток, бедность собственного бытия; как говорит Христос: блаженны нищие Духу, т. е. для Духа, так что они привлекут к себе Дух. Ибо если бы оно было полно собственным бытием*, оно не могло бы при-влечь к себе никакого бытия, но напротив, отталкивало бы его от себя. (Вы сами чувствуете, какое глубоко нравственное значение заключено в этих высших понятиях. Однако именно оно есть одновременно и высшее доказательство истинности этих понятий, и само это нравственное значение в то же самое время способствует их понятности.) Но также и в другом значении, которое имеет слово anziehen, где оно означает то же, что bekleiden9 — «надевать», — также и в нем первая потенция является привлекающей для другой; а именно, эта чистая (лишенная всякого бытия), голая возможность, привлекая бесконечное бытие, как бы облачается или покрывает себя этим бытием, так что мы видим лишь его, а не ее саму; сама она сокрыта в глубине, она есть собственно мистерия божественного бытия, которое, будучи лишено в себе какого бы то ни было бытия, внешне покрывает себя бесконечно сущим, и для себябудучи ничем, именно поэтому есть иное (а именно бесконечно сущее). Ибо истинное значение выражения «быть чем-либо» именно таково. А именно,если бытие сказывается cum emphasi, то выражение «бытьчем-либо» (etwas sein) =быть для него, для этого чегото, субъектом. Есть (das ist), глагол-связка в каждом предложении, напр., в предложении А есть В, если он вообще является значимым, эмфатическим, т.е. частицей действительного суждения, то «А есть В» означает то же, что и: А есть субъект для В, т.е. оно не есть само и по своей природе В(в этом случае предложение было бы пустой тавтологией), но: А есть также и не В быть могущее. Если бы то, что в предложении стоит на месте субъекта, т.е. если бы А в вышеуказанном случае было таково, что оно могло бы лишь — бытьна месте предиката, но не также и не быть, то такое предложение было бы ничего не говорящим, лишенным значения. Я лишь тогда могу сказать о человеке «он здоров», если предполагаю, что он не находится вне пределов всякой возможности болезни (ибо тогда предложение было бы ничего не говорящим), но, напротив, лишь тогда, когда эта возможность в нем побеждена, т.е. когда она представляет собой лишь субъект или — является латентной. Когда я отрицаю, что он болен, я одновременно допускаю возможность противоположности (собственное значение слова Emphasis**). Точно так же, если я о какой-либо геометрической

Если бы оно было самостью.

Значение эмфазиса следует определять не по современному употреблению, напр., по «avec emphase» («настойчиво») (φρ.) французов, где сохранилась лишь часть прежнего значения, но руководствуясь объяснениями Квинктилиана,который (Institut. Orat. 9,2, 3) объясняет слово как «plus quam dixeris significationem» (подразумевающее больше, чем сказано) (лат.), а в другом месте говорит о его

фигуре — будь она изображена на доске или представлена телесно, — говорю: «Это есть круг», или: «Это есть эллипс», — то это всякий раз есть высказываемое суждение. Субъект в этом предложении есть то, что я вижу, — материя, коей представлена фигура. Если, таким образом, я выношу суждение: «Это есть круг», или: «Это есть эллипс», — то тем самым я выражаю, что именно то, что я вижу и что теперь есть круг, точно так же могло бы быть какой-либо иной геометрической фигурой или вообще совсем не фигурой; лишь поскольку я предполагаю это, я говорю с определенностью или cum emphasi10: «Это есть круг», или: «Это есть эллипс». И именно в этом смысле мы говорим также и здесь: бесконечная возможность, бесконечное не сущее и — бесконечное бытие, бесконечно сущее. Не удивляйтесь, что я так долго останавливаюсь на объяснении этих потенций и их отношения;ибо это именно те потенции, с которыми нам придется иметь дело впоследствии, чье значение и отношения нам поэтому следует иметь в виду, чтобы всегда различать их во всех мыслимых обличьях и под всеми возможными покровами.

Следует, однако, сразу же признать, что также и на двойственности мы не сможем остановиться. А именно,собственно намерением этого изложения является показать или представить, каково само сущее. Теперь же само сущее всегда является собственно субъектом, силой быть (Macht zu sein). Лишь непосредственно, как мы сейчас видели, лишь primo impetu11, так сказать, мы не можем полагать силу быть как сущую. Ибо имеющееся здесь в виду бытие есть предметное, объективное. Ничто, однако, не есть непосредственно предмет, оно есть предмет лишь для другого,

т.е. поскольку оно предполагает нечто другое. Таким образом, само сущее в своем первом моменте, т.е., поскольку ему еще не предпосылается ничто иное, может быть положено лишь как чистый субъект, как чистая сила быть, однако с выраженным определением не бытия. Сущее поэтому в первыймомент есть лишь potentia pura. Во второй момент оно вновь полагает себя, теперь — как объект (поскольку субъектом оно уже является), однако теперь оно есть как раз совершенно только объективно,

т.е. как в противоположность себе самому положенный субъект. Субстанциально, по одной лишь своей субстанции, субъект присутствует также и в 2 (ибо не может быть ничего, кроме того, что есть субъект; субъект и объект в этом смысле суть одно и то же, субъект лишь является таковым как субъект, объект же есть лишь как объ- ект-положенный субъект); также и в 2, взятом лишь субстанциально, есть субъект, однако лишь полностью обращенный в объективное, в бытие (т.е., в объект), так что

значении: non ut intelligatur efficit, sed ut plus intelligatur (стремящееся не к пониманию,но к болеечем пониманию) (лат.) (8, 2, 11), или: altiorem praebens intellectum, quam verba per se ipsa déclarant (дает более глубокое понимание, нежели сами слова) (лат.) (8, 3, 83). К вышеупотребленному слову «латентный» я могу привести 9, 2, 64: Est emphasis, cum ex aliquo dicto latens aliquid eruitur (Эмфазис — это когда из немногого сказанного открывается нечто скрытое) (лат.).

внем теперь субъективное столь же латентно, скрыто и приведено к молчанию, как

в1 было положено бытие,или объективное — в качестве латентного и сокрытого. Мы могли бы сказать, что как в 1 бытие (под которым здесь всегда подразумевается качественное, предметное), как в 1 бытие, так в 2 субъект, самость — является всего лишь возможностью, и потому всецело латентной. Таким образом, хоть мы и имеем теперь в одном, в 1, чистое Ό Ν 1 2 (чистое Ens13 в субъективном смысле, то, что есть, однако безо всякого бытия, в воздержании от всякого бытия); в другом, в 2, мы также имеем чистое ΌΝ, однако в обратном, только в предметном смысле, в качестве целиком и полностью вылившегося в бытие, без возврата к себе самому, без субъектности, без самости. Теперь, однако, очевидно, что ни в одном из обоих для себя нет того, чего мы собственно ищем, хоть для нас и является необходимостью полагать сперва то и другое, в которых искомое нами содержится, однако лишь в разрозненном виде. Ибо то, чего мы собственно ищем, есть субъект, чистая сила быть, которая является сущей как таковая; нам,таким образом, необходим такой субъект, который как таковой и не переставаябыть субъектом, т. е. чистой силой быть, будет также представлять собой объект; и нам нужен такой объект, который оттого, что он является объектом — сущим — не перестает быть субъектом, чистой силой, potentia pura existendi14. Однако именно эти определения непосредственно исключают друг друга. Мы можем непосредственно или primo momento15 полагать лишь чистый субъект без бытия, secundo momento16 — лишь чистое бытие без субъектности, и лишь на третьем месте, лишь как exclusum tertium17, как исключенное третье, мы сможем полагать объект, который как таковой есть также субъект, или субъект, который как таковой ничуть не меньше есть также объект. Лишь на третьем месте, говорю я, т. е. лишь поскольку мы предпосылаем ему оба других. Ибо представьте себе, что мы делаем попытку начать с этого последнего понятия: оно тут же распадется в наших руках. Наше понятие есть: как таковой положенный или сущий субъект. Однако всякое бытие есть бытие во внеположности (Hinausgesetzt-sein), экспонированность (Exponiert-sein), некое стояние вовне, которое выражено латинским Extare, однако поскольку, по нашему условию, мы не имеем ничего такого, на фоне

чего субъект мог бы стать внеположен, ex-stirend, то он у нас уходит назад в центр, в глубину своей чистой субъектности, и таким образом мы все же имеем, хоть мы и хотели начать с более высокого, совершенного понятия, мы имеем все же простой субъект, и к тому же как не сущий, как non ex-tans, sed in-stans18 (внутри стоящий). Такое начало с не сущего является необходимым, неизбежным, оно не есть то,чего мы хотим, и мы полагаем это начало не потому — что мы желаем его, но лишь потому — что мы не можем иначе;оно не есть изволенное (как таковое оно само явится нам позднее в мифологии), оно не есть собственно положенное, но всего лишь — не могущее быть не положенным, не собственно сущее, но всего лишь — не могущее не существовать, которое мы просто не в состоянии не положить. Теперь от этой точки

мы можем следовать далее, и теперь мы имеем право положить бытие: однако же теперь, при наличии бытия, объекта, — утрачивается субъект; мы имеем теперь чисто, и даже бесконечно сущее, однако мы имеем его не как силу быть. Ибо то, что есть сила быть, есть также одновременно и сила не быть; однако именно в этой силе не быть нашему второму словно бы отказано; оно есть не могущее отказать в себе, или оно есть лишь быть могущее, т.е. необходимо, а следовательно — также чисто,бесконечно сущее; оно есть совершенно эксцентрическое, как 1 есть абсолютно центрическое. Лишь на третьем месте, где сущее уже не может более уклониться — ни вправо, ни влево, — лишь в третий момент положенное сущее, поскольку оно не может быть ни чистым субъектом (ибо место чистого субъекта уже занято 1) , ни чистым объектом (ибо его место уже занимает 2) , поскольку ему, в противоположность, или в исключении 1, ничего не остается кроме как быть объектом, — здесь сущее должно остановиться как неделимый субъект-объект, который в бытии,или как сущий, будучи, следовательно, =2 (равен второму), остается силой быть (а значит, свободным от бытия), а значит = 1; и наоборот, будучи чистой силой быть, а следовательно, = 1, он ничуть не менее является сущиму а значит = 2; который, поскольку он в бытии остается свободным от бытия (силой быть), есть самообладающее бытие в возможности, самообладающая сила быть (он является самообладающим, поскольку он как субъект, т.е. как то, что обладает, одновременно есть объект, т.е. предмет своего обладания): мы можем, используя иное выражение, также сказать, что он есть то, что являет собой непрерывный акт, не переставая, однако, вместе с тем быть ипотенцией (источником бытия), который в бытии пребывает самообладающим, и наоборот, будучи потенцией,тем не менее представляет собой одновременно и акт — нечто не могущее утратить себя, при себе пребывающее. В при себе пребывании заключено два значения, а именно: а) отход от себя, бытие вне себя, как 2. Ибо то, что не может

отойти от себя, не может быть эксцентричным, есть только в себе, будучи к себе как бы привязанным,как 1. О том, что есть только в себе, что не отходит от себя, нельзя собственно сказать, что оно существует при себе (bei sich). Быть-при-себе означает собственно во вне себя-бытии оставаться и пребывать в себе (в своей сущности), не утрачивать своего в-себе, своей сущности, своей самости во вне-себя-бытии. Для этого же самообладающего, при себе пребывающего, пребывающего в акте потенцией, а в бытии — силой быть, в языке нет никакого иного слова, кроме слова Дух. Одному лишь духу дано быть в волении источником воления, т. е. волей, и наоборот, быть чистой волей в момент воления. Только тем самым, таким образом, достигнуто то, чего мы искали с самого начала, а именно, что само сущее является сущим как таковое,однако мы никогда не должны забывать, что это возможно не непосредственно, но лишь в результате перехода от одного образа бытия к другому, в результате движения (не внешнего, но внутреннего), в котором только сущее, и потому не сущеесущее, — есть вечное начало, только (т.е. чисто) сущее, и потому не самооб-

ладающее сущее, — есть вечная середина, а в бытии свободное от бытия, т.е. пребывающее силой быть, сущее — есть вечный конец.

После наших последних разъяснений мы должны припомнить то, что было отмечено с самого начала, а именно, что до сих пор или до этого момента речь идет только о понятии божественной сущности, но еще никак не о действительном бытии. То понятие,которое мы до сих пор разворачивали, есть понятие божественного бытия a priori, т.е. такое понятие, которое мы имеем об этом бытии еще до действительного бытия. Все, что мы можем сказать до этого момента, есть то, что Бог (который в себе не есть сущий, но есть чистая свобода быть или не быть, сверхсущий, как его называли еще древние) — что Бог, если он есть, есть таким образом, в этих трех формах или образах бытия бытьмогущее— однако о том, что он Есть, об этом сейчас речь пока что не идет. Если мы рассмотрим бытие, или акт — как позитивное и, в соответствии с этим, небытие, или только потенцию — как негативное, и обозначим само бытие как А, то, следовательно (я вновь напоминаю вам уже знакомые обозначения), сущее в первый момент или в первой потенции своего бытия следует обозначить как -А (чем именно мы выражаем, что оно здесь есть не-сущее, не объект); во второй потенции своего бытия оно есть +А (в котором нет ничего от негации, чисто и бесконечно сущее), в своей третьей потенции или образе оно есть как таковое бытие в возможности, как таковая сущая сила быть, т. е. ±А . Чтобы применить эти обозначения прямо здесь, я говорю: все прежде сказанное не дает нам ничего, кроме предварительного понятия божественного бытия; Бог для нас до сих пор есть лишь в этих трех формах, как -А, +А, ±А быть могущий,однако отнюдь еще не сущий, не действительный. Дана всего лишь форма божественного бытия, но никак не действительная жизнь, не сам живой Бог. Однако все же именно посредством этого понятия заранее определено то, чему суждено быть впоследствии. С помощью понятия Бога заранее определено, что он есть непосредственная потенция бытия, не неопределенным образом, как неопределенная двойственность, как αόριστος Δυάς19, если пользоваться выражением древних, как потенция, которая столь же может оставаться потенцией, сколь и перейти в бытие (а значит, — перестать быть потенцией). Понятием,или, как мы можем еще сказать (ибо это совершенно одно и то же), природой Бога, а значит, a priori, определено — что он есть непосредственная потенция бытия лишь в своей обращенности вовнутрь, в сокровенности,в таинстве. Эта потенция, таким образом, есть наиболее первоначальная (поскольку положенная уже самой его природой), незапамятная тайна его Божества, которая до всякого

Здесь, следовательно, ±А означает не ту негативную индифференцию, которую А в себе имеет до всякого определения, но — позитивную того, что уже не есть ни только -А, ни только +А, но есть, следовательно, нечто третье, позитивная индифференция, то позитивное безразличие^ которое мы должны мыслить себе в абсолютной свободе быть или не быть, выражаться или не выражаться.

мышления, уже самой природойБога (еще не идет речи ни о каком акте) положена как подчиненное, как латентное Божества; она есть, таким образом, даже не благодаря природе Божества, но, в том случае,если она становится явной, лишь посредством его вопи быть явным могущее (вы можете уже сейчас видеть то большое, что сделалось возможным благодаря нашему исследованию); эта потенция есть таким образом то, что мы всегда впоследствии, какой бы мы ее ни находили, всегда будем видеть как предназначенное божественной природой к таинству (кпотенции).

Если теперь всем прежде сказанным нам дано хоть и всего лишь понятие, однако же все-таки понятие Бога, то нам также, тем самым, дано и то, чего мы собственно и единственно ищем в данной связи,т.е. понятие монотеизма, и теперь уже, наконец, в его совершенной полноте. А именно этого — лишь таким образом, лишь как -А +А ±А быть могущего, понятием которого, таким образом, эти формы и образы бытия нерасторжимо соединены между собой еще до всякого действительного бытия, — его нам безусловно подобает называть Все-Единым (All-Einen), и причем natura sua. Он есть ßce-Единый. Ибо эти формы представляют собой не простое неопределенное, но в себе завершенное множество, т.е. они суть истинное Все (das All) или παν20; и то, что мы уже заранее признали как необходимое следствие понятия, а именно, — что Бог Есть тот, который единственно обладает бытием, pênes quem solum est Esse21, и равно то, что модальности божественного бытия непременно должны представлять собой модальности всякого бытия*, — это можно было бы теперь

Примечание немецкогоиздателя. В манускрипте здесь на полях стоит пометка «Гегелевская логика, Часть I, с. 393». В указанном месте находится известная критика теории потенций. Я прилагаю ее здесь для сравнения. Место гласит: «В особенности именно отношение потенций в последнее время использовалось применительно к определениям понятий. Понятие в его непосредственности было названо первой потенцией, в его инобытии или дифференции, в здесь-бытии его моментов — второй, и в его возвращении в себя или в качестве совокупности — третьей. Однако, напротив, тут же бросается в глаза, что потенция, таким образом примененная, есть категория, сущностно относящаяся к количеству (Quantum); эти потенции ничуть не мыслятся как сходные с potentia, δύναμις (сила, энергия) (греч.) Аристотеля. Так, отношение потенций выражает определенность — в том виде, как она существует в момент, когда различие, присутствующее в особомпонятии количества, достигает своей истины, однако отнюдь не в том виде, как оно существует в понятии как таковом. Количество содержит в себе негативность, которая принадлежит природе понятия, еще отнюдь не положенного в свойственном ему определении; различия, свойственные количеству, суть поверхностные определения для самого понятия; они далеки от того, чтобы быть определенными в той степени, в какой это входит в их намерение. Это было детством философии, когда пифагоровычисла — а первая, вторая и т. д. потенции не имеют по сути никакого преимущества перед числами — использовались для обозначения общих, сущностных различий. Это была всего лишь предварительная ступень к чистому мыслящему постижению, лишь после Пифагора были изобретены сами мыслительные определения, т.е. для себя представлены сознанию. Но возвращаться от них назад к числовым определениям может лишь мышление, ощущающее собственную несостоятельность, которое теперь, в противоположность существующему философскому образованию, привыкшему к мыслительным определениям,

с определенностью показать,если бы в мое намерение не входило приберечь данную тему для будущего разъяснения.Предположите, однако, что в этих трех формах содержатся все возможности, все принципы бытия (и действительно, — эти три понятия суть истинные изначальные понятия, изначальные потенции всякого бытия; в них заключена вся логика, равно как и вся метафизика),предположите это, и тогда также и в этом смысле Бог есть Бсе-Единый; он есть ßce-Единый — не потому, что он что-то из себя исключает, как в пантеизме,который знает Бога лишь как слепо сущего, но — поскольку он ничегоце исключает; однако он есть не только Все, но он есть также и Все-Единый, поскольку он не есть Бог для себя в какой-либо одной из этих форм: не как -А, не как +А,и даже не как ±А.Эти формы суть лишь точки прохождения для его бытия, и поэтому он не есть Бог в качестве какой-либоодной из них для себя, но лишь как нерасторжимое (духовное, личное) единство и сплетение их всех; поэтому, таким образом, он есть Все-Единый — и именно Все-Единый по своему понятию или по своей природе, и именно поэтому сущностно, нерасторжимо и необходимо Все-Единый;однако именно то, что он есть Все-Единый,или,скорее, какмы должны выразиться, стоя на нашей нынешней точке зрения,лишь все-единым быть могущий, это есть теперь также единственное подлинное содержание понятия монотеизма. Мы, таким образом, получили то, что искали, однако, поскольку мы знаем Бога предварительно лишь как по его понятию (как сущностно) Все-Единого, то также и монотеизм мы имеем всего лишь как понятие или в понятии, но еще не как догму; это нам предстоит впереди, к этому нам еще нужно перейти; однако мы уже имеем монотеизм как понятие. Ибо единственным Богомможет быть назван лишь тот, который по своему понятию есть Все-Единый, который не является единственным лишь в негативном, исключительном смысле*.

прибавляет еще то смешное и забавное, что пытается представить эту слабость как нечто новое, благородное и ведущее вперед...» Общие рассуждения о значении учения о потенциях можно найти ниже, в начале шестой лекции. Сравните также то, что говорится об использовании чисел в философии во «Введении в философию мифологии».

Мы вполне можем назвать негативной также и ту абсолютную единственность, из которой мы исходили, поскольку она не включает в себя совершенно никакого отношения Бога. Если теология не знает для учения о единственном Боге никакого иного места, кроме как среди так называемых негативных атрибутов, т. е. тех, которые присущи Богу до и вне всякого деяния, а значит, также и до и вне всякого отношения, если она, таким образом, представляет себе значение монотеизма состоящим лишь в этой негативной единственности, то становится очевидно, что теология до сих пор не располагает собственным понятием монотеизма. Как известно, теологи противопоставляют негативным атрибутам позитивные. Бесспорно, это очень старое различение между негативными и позитивными атрибутами основывается на еще более ранней догматической традиции, которая, однако, уже в самых ранних представлениях была низведена до популярного уровня и утратила свой научный характер. Можно было бы сказать: среди принятых божественных атрибутов негативные являются только теистическими, позитивные же суть монотеистические, или возможные лишь вместе с монотеизмом

и привходящие. Именно поэтому можно легко ожидать, что те, кто испытывает склонность к простому теизму, чаще всего для обозначения Бога употребляют негативные атрибуты: как, напр.,французы, называя Бога, говорят: l'Eternel (Вечный), l'être infini (бесконечная сущность) и т.д., что и действительно будет истинным в отношении Бога, однако никоим образом не выражает собственно его божественности. Не отмечалось, что от негативных атрибутов к позитивным не существует совершенно никакого перехода, ибо, напр., никому до сих пор еще не удалось показать, что вечность, бесконечность, и т.д. несут с собой также мудрость, благость и справедливость, хотя довольно легко одно из этих негативных свойств вывести из другого.

Примечание немецкого издателя. Более подробное представление последней мысли (о диалектике негативных и позитивных свойств) можно найти в одном более раннем манускрипте. Хотя представление в этом манускрипте отличается от настоящего, однако, я полагаю, что данное ниже извлечение из него будет небесполезно для читателя.

** * ·

Если бы мы следовали объяснениям новейших, то под негативными свойствами нам надлежало бы понимать не что иное, как те предикаты, что возникают посредством выражений, в которых устраняется какое-либо несовершенство в Боге, напр., невидимость, нетелесность, смертность и т.д. Однако старые теологи, благодаря которым через традицию он получил эти предикаты, мыслили в этом понятии еще и нечто иное, более глубокое. След этого иного и более глубокого содержания можно обнаружить в следующей манере выражения: то, что о Боге сказывается утвердительно (καταφατικώς22), указывает не на природу, но на то, что окружает природу (ταπερί την φύσιν23), т. е. на то, что добавляется к природе и располагается над природой, как бы окутывая и накрывая ее; и что один называет природой, называется для другого сущностью, и он говорит: Святое, праведное бытие следует природе (παρέπεται τη φύσει24), однако не показывает самой сущности (ούκ αυτήν δέ την ούσίαν δήλοι25) (Suicer, т. Ι, ρ.488; 1376). Действительно, если, не принимая во внимание их объяснений, исследовать, какие свойства новейшие причисляют к негативным, а какие — к позитивным, то мы быстро убедимся в том, что они — бесспорно, также вследствие традиции — к первым относят исключительно те, которые ничуть не меньше признает простой теизм (и, значит — пантеизм ничуть не меньше, чем монотеизм), а именно: из-самого-себя-бытие (aseitas), вечность, бесконечность, единственность и т. д., кроме которых (сделавшихся позитивными, реальными) Спиноза для своей системы не нуждается ни в каких иных. К позитивным же они причисляют рассудок, свободную волю и то, что происходит от этих двух: мудрость, благость, справедливость и т.д., — одним словом, те, которые в собственном понимании признает лишь монотеизм.

Теперь, однако, поставьте рядом оба эти класса свойств, не объясняя — каким образом либо позитивные возобладали над слепыми, негативными, либо эти перешли в те и подчинились им как негативные. Здесь собственно имеет место пустота, лакуна во всей прежней теологии. Отсюда происходит ее научная шаткость и неуверенность ее позиции в отношении простого теизма и пантеизма. По сути, переход от негативных свойств к позитивным есть не что иное, как сам переход от теизма к монотеизму. Вследствие первых свойств, т. е. если бы они мыслились как единственные, не возникало бы ничего, кроме слепой, безначальной и бесконечной, всепоглощающей субстанции. Однако же теперь именно то, что из себя было бы лишь этим (слепой субстанцией), не может также из себя быть одновременно свободно волящим субъектом, глубокой мудростью, любовью и благостью. Лишь в результате посредничества некоего второго возможно, чтобы тот же самый субъект, который в себе и до себя или предшествующим образом (antecedenter, a priori) может быть лишь слепо сущим, последующим образом (consequenter или a posteriori) есть чистая любовь и абсолютный разум (absolute Intelligenz). Первые свойства суть, если мы применим здесь отношения в Откровении, простая природа Отца, абстрактно наблюдаемая Сыном, другие — свойства Отца как такового или

58 Первая книга. Монотеизм

в его отношении к Сыну, ибо лишь по отношению к Сыну и в Сыне он есть Отец. Точно так же истинным будет и для строго научного рассмотрения: никто не приходит к Отцу, кроме как через Сына.

Если бы от свойств первого рода можно было найти непосредственный и необходимый переход к свойствам второго рода, то его вполне могли бы отыскать также и пантеисты.

На место различения позитивных и негативных позднейшие теологи ставят, впрочем, совершенно равнозначные обозначения покоящихся и деятельных или указывающих на деятельность свойств (attributa quescentia et operativa26). (Было бы весьма желательно знать, какие именно теологи и с какими объяснениями впервые ввели эти выражения.) Правда, не видно, каким образом они намеревались привести недеятельные свойства в соответствие с постулатом о том, что Бог есть чистое действование, если не полагали это дёйствование именно в недеятельном (недейственном) делании {Machen) того, что лежит в основе данных свойств. Тогда, таким образом, эти последние должны были представляться не как нечто изначально недейственное, но лишь как нечто к недейственности приведенное, или, пользуясь весьма обычным у нас, хотя не особенно любимым и, будучи злокачественным солицизмом, не особенно рекомендуемым выражением — Quiescirtes27.

Негативные атрибуты суть, таким образом, свойства действительного Бога, которые, однако, сказываются о нем лишь в силу субстанции, т. е. в силу лишь негативно (а именно — как только сущностно) положенного. Они, таким образом, суть: 1) не качества Бога в себе: абсолютный Бог не един, вечен и т.д., но есть Единый, Вечный и т.д., т.е. то, что позднее полагается в действительном Боге как предикат (posterius), в абсолютном Боге положено еще как субъект (как prius). Отсюда, конечно, повсюду и невозможность сказывать их как позитивные свойства. Ибо там, где они еще позитивны, они не являются предикатами, а здесь, где они суть предикаты, они скорее отрицаются, нежели утверждаются. Однако даже и там они могут называться позитивными не по причине действительного бытия, но лишь по причине все еще существующей его возможности; негативными же (хотя и не свойствами) — именно потому, что в них еще не положено никакое действительное бытие, как субъект в предложении может называться негативным, поскольку он не есть предмет, не есть собственно изволенное, ибо они суть нечто представляющееся само собой, т. е. без какого-либо акта, без мышления. Мышление, как в Боге воление, начинается лишь с отрицания их как действительных. Они могут называться негативными в том смысле, в каком исходная точка (terminus a quo) того или иного движения может называться так по отношению к нему самому, поскольку сама она не есть порождение движения и не полагается движением, но предполагается этим движением. Однако они полагаются как негативные, т.е. действительно отрицаются как позитивные, — лишь тогда, когда полагаются как предикаты. Здесь, следовательно, они не суть свойства, но лишь различные аспекты или выражения единого абсолютного субъекта, поэтому они постоянно взаимно разрешаются друг

вдруга и друг из друга выводятся, как это издавна происходило в так называемых доказательствах,

вто время как никто не считал возможным выводить позитивные атрибуты из негативных и,напр., доказать, что то, что является вечным, также по своей природе непременно должно быть мудрым, благостным и т.д.

Свойствами они становятся 2) в действительном Боге, однако лишь в результате того, что он отрицает их как реальные, либо полагает как такие, которыми он обладает лишь в себе, не поднимая их, однако, до действительности. Поскольку Бог есть действительный Бог лишь в преодолении своей первоначальной исключительной сущности, то именно она и есть не преходящий, но вечный и непрерывный приус его богобытия. В действительном Боге: 1) отрицается из-самого-себя-бытие (von- selbst-Sein), хотя последнее как отрицаемое также и полагается, а именно — как основание высшей жизни, в которой он есть не из самого себя, т. е. от природы, но посредством одного лишь чистого воления и свободы, как истинная causa sui28 (т. е. такая, которая в бытии остается причиной, не как спинозовская, которая в бытии поглощает саму себя и превращается в субстанцию)*, всверхъестественном бытии, которое ведь может быть мыслимо лишь в действительном возвышении над

естественным, так что там, где нет природы (в преодолении или подчинении), не может также и поистине мыслиться сверхъестественное. Выражение a se esse29 (и образованное от него варварское aseitas), таким образом, — неверно, и говорит, собственно, противоположное тому, что оно хочет сказать. Sponte, ultra, natura sua esse30 было бы правильно, однако о нем при этом не могла бы в том же смысле сказываться спонтанность, поскольку это слово — по меньшей мере, в новейшем философском языке — употребляется совершенно иначе. Естественная невозможность не быть, которая есть в Боге в себе и до себя, придя в действительность, стала бы вечностью; ибо всегда наличествующее и в своем бытии поглощающее самые начало и конец, причину и действие, принцип и произведение, есть, с уничтожением всякого начала и конца, вечное. Однако также и эта вечность есть в действительном Боге лишь как субстанциально или сущностно положенная, как та, которая даже не была, но до всякого бытия стала прошлым, и в этом — по отношению к высшему лишь сущностном — становлении (bloss wesentlich-Werden) образует ту исходную точку, которую имеют в виду, когда говорят: Бог есть от века. Ибо это есть выражение позитивной вечности Бога, тогда как, напротив, выражение «Бог вечен» может пониматься лишь в смысле сущностной, негативной вечности. (Точно так же само-по-себе бытие (von-selbst-Sein) есть негативное, из себя же бытие (von-s/dz-Sein) есть позитивное.) Здесь, в результате того что своей действительной вечности он дает в качестве основания саму вечность, т. е. сущностную вечность, Бог, т. е. лишенная субстанции воля, которая одна может иметь право называться Богом, делает самого себя причиной самого себя. То же самое верно 3) в отношении бесконечности, когда Бог, будучи рассматриваем в себе и до себя или же абсолютно, представляющий собой бесконечное, вводя себя в три образа, становится по отношению к самому себе конечным. И точно так же как она, также и 4) единственность есть только негативное свойство действительного Бога, в результате того что он делает абсолютную, исключительную единственность основанием совершенно иной единственности, единственности как Бога, ничего не исключающей, позитивной^вне которой не ничего не может быть, но ничего не Есть. Таким образом, конечно,вместе с приведенной к покою исключительной единственностью уже полагается монотеизм, однако не эта единственность, в абсолютном рассмотрении, есть содержание монотеизма, и необходимо именно прежде показать, каким образом она приводится к покою, нежели различать в ней основание монотеизма.