ДВАДЦАТЬ ВОСЬМАЯ ЛЕКЦИЯ

Если эллинская мифология является последней из всех мифологий и представляет собой конец самого мифологического процесса, то в ней должны обнаружиться не только принципывсякой мифологии — ибо в конце открывается и становится явным все, что было в начале — но также и она сама, как порождение последнего кризиса, должна отличаться от всех прежних мифологий; политеизм в ней должен принять иное значение, отличное от того, что мы могли видеть в прежних богоучениях, где ему все еще приходилось вести борьбу со своей противоположностью. Пожалуй, всякий ощущает известное различие между тем впечатлением, которое производят на него боги прежних эпох, и тем, что оставляют боги греческой мифологии. Или кто не испытывал ощущения того, что в древних мифологиях заблуждение представляется большим, более серьезным, в греческом же мире богов — более легким и даже привлекательным?

Также и греческая мифология основывается на первоначальном заблуждении, на подъеме собственно быть не должного принципа:она не могла бы быть без этого заблуждения, она предполагает его; в силу этого также и она есть ложная религия, религия заблуждения; однако поскольку она преодолела это заблуждение, по меньшей мере в его действии, она именно тем самым, в свою очередь, обретает нечто

вроде относительнойистинности, она становится истиной своего рода, точно так же как и природа есть собственного, особого рода, истина. Ибо вся природа есть

визвестном смысле заблуждение; никто не будет склонен приписать ей ту же реальность, которую он приписывает Богу и своему собственному духу; однако несмотря на то что мы признаем за ними совсем иную реальность, нежели за чувственным миром, мы все же не можем отказать этому последнему во всякой истинности, и более того, поскольку в нем быть не должное (т.е. когда оно есть), ложно сущее, а значит — заблуждение, уже отчасти в свою очередь подвергнуто отрицанию, упразднено, — эти, пусть даже всего лишь относительные, негации быть не должного, в качестве каковых мы можем рассматривать отдельные вещи, сами обретают некий род истинности, а именно относительной, не абсолютной. Если бы, таким образом, греческую мифологию, поскольку она основывается на первом заблуждении, на первой

дислокации (Dislocation), при которой принцип смещается со своего места, покидает свои прежние границы и становится объективным, в то время как он должен был быть лишь субъектом, лишь потенцией, — если бы на этом основании саму греческую мифологию пожелали назвать заблуждением, то следовало бы все же сказать, что она есть прекрасное, чарующее заблуждение, как о природе на известной высшей ступени созерцания можно сказать, что она есть всего лишь красивое заблуждение. Она есть заблуждение, однако уже преодоленное и отчасти уже обращенное в истину, представляющее собой переход к истине. Своеобразие греческого политеизма, однако, основывается на том, что он — пребывая посредине между прошлым и будущим — позволяет сознанию иметь к себе совершенно свободное отношение. Ибо поскольку греческая мифология оказалась способна заклясть лжерелигиозный, дейсидемонический принцип древности и подчинить его себе как прошлое, принцип же совершенной духовной религии она полагает в мистериях как будущее, то дух по отношению к остановившемуся посредине между прошлым и будущим, т. е. в настоящем и во всеобщемсознании божественному множеству приходит во всецело свободное отношение.

Политеизм, переставая быть предметом собственного суеверия, как в восточных системах (суеверие в этих последних основывается именно на все еще длящемся присутствии исключительного принципа, ложно-монотеистического), — переставая быть предметом собственного суеверия, политеизм, напротив, становится непосредственным предметом намеренного поэтического разъяснения. Серьезность и строгость прежнего времени ушли из этих формаций; осталось лишь смягченное величие; эти формации уже более не претендуют на религиозную реальность, ибо собственно реальное погрузилось в глубину. Греческие боги суть то, чем — согласно высшему созерцанию прилежащего науке или поэзии духа — являются вещи чувственного мира; они суть действительно всего лишь явления, лишь сущности высшего воображения, точно так же не претендующие на высшую истину, как мы не ожидаем этого от поэтических образов. Однако на этом основании они еще не могут рассматриваться как порожденные исключительно поэзией; такое всего лишь поэтическое значение может представлять собой только конец процесса, но никак не его начало. Эти образы возникают не благодаря поэзии: они лишь обретают благодаря ей внутреннюю просветленность; сама поэзия возникает лишь одновременно с ними и в них самих.

То же, что говорится об этом чисто поэтическом значении греческой мифологии, относится лишь к экзотерическому, внешнему, для себяостановившемуся и застывшему политеизму. Было бы односторонним суждением, если бы эллинскую религию в ее богоучении пожелали оценивать лишь в том виде, как она предстает, напр., в гомеровском эпосе. Мистерии представляют собой другую, и отнюдь не случайную, но необходимуюсторону эллинской религии. Среди прочего, из этого отношения

породил мифологию, но он сам есть порождение мифологии, ее последнего кризиса. Если же Гомер есть тот, в ком получила завершение эта чисто мифологическая история богов, и кто в этом смысле, безусловно — как говорит лишь теперьпонятный для нас Геродот, — первым создалдля эллинов теогонию: то следовательно, отделение мистического элемента, т. е. возникновение,первое основание мистерий должно мыслиться именно как одновременное с Гомером. Однако поскольку этот процесс отделения в Гомере полностью совершился и был доведен до конца, теперь следует утверждать, что мистерии по своему первому основанию являются более древними, чем тот Гомер, о котором здесь сперва идет речь, а именно — они древнее, чем этот законченный, завершенный, или, как мы могли бы еще сказать, последний Гомер. Гомеровский мир богов молчаливо хранит в себе тайну, он словно бы воздвигнут над пропастью этой тайны, словно скрывает ее под ворохом цветов. Гомеровское божественное множество само есть превращенное во множество Одно. Греция именно потому имеет Гомера, что она имеет мистерии, т. е. потому, что ей удалось одержать полную победу над тем принципом прошлого, который в ориентальных системах был все еще господствующим и внешним, вновь обратив его во внутреннее, т.е. в тайну, в мистериум (из которого он первоначально и произошел). Чистое небо, возвышающееся над гомеровскими стихами, могло быть простерто над Грецией лишь после того, как темная и затемняющая власть этого вселяющего ужас принципа (вселяющим ужас называют все то, что должно было оставаться в тайне, в сокровенном и,тем не менее, вышло наружу) — тот эфир, что раскинул свой купол над миром Гомера, мог быть распростерт над ним лишь после того, как власть жуткого принципа, властвовавшего в прежних религиях, была повержена и осела в мистериуме1; гомеровская эпоха могла подумать о том, чтобы детально выработать эту чисто поэтическую историю богов, лишь после того как собственно религиозный принцип был погружен во внутреннем, и дух вовне стал всецело свободен. Однако, как сказано, во всех этих утверждениях речь идет лишь о начале, основании мистерий. Это последнее должно было быть положено возникновением чистого политеизма — и даже еще прежде того, как этот последний получил свое последнее гомеровское оформление. Ибо, впрочем, никто — кто не пожелает противоречить фактам и даже вполне определенным свидетельствам — не станет отрицать: то, что в конечном итоге получает в Греции форму учения мистерий, возникало лишь постепенно и обретало свои завершенные черты также лишь в ходе сукцессии.

Наконец, и еще до того, как мы оставим это общее рассуждение, необходимо сказать также и еще несколько слов о гомеровских богах в целом. Ибо я не думаю, что каждый в состоянии с совершенной точностью представить себе эти существа.

Прежде всего я отмечу: 1) что гомеровские боги действительно и поистине мыслятся как боги,а не как аллегорические изображения или персонификации природных сил. Они суть — действительныебоги; ибо в них живет семя Бога, первого,

Как свободные духовные природы, греческие боги также и в дальнейшем пользуются безусловной свободой движения. Они уже более не являются, подобно звездным богам первой эпохи, непрестанно движущимися, но, содержа в себе принцип непрестанного движения, они представляют собой всецелопреодоленную звездную стихию (Gestirn). Все произвольные движения основываются на чередовании сжатия и растяжения или наоборот. На таком чередовании основываются также и космические движения. Разница лишь та, что эти силы сжатия и растяжения в органическом мире подчинены высшей потенции, которая произвольно ими распоряжается. (Если настало A3, то также и В стало духом, волей, подчиненной одному лишь этому A3.)

Этот шаг ко всецело человекоподобному образу способных к свободному движению богов был бесспорно величайшим, и лишь постепенно и поступенно греческое сознание решалось на то, чтобы показать человекоподобный образ богов также

ив изобразительном искусстве, в действительном представлении.

Вдревнейшую эпоху еще совершенно неразделенного, а значит — доэллинского сознания все эллины (Павсаний отчетливо говорит τοις πασιν Έλλησι6) поклонялись диким камням (λίθοι αργοί7) вместо изображений богов . Это поклонение богам в форме камней и т.д. соответствует глухому пеласгическому сознанию еще не проявившихся богов**. Ибоупоминаются также и необработанные куски древесины (колоды), под видом коих почитались уже определенные божества, которых сознание не решалось мыслить себе в определенном образе, напр.,ξύλον ούκ είργασμένον8 в качестве образа Артемиды у икарийцев***.Понятиедиоскуров (неразделимо соединенных) было представлено в Спарте двумя деревянными сваями, соединенными посре-

дине поперечной перекладиной .Позднее появляются колонныили кеглеобразные камни — такие, как описанное Тацитом***** изображение Афродиты на Пафосе,или изображение Зевса в виде пирамиды в Сикионе. Следовательно, тот момент, когда люди впервые решились изображать богов в человеческом облике, был великим моментом. Те уродливые, хотя в целом и человекоподобные изображения богов финикийцев, следы которых отчасти можно найти даже и в Индии, ибо, напр., изображение Яггернаута напоминает финикийские изображения Молоха, были следствием не примитивности искусства, но того страха перед всем человеческим, которым этот жуткий религиозный принцип, еще не будучи побежден, преисполняет человеческое существо. Чем менее человеческим выглядит изображение, тем более оно

*Павсаний,VII, 22. Dorfmuller, p. 64.

Климент Александрийский. Протрепт., 40. Геродиан упоминает εικόνα Ήλιου άνέργαστον (необработанное (неискусное) изображение Солнца (греч.), — (кн. V, 182).

****Plut. Défont, p. 478.

*****История, И,3.

поступательное движение, — к подвижным, способным на такое движение, богам. Оно, однако, не было непосредственно переходом искусства, но переходом прежде всего религиозного, мифологического сознания.Страх перед изображением свободно движущихся богов исчез, по словам греков, лишь после Дедала, который, принадлежа одновременно Египту и Греции (ибо легенда, которая в эту эпоху еще не мыслит человечество как разделенное, переносит его также и туда), лишь знаменует собой общий переход в мышлении.

Еще дольше, чем страх изображать богов в свободном движении, продлился страх наделять их чисто человеческими чертами лица, и даже после того как дух давно уже свыкся с человекоподобными изображениями, религиозное чувство все еще требовало таких черт, которые бы напоминали ему ужас темного прошлого. Ужас, смешанный с благоговением, должно быть, вызывали также и те портреты, которые выдавались за творения Дедала и о которых Павсаний говорит: в них на взгляд присутствует нечто неоформленное, они суть άτοπώτερα προς την όψιν14, однако в них живет нечто действительно божественное*. Возможно, что к подобным же произведениям относилась речь Эсхила, который сказал о пеане современного ему поэта Тиниха: в сравнении с ним сочиненное им самим (Эсхилом) будет подобно древним изображениям богов, которые, хоть и отличаются простотой работы, но, тем не менее, признаются божественными, тогда как новейшие изображения хоть и вызывают удивление, однако никто и никогда еще не усматривал в них ничего божественного**. По причине этой приверженности к древним, привычным и испытанным изображениям великому скульптору Онату, после того как древнее изображение черной матери богов (Деметры) в Фигалии15 было утрачено, пришлось изготавливать новое, руководствуясь своими сновидениями, в которых ему являлась сама богиня. Речь шла, таким образом, о vera Icon.

Разве ван Фик (van Fyck), этот Дедал новейшей живописи, сделал в сущности что-нибудь еще кроме того, что облагородил величием своего искусства и еще более усилил ужас древних, освященных церковью изображений? Кто не ощущает этого облагороженного ужаса, созерцая окровавленную голову на платке св. Вероники или глядя на сосредоточенно-серьезную, строго симметричную голову Христа, выполненную его величайшим учеником Хеммелинком, которые можно видеть ныне в музее Мюнхена?

Когда уже ставшее свободным искусство неуклонно и неудержимо преобразовывало древние формы в человеческое и естественное, оно все же не посмело коснуться освященных древностью и происхождением ликов богов. Искусство все еще сохраняет древние традиционные черты, однако преподносит их с непроизвольнойиронией,

Павсаний,II,4.

Порфирий. Овоздержании, II, 18.

можно легко заметить, что эти искаженные формы уже более не считаются священными, они очевидно воспринимаются уже с иронией, эти лица представляют собой подлинные маски, т. е. художник осознает, что он изображает не подлинное, не действительное, но лишь следует форме, некогда признававшейся за священную. Если вытянутые в длину, наподобие китайских, глаза этих фигур, их сильно изогнутые, с поднятыми углами губы, придающие им выражение усмешки, пожелать вывести от египетских оригиналов, то тогда, в свою очередь, придется объяснять, почему и каким образом подобные формы могли возникнуть в египетском искусстве. Ибо предполагать, что в Египте они были подражанием действительной природе, т. е. что сами египтяне в какое-то время выглядели подобным образом, — предполагать такое нет более никаких причин, с тех пор как китайцев уже более не выводят от египтян и с тех пор как хорошо сохранившиеся головы египетских мумий, и черепа дали нам понятие о совсем иных формах. Тот же, кто имел возможность наблюдать, как известное ложно-набожное чувство проявляется, в частности, в перекашивании или в закатывании глаз, или в известного рода пошло-сладковатой улыбке на губах, тот будет способен понять и узнать эти формы повсюду, где встретится с ними, и он меньше всего станет мыслить греческое искусство в столь позорной зависимости от египетского, чтобы оно могло подражать столь чуждым его природе и национальному духу, уродливым чертам египетских изображений. Если мы проследим движение искусства, то оно, как отмечено, собственно никогда и не мыслило простоту человеческих черт как соединимую с божественным, но, едва лишь оно покидает область человеческого, оно тут же возвышает все черты и пропорции до масштаба сверхчеловеческого. Я поэтому выдвигаю предположение о том, что поиск перехода к совершенным изображениям божественного как в Египте, так и в Греции, прежде всего — выразился в сфере колоссального. Малые египетские идолы по большей части уродливы, однако в колоссальных сфинксах и других произведениях равно больших размеров человеческое лицо отличается самой правильной, часто совершенной и вместе с тем в высшей степени выразительной красотой. Так, например, о духовном выражении, возвышенности и удивительно захватывающем тихом блаженстве головы юного Мемнона, выполненной из розового гранита и находящейся в Британском музее, среди знатоков существует лишь одно мнение. То, что упомянутые эгинетические фигуры по большей части не достигают натуральной величины, диктуется, конечно, прежде всего высотой фронтона, где они устанавливались, однако мне кажется, в них есть черты, указывающие на то, что искусство в то время, когда возникали эти творения, вообще еще не успело подойти к опытам в колоссальном. Возможно, что то своеобразие, которое, по всей видимости, уже с самого первого взгляда отличает эгинетические творения даже и от наиболее древних аттических, основывается на чем-то внешнем, вроде пропорций и измерений. Примечательно, по меньшей мере, что Павсаний, говоря об Онате, которого он везде характеризует

как того, благодаря кому эгинетическое (äginetische) искусство вознеслось на равную высоту с аттическим, — что Павсаний при этом наибольшую ценность признает за сотворенными Онатом колоссами, которые ни в чем не уступали изваянным Фидием*.

Если изобразительное искусство, наконец, лишь постольку могло без боязни принять чисто человеческие формы, поскольку оно одновременно возвышало эти формы до уровня сверхчеловеческого, то теперь, наоборот, это чудесным образом возвышенное человеческое сделалось удостоверением реальности богов как действительно высших и принадлежащих высшему порядку вещей существ, какКвинтилиан говорит об олимпийском Зевсе: cujus pulchritudo adjecisse aliquid etiam receptae religioni videtur16.

Павсаний, VIII, 42.