ДВАДЦАТЬ СЕДЬМАЯ ЛЕКЦИЯ

Я еще раньше, а именно,при обсуждении германновской теории, обозначил как совершенно невозможное то предположение, что понятие хаоса в греческой теогонии ведет свое начало от первого же момента возникновения греческой мифологии. Это понятие в начале теогонии служит доказательством того, что сама эта теогония есть продукт стремящейся постичь, осмыслить и объяснить саму себя мифологии. От хаоса, который еще возвышается над всякой мифологией, Гесиод теперь переходит к первому образу одним лишь άυταρ έπειτα1.Естественно, речь здесь идет о древнейшем прошлом мифологии, которое может представлять собой только забизм как религиозное поклонение небу. Ибо он может относиться к забизму лишь как к прошлому. Сперва, говорит он,был хаос, однако затем — широко-или полногрудая Земля — γαία εύρύστερνος2, которую он называет нерушимым, непреходящим жилищем всех бессмертных, т.е. первое — по своей природе — полагающее всех богов, тем самым обозначая ее как теогоническое основание. Здесь напрашивается несколько замечаний, которые я намерен привести по порядку.

Во-первых, бросается в глаза, что первым из бесполого, не имеющего рода, хаоса появляется женский принцип,γαία3. Объяснением этому может послужить следующее. На протяжении всей теогонии сознание Бога относится к самому Богу как женское к мужскому. Сознание, как полагающее Бога, утверждает поэтому свой приоритет перед ним; поскольку, однако, оно является таковым лишь для того, чтобы быть полагающим Бога, то тем самым его отношение к этому Богу является подчиненным.Приоритет не несет с собой главенства. Тои другое, приоритет перед Богом и затем, в свою очередь, все же и подчиненность ему, не могли быть выражены иначе как посредством того, что оно полагалось как женский, порождающий Бога принцип. Это есть отнюдь не искусственное, но напротив,лишь естественное выражение объективного, действительного отношения. Это то, что необходимо сказать о предшествовании женского принципа,предшествовании, имеющем место лишь для того, чтобы положить Бога.

Во-вторых:не сказано, каким именно образом γαία появляется из хаоса; ясно лишь то, что хаос не порождает ее. Однако в эпитете εύρύςερνος4 содержится намек.

Расширение, присутствующее в этом эпитете, указывает на предшествующее тесное бытие, или бытие в тесноте. Gaia в себе есть реальный, богополагающий принцип. Покуда принцип пребывает в этом отношении не самого по себе сущего,но лишь полагающего Бога, не существует ничего кроме хаоса; едва лишь, однако, он поднимается в бытие — именно в этом подъеме заключается начало всего процесса, первое напряжение — едва лишь он поднимается в бытие, стремясь, однако, при этом быть eodem loco5, где он был прежде, во внутреннем, он пребывает в тесноте и страхе. Чтобы вывести себя из тесноты, он должен выйти наружу — материализоваться. Это первое, прежде внутреннее, а теперь внешнее, есть γέα (γη), γαία6, от глагола γάω7, который объясняют также через χωρέω8, уступать, давать место, отступать, подаваться. Отступивший из центра и потому сам ставший периферическим,расширившийся реальный принцип есть γαΐ' εύρύςερνος9. Как в греческом от расширения, отступления (locum dare10), — так в других языках, напр., в семитских, Земля получает свое имя от унижения; она собственно носит имя униженной. То и другое в существе своем есть одно. Поскольку, однако, именно этот реальный, превратившийся для сознания в γέα11 принцип представляет собой основу всякого богополагания, то именно в этом своем расширении он становится нерушимой цитаделью (т.е. реально полагающим) всех богов*, теогоническим основанием. Gaia, или материализованный изначальный принцип сознания,также и у Гесиода не имеет никакой инойфункции, кроме как прежде всего породить равного ей бога, того бога, который укроет ее со всех сторон, — звездное небо**. Бесспорно, что тем самым имеется в виду забизм первоначальной эпохи, и в высшей степени достопримечательно наблюдать, с какой определенностью немифологический забизм отличается от мифологического последующего периода. Gaia полагает или рождает еще сама по себе — без супруга — Урана, дабы он, как сказано, укрыл ее со всех сторон, объял ее, благодаря чему он сам, в свою очередь, становится предметом объятия, во внешнем вновь таким же внутренним, каким ранее она была во внутреннем. Разве не виден в этомпроцесс, и именно процесс universio?

Точно так же, без супруга, или, как выражает это сама «Теогония» (ст. 132), άτερ φιλότητος έφιμέρου12, без радостной любви, она затем рождает или полагает большие горы (ουρεα μακρά13), бесплодное мировое море и Понт, т.е. сплошь реальные

πάντων εδος ασφαλές αιει αθανάτων, ö

(вечный и неколебимый устой бессмертных богов) (греч.). — Теогония,117: Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный (пер. В. В. Вересаева).

Γαία δέ τοι πρώτον μέν έγείνατο ΐσον έαυτη Ούρανόν άστερόενθ', ϊνα μιν περί πάντα καλύπτη. Теогония, 126-127: Гея же прежде всего родила себе равное ширью

Звездное Небо, Урана, чтоб точно покрыл ее всюду (пер. В. В. Вересаева).

предметы. Собственно мифологические боги возникают лишь благодаря соединению Геи с порожденным ею же самой супругом (Ураном); ибо среди всех ее порождений лишь звездное небо есть ίσος έαυτη14. Здесь, таким образом, уже полагается основание для мифологического. Однако — и это в свою очередь в высшей степени достопримечательно — дети, которых она порождает вместе с Ураном, и которые уже не суть всего лишь природные предметы, но суть уже мифологические, духовные боги, эти дети, тем не менее, как мы увидим, рождаются лишь для того, чтобы оставаться в сокровенном, а отнюдь не для того чтобы проявиться. Первый период теогонии все же поэтому ограничивается лишь материальным забизмом. То,что выходит за его рамки, положено всего лишь как будущее. Высшие, духовные боги показываются лишь таким образом, каким будущее всегда показывается в настоящем, однако они показываются как те, которым лишь в будущем предназначено действительно быть.Ибо Уран, т. е. именно материальный забизм, все еще держит духовных богов в заточении.

Первым поколением этих детей Геи и Урана являются титаны. Если сперва отдельно посмотреть на имена этих титанов, то хотя бы уже одно присутствующее в их числе имя Ωκεανός15 в сравнении с предшествующими ему Πέλαγος и Πόντος16 (которых Гея родила еще без участия Урана), — уже это одно показывает, что только реальные потенции первой эпохи, которые были порождены Геей и относятся к только материальному забизму, в этом втором периоде уже поднимаются до мифологических персонажей. Титаны уже не являются ни звездами, ни созвездиями, более того, они вообще не являются действительными предметами, но представляют собой по отношению к ним духовных богов. Если принять в особенности неоспоримые в грамматическом отношении объяснения Германна, то имена титанов являются не столько самими звездами, сколько управляющими их движениями и как бы борющимися между собой силами — Гиперион и Япет. Поскольку, однако, титаны выходят из сокровенности лишь с Кроносом, поскольку, следовательно, в первую эпоху они собственно не есть действительно, в теогонии существует лишь три эпохи: а) эпоха Урана, время только реальной потенции; Ь) эпоха идеально-реальной [потенции], время выходящих на свет вместе с Кроносом титанов, в которых реальный, т.е. дикий, необузданный принцип, хоть и будучи уже поднят в духовное, все еще остается непреодоленным; кто знает, что именно древние понимают под титаническим [началом] души, к которому Плутарх в качестве равнозначного присовокупляет страстное — неразумное — вне себя положенное (το εμπληκτον17), тот не станет требовать для этого утверждения каких-либо дальнейших доказательств; с) эпоха совершенных идеальных богов, или богов Зевса. Что касается общего имени титанов, то мне кажется, что относительно него не может существовать сомнений. Выведение от τείνω, τιταίνω,18 напрягать, — имеет на своей стороне непререкаемый авторитет самого Гесиода. Правда, Гесиод относит это имя к протягиванию руки для

и Геей, т.е. все без исключения — σφετέρω δ'ήχθοντο τοκήΐ22, восстали против своего родителя, а именно,здесь не сказано: они восстали на него из-за того, что он творил над ними,но έξ αρχής23, от начала,т.е. по своей природе; и не потому они ненавидели его, что он держал их в заточении, но наоборот — он заточил их именно потому, что они его ненавидели. Они противостояли ему, ненавидели его — именно будучи потенциями позднейшего времени, поскольку в них уже был заключен тот принцип, которому позднее суждено было сломить и разрушить власть Урана.

Теперь, после того как он указал причину, Гесиод продолжает повествование: Как только каждый из них рождался, отец прятал их и не выпускал на свет — πάντας άποκρύπτασκε και ες φάος ούκ άνίεσκε24, он держал или запирал их, γαίης έν κευθμώνι25

в глубине Земли, т.е., следовательно, они все еще были заключены в глубине подчиненного Урану сознания. Поэтому, несмотря на всю видимость того, что уже

вто первое время были положены духовные боги, их существование все же было лишь потенциальным. Действительно существовавшими сущностями той первой эпохи являются лишь небо со звездами, великие горы, бесплодное море, — одним словом, только природные предметы. Гесиод, таким образом, несмотря на то что позднейшие мифологические потенции у него до некоторой степени существуют уже теперь, — тем не менее, весьма определенно охарактеризовал первую эпоху как еще в себе немифологическую, и равным образом в «Теогонии» переход от немифологического к мифологическому периоду происходит, или совершается, в точности так, как мы наблюдали его происходящим в общем мифологическом движении. Однако прежде чем перейти к этому пункту, хочу отметить, что я лишь прослеживаю

в«Теогонии» основные, главные нити собственно истории богов, опуская при этом многочисленные промежуточные рождения, как не относящиеся к цели нашего исследования (ибо в наше намерение входит изучение лишь общих черт в греческой мифологии).

Возвращаясь к хаосу, я должен заметить, что у Гесиода из хаоса происходят также несколько сущностей, ибо он говорит: «Из хаоса произошли Эреб и черная Нюкта (Ночь)». Эту взаимосвязь можно мыслить себе следующим образом. Абсолютное в себе, мыслящееся еще безо всякого отношения к уже заключенной в нем, однако еще никак не выявившейся противоположности, есть = Χάος26. То же самое абсолютное может, однако, мыслиться также и в отношениик этой противоположности, но тогда оно должно мыслиться лишь как негация, как ее простое небытие.Этому более негативному понятию соответствует 'Έρεβος27, которого здесь, конечно же, можно вместе с Германном объяснить как покрывающего. Эреб есть то — все еще покрывающее, все еще окутывающее эту противоположность — абсолютное, которому тогда в сознании, равным образом как женское, может соответствовать также нечто негативное, что не отрицает противоположности, но лишь скрываетее. Это и есть Нэо28.

В этом первом мраке или неразличении сознания, однако, уже содержатся те дети, которые впоследствии выйдут из него: Μόρος29, судьба или изначальный случай, Μώμος30, принцип всякой иронии, скорбь (не обычная скорбь, но та великая скорбь, которая является уделом всего человечества и которую оно испытывает

вмифологическом процессе), раздор и т.д. Все это место о Нюкте есть философский эпизод, т.е. здесь присутствуют вполне философские понятия. Я, однако, отнюдь не хочу сказать этим, что данное место является менее древним, чем вся остальная поэма, напр., стих 1. Вся «Теогония» есть уже своего рода научное представление мифологии; отнюдь не удивительно, таким образом, если она содержит философемы, не такие, которые предшествовали мифологии и которые предполагают Гейне и Германн, но философемы, непосредственно мифологией рожденные. Эта генеалогия детей Нюкты, таким образом, является чисто философской. Другая же нить, проходящая через всю «Теогонию», другая генеалогия, — есть нить и генеалогия самого объективного, действительного, мифологического процесса. Здесь Гея первой следует за хаосом. Я говорю: она следует; ибо в случае с Нюктой и Эребом говорится: Έκ Χάεος Έρεβος τε μέλαινα τε Νύξ έγένοντο,31 в случае же с Геей говорится только: αύταρ έπειτα32: после, за ним пришла Гея. Перелицованное в материальном забизме сознание, которое теперь становится основанием для всего последующего порождения богов, однако именно поэтому само не является порожденным. Во всем этом месте, в котором говорится о порождениях Нюкты и Эреба, употребляются исключительно философские понятия, которые, конечно же, ведут свое начало не от первого возникновения самой мифологии, однако могут являться продуктами того научного сознания,которое было порождено непосредственно из самой мифологии,

вее превращении. Поэтому я весьма далек от того, чтобы объяснять вместе с Германном эти стихи о детях Нюкты как вставку. Еще Крейцер обращал внимание на сходство этих представлений с теми или иными понятиями позднейших философ-

ских систем, напр., Эмпедокла и Гераклита, а также на сходство некоторых из них с отдельными чертами восточных учений. Среди этих детей (если вместе с Эребом их порождает Ήμερη и Αίθήρ33, то это относится к другой взаимосвязи) сперва упоминается Μόρος34, судьба. Вспомните здесь то замечание, что было сделано с самого начала при упоминании Персефоны. Переход от первой свободы сознания к мифологической несвободе рассматривается как изначальныйслучай вообще, какFortuna, как рок, сама же Персефона — в позднейших мифологических философемах обозначается именно как Moros, судьба и рок. В этом лоне первой неопределенности были заключены также смертный жребий, сама смерть и ее родственник, сон. За ними следует Μώμος35, сын Нюкты. Если даже кто-либо захочет придерживаться понятия насмешливого, иронического упрека, которое обычно связывается с эти словом, то ясно, что ни ирония, ни упрек не могут мыслиться, если нет более ничего иного, кроме Единого: вместе с первым проявлением инаковости из единства полагается

основание всякой иронии и равно всякому упреку. Если же поразмыслить над значением μάω, μάομαι36, откуда нужно выводить μώμος, то Μώμος37 есть ищущий инакости, противоположности, противного. За ним естественным образом следует скорбь или стенание, которое, правда, появляется лишь вместе с действительной инаковостью, однако субстанция всякой скорби все же дана еще в первой неопределенности. Затем идут силы судьбы, наконец,сама Немезида, чье понятие уже объяснено, далее обман (Άπατη38), изначальное заблуждение и раздор (Έρις39), порождающий затем род ужасных сущностей, среди, которых есть даже лживые речи (Ψευδέες Λόγοι40) и двусмысленные речи (Άμφιλογίαι41), которые уже никто не примет за что-либо изначально мифологическое. Однако именно они бесценны по той причине, что содержат в себе следы непосредственно происходящего из мифологии и ею самой порожденного философскогосознания.

До сих пор,следовательно, дабы мы могли теперь вернуться во взаимосвязь движущегося вперед процесса, в теогонии представлено все еще лишь немифологическое время. Потенции,которые выходят за его рамки и имеют уже мифологическую природу, титаны, циклопы и т.д., все еще удерживаются внутри и не допускаются до выхода наружу. Гея же, т.е. материальное сознание, которое, само о том не догадываясь, находится еще и под другим, более высоким влиянием и стремится к более развитому времени, — недовольна жребием своих детей, коих Уран, едва лишь они рождаются, прячет в глубинах Геи, т.е. в глубинах все еще подчиненнного ему сознания. Она держит с детьми совет о том, как лишить их отца власти. В общеммифологическом процессе переход от немифологического времени к мифологическому совершается, как вы помните, благодаря тому, что сам бог этой эпохи становится женственным. На место Урана приходит Урания. Общее же понятие этого перехода есть то, что до тех пор господствовавший бог лишается своей мужественности, своей абсолютной верховной власти. В «Теогонии» это происходит в результате того, что младший, а значит также и относительно духовный из титанов, т.е. последующих предназначенных для существования детей Урана, из засады (έκ λοχεοιο42), т.е. неожиданно, оскопляет ничего не подозревающего отца и бросает отсеченные причинные части назад, т.е. в прошлое. Однако из пены, образовавшейся в этом месте морской пучины, с течением времени рождается прекрасная богиня Афродита, которая, следовательно, также и в греческой мифологии является древним божеством

изанимает в ней место азиатской Урании; сказанное отнюдь не значит, что греки заимствовали ее из азиатских религий, но это женское божество присутствовало также

ив эллинском сознании в качестве необходимого момента, и как таковой оно смогло развиться в самостоятельную мифологию, т.е. в такую мифологию, которой необходимо было вобрать в себя все моменты предшествующего процесса, и следовательно, также и ей суждено было занять в греческом сознании уготованное ей место. После того, теперь, как власть Урана сломлена, господство над миром переходит к младшему

из титанов, Кроносу, с приходом которого — не как порожденное им, но как равное ему племя — приходят к власти титаны: боги, в которых, как сказано, все еще превалирует природа слепого, безрассудного, состоящего лишь в силе и власти бытия, все еще не преодоленного реального принципа, но которые, однако, впрочем, являются уже относительно духовными богами, как Кронос, который предполагает реальный принцип в его первойисключительности как уже преодоленный.

Однако Кроноса ожидает та же самая судьба, что и Урана; так же и он словно бы испытывает на себе влияние некоего тайного врага, который еще не известен теогонии; ибо она называет его вообще лишь в конце процесса, так как ранее он дает о себе знать лишь своими действиями, однако никак не личным явлением. Так же и Кроносу необходимо порождать детей, которые идут дальше него и принадлежат иному времени, а значит — угрожают его власти, и которых он в свою очередь точно так же вынужден прятать и держать в заточении, как это делал с ним и его братьями их отец Уран. Ибо Гея и Уран предсказывают ему, что также и он будет лишен власти собственными сыновьями. Здесь мы вновь оказываемся в теогонии в той самой точке, с которой мы некогда начали изучение греческой мифологии и которую мы рассматривали как собственно момент ее возникновения,так что все предшествующие моменты лишь примыкают к нему — в качестве моментов его прошлого, — и потому не ранеедействительно, т.е. раздельноположно присутствуют в греческом сознании, чем с наступлением момента последнего кризиса, продуктом коего как раз и является мир богов Зевса. Здесь теперь будет важно показать, каким образом этот последний кризис представлен в самой греческой теогонии. Итак, Кронос вместе с Реей, которая, естественно, уже должна была занять свое место среди титанов и которая сразу же выводится под этим именем — равно как и вообще все божества с самого начала называются и характеризуются своими последними понятиями, или, иными словами, в имени каждого божества уже заранее выражено его предназначение (также и это служит доказательством предположенного нами способа возникновения совокупной мифологии, а именно,того, что предшествующее и ранее существующее поистине присутствует в сознании не ранее чем вместес позднейшим) — Рея есть уже начавшее обретать подвижность в Кроносе сознание;как таковое она выказывает себя, когда она, так же как ранее Гея, принимает сторону движения вперед, и там, где речь заходит о ниспровержении Кроноса, вступает в союз с самым младшим, т.е. наиболее духовным из ее детей, коему суждено грядущее мировое господство. Итак, в греческом представлении Кронос порождает вместе с Реей шестерых детей: троих мужского пола и троих женского. Значение и внутреннее отношение друг к другу троих детей мужского пола: Аида, Посейдона и Зевса — мы уже объяснили. В Аиде предуказано грядущее полное преодоление именно поэтому ныневсе еще существующего кронического в Кроносе. В Посейдоне положен тот момент Кроноса, согласно которому он как реальный бог должен покориться власти высшего идеального.

В Зевсе предуказан Кронос, всецело обращенный из слепого бытия в разум43. Ибо Зевс естьне что иное, как всецело обращенный в разум Кронос.Этим трем мужским божествам соответствуют три женских. (Однако примечательно, что также и здесь в «Теогонии» женские божества упоминаются прежде мужских — женские божества указывают на тождественное в сознании,они выражают в сознании те же самые моменты, на которые мужские божества указывают в самом Боге.)

Три женских божества суть Гестия (латинская Веста), Деметра и Гера. Они перечисляются именно в этом порядке. Уже одно это свидетельствует о том, какому богу соответствует каждая из них, а поскольку в дальнейшем Гера выступает в качестве супруги Зевса, то не может быть никакого сомнения в том, что Гестия мыслится в таком же отношении к Аиду, а Деметра — к Посейдону. Гестия также всецело соответствует тому понятию, которое мы составили себе об Аиде. Мы сказали: Аид есть именно кроническое, т.е. противящееся движению, в Кроносе. Именно потому, что оно таково, ему суждено в будущем быть преодоленным, превратиться в Аида. Ибо оно покачто не есть Аид, хотя уже заранее получает такое имя. Вэту эпоху кронической неопределенности также и то божество, что соответствует еще не положенному как таковомуАиду, носит имя Гестия, т.е. устанавливающая (от ϊστημι44), все удерживающая в неподвижном состоянии, противящаяся текучести Кроноса, а следовательно — сперва Посейдона; и, поскольку он представляет собой всего лишь переход, — то и высшего вообще. Если же теперь здесь, в момент еще продолжающегося сопротивления, Гестия упоминается как супруга, предназначенная Аиду, то создается впечатление, что «Теогония» запутывается здесь в противоречии, ибо позднее, т.е. после периода полного развития или кризиса, Гестия уже более не упоминается как супруга Гадеса, но он (до тех пор супруги не имевший) похищает для себя Персефону и в качестве жены уводит ее в свое подземное царство. Эти противоречия «Теогонии» (ибо только что названное не является единственным) представляют собой для нас высочайший интерес. Именно эти противоречия должны убедить нас в том, что «Теогония» не есть нечто искусственно созданное — ибо во всем искусственно составленном рассудок умеет избегать противоречия — именно эти противоречия показывают, что мы имеем дело с чем-то возникшим непроизвольно, в результате некоего процесса, который, поскольку он есть нечто движущееся и в следующий момент восстанавливает положенное в предшествующем, не может не вступить с самим собой в противоречие.

Действительная будущая супруга Аида, таким образом, — это Персефона.Поскольку же Персефона одновременно представляется дочерью Деметры, мы видим, что в этом пункте невозможно достичь понимания, покуда мы не обретем ясности сперва также и относительно Деметры.

О Деметре уже самим ее отношением к Посейдону обозначено, что она вообще есть та сторона сознания, которая доступна высшему богу. Если Посейдон

в материальном боге есть обращенная к Дионису, А2, или соответствующая ему потенция (эта взаимосвязь с Дионисом признавалась в Греции также и некоторыми обычаями: так, напр., праздник προτρυγεία45, который Гесиод объясняет как εορτή Διονύσου και Ποσειδώνος46, справлялся в Греции повсеместно и был общепризнанным) — если, таким образом, Посейдон есть потенция, соответствующая Дионису, то следует утверждать, что также и Деметра есть именно обращенное к высшему, идеальному богу сознание;и после этого замечания было бы излишне прежде времени вспоминать также и о том внутреннем отношении, в котором она состоит также и к Дионису и которое будет обнаружено нами впоследствии. Каким же образом получается так, что здесь,в данный момент, супругой Посейдона все еще является Деметра (позднее Амфитрита), Гестия — супругой Аида (который позднее — после победы над Кроносом — выйдя из сокровенности,похищает для себя Персефону),— этого я не могу объяснить, не переведя вашего внимания с рассматривавшегося до сих пор внешнего, или экзотерического события последнего кризиса — на его внутреннее, эзотерическое прохождение.

Внешнее событие, как вы знаете, состояло в том, что слепо сущий бог распался на Аида, Посейдона и Зевса: один реальный бог исчезает в трех, которые совместно вступают на его место. Общее в этих трех богах есть завуалированность, незримость отныне ставшего невидимым Одного, слепо сущего бога. Он равным образом преодолен как в Зевсе, так и в Аиде. В Зевсе он лишь преодолен позитивно, ибо в Зевсе мыслится противоположное слепому, Nus, тогда как в Аиде слепое начало лишь отрицается, лишь полагается как прошлое. Аид есть лишь нижний Зевс, Зевс снизу, Зевс, рассматриваемый с негативной стороны. Здесь то слепое начало, которое в Зевсе уже обращено в разум, еще только преодолевается. Однако одно предполагает другое. Слепой бог становится как таковой Аидом лишь постольку, поскольку он одновременно становится Зевсом, и он становится Зевсом постольку, поскольку одновременно становится Аидом. Эти три божества, таким образом, есть совместно вуалирующее, скрывающее реального бога. Этого бога, таящегося под личиной трех богов, мы можем таким образом обозначить как абсолютного Гадеса, в отличие от относительного, который выражает лишь негативную сторону такой сокровенности.

Далее, однако, сознание еще в эпоху Кроноса было всецело обращено к слепо Единому, и в нем, в самом богополагающем сознании должен, следовательно, совершаться собственно процесс такого последнего кризиса. Эти три бога представляют собой лишь одновременно возникающий феномен этого внутреннего события в самом сознании. Однако на такое превращение способно не то сознание, которое обращено исключительно к реальному, но лишь то, что обращено одновременно и к идеальному богу. Лишь сознание, стоящее посредине между двумя потенциями, которое с одной стороны боязливо опасается, что вместе со слепым бытием оно утратит также и самого бога, а с другой стороны не может противостоять натиску

Несмотря на то что это имя употребляется еще раньше, т.е. еще в кроническую эпоху (как и Аид уже тогда носит имя Аид, хотя он еще и не объяснен как Аид), сознание все же лишь после отделения от Персефоны может быть объяснено какДеметра, как матерь, и именно божественная — если слог Δη в Δημήτηρ48 может быть сравнен с δαι (= δαη49) в δαίμονες50, — лишь теперь может быть объяснено как ведающая, духовная, как освобожденная от материального, мать. Лишь в Персефоне сознание освобождается от своей привязанной к реальному богу природы; оно, таким образом, становится Деметрой, лишь породив Персефону. Однако в качестве матери Персефоны Деметра уже не может быть супругой Посейдона, еще кронического бога; покуда она еще выступает супругой Посейдона, Гестия также неотделима от нее и еще не положена как Персефона. Она рождает Персефону от Зевса. То, что при Кроносе было еще Гестией, в царствование Зевса становится Персефоной, ибо Зевс называется отцом также и того, что в иных отношениях существовало и прежде его самого, однако лишь вместе с ним и благодаря ему, т.е. благодаря положенному именно им кризису, приходит к действительности. Таким образом, Зевс становится отцом даже Диониса, который существовал задолго до него, однако будучи воспринимаем как будущее, долженствующее осуществиться, — ныне он называется отцом теперь уже вполне осуществившегося Диониса.

Здесь, таким образом, как особый персонаж в мифологию вступает Персефона, а Гестия исчезает, несмотря на то что тождество обеих богинь еще и позднее можно наблюдать на множестве характерных черт; ибо, напр., точно так же как и в честь Гестии, в честь Персефоны во многих святилищах зажигался вечный огонь. Однако теперь, как отделившийся, самостоятельный образ, Персефона уже не может оставаться вместе со своей матерью — в том же месте (eodem loco). Это приводит кистории с похищением Персефоны,о которой я замечу следующее.

Равным образом и Персефона должна теперь отойти в область сокрытого по отношению к своей матери, которая есть теперь всецело Деметра и застывает как воплощение очищенного, одухотворенного сознания.Тем не менее, это расставание — это оставление дочери со стороны Деметры — есть все же лишь следствие борьбы, в которой пребывает сознание. Следовательно, это не есть добровольное расставание; сознание неохотно отделяется от принципа, благодаря которому Бог для него был хоть и слепо сущим, однако вместе с тем и исключительно единым, и лишь против своей воли дочь разлучается со своей матерью, которая равно не желает разлуки. Именно это выражено в похищении дочери, которую уходящий в область незримого бог увлекает за собой в неосязаемое и тенеподобное бытие. Поэтому говорится: Гадес похитил Персефону, исторгнув ее из объятий Деметры. Если бы теперь Деметра признала это обручение своей дочери с Гадесом, то тем самым ей пришлось бы признать превращение Единого во множество образов, сознанию пришлось бы действительно отказаться от исключительного Единого как действительно сущего. Однако этого

оно как раз и не может. Ибо те образы, в которые превратился Единый Бог (благодаря которым он именно и сделался невидимым), — сами они никак не могут служить для сознания заменой богу в себе; после того, теперь, как этот бог, который прежде заполнял собой сознание, исчез (исчез, ибо мы тщетно ищем Бога в природе и вместо него повсюду находим лишь образы вещей,которые он оставил вместо себя, повсюду обнаруживая только его следы, но никак не его самого), — после того как тот бог, что ранее заполнял собой сознание, исчез для него, оно остается, или, лучше скажем, Деметра остается как пустое, оставленное незаполненным, сознание, которое всецело представляет собой голод и жажду. Она ищет утраченную дочь, ибо она ищет действительного бога, которым она некогда обладала как слепо сущим. Однако он растворился теперь в том множестве богов, в котором она может различить лишь остатки, exuvias51 или λείψανα52 расчлененного Бога.

Деметра есть тот образ, благодаря которому эллинская мифологии обретает все свое своеобразие. Без Деметры не существовало бы греческого мира богов. Деметра, находясь первоначально посредине между реальным и идеальным богом, не вынуждена, подобно египетской Исиде, следовать за ним даже в подземный мир; Деметра как бы отдает ему лишь одну сторону своего существа — Персефону — и освобожденная от Персефоны Деметра остается теперь стоять как чистое идеальное сознание, свободное по отношению к реальному богу и свободное по отношению к материальному божественному множеству, в котором он растворился. (Исида всегда остается во власти Тифона и никогда не становится свободным полагающим ни того множества, в котором он растворился, ни того единства, в котором он восстановлен.) Собственно благодаря Деметре греческая мифология обретает свое место между египетской и индийской,так как она не подпадает ни под власть материализма — подобно первой, ни под власть неумеренного спиритуализма — по примеру второй. От египетской она отличается тем, что сознание здесь не исчезает само в материальных богах, но пребывает вне их, а от индийской — тем, что не утрачивает своего отношения к ним, что в лице Персефоны все еще сохраняется связь, посредством коей высшее, духовное сознание (Деметра) сохраняет свое отношение к материальным богам.

Поначалу, правда, в первом ощущении пустоты, незаполненности разгневанная и плачущая о похищении дочери Деметра испытывает отвращение ко всем богам — все положенное вместе с Зевсом множество богов не может заменить ей Бога.Отсюда ее надежда на возвращение дочери, отсюда ее тоска по утраченному. Такие объяснения дает даже сама экзотерическая греческая мифология. Похищение Персефоны упоминается еще в «Теогонии»; ибо оно есть событие одновременное с превращением Кроноса в Зевса, Аида и Посейдона. Похищение Персефоны,поиски ее матери являются мотивом бесчисленного множества художественных полотен; более того, это похищение и события, непосредственно за ним следующие, представляют собой излюбленный сюжет также и скульптурных изображений; однако более внутренние,

уходящие в глубину самого сознания события, примирение и конечное успокоение матери, — не принадлежат мифологии, но всецело остаются на долю того эзотерического сознания,которое выказывает себя лишь в мистериях, на которые этот доклад уже не мог бы распространяться по причине краткости отведенного на него времени, несмотря даже на то, что я еще в самом начале этих чтений пообещал уделить мистериям отдельную главу в особой взаимосвязи. Самое главное, однако, а именно то, что собственным содержанием мистерий являлось умилостивление Деметры, что сами мистерии суть не что иное, как празднование самого этого — даже не раз и навсегда происшедшего, но вечно длящегося примирения Деметры: это явствует уже из знаменитого места гомеровского гимна Деметре, где она сама говорит о начале оргий, элевсинских таинств (оргии означает не что иное,как именно сами мистерии, и под этим отнюдь не следует подразумевать оргиастические явления, которые, напротив, всецело чужды элевсиниям и равным образом сдержанной в проявлениях страдания, обладающей собой и примиренной Деметре) — итак, в гимне сама Деметра говорит о начале своих мистерий, и в качестве главной цели их она указывает как раз ту, чтобы она постоянно могла ощущать примирение:

Сама полагаю начало я оргиям,дабы в будущемвы Свершая их в святости, милость вселяли мне в сердце53.

Выражение «умилостивление», таким образом, принадлежит не нам, но является подлинным, изначальным; Деметра, по словам самого гомеровского гимна, нуждается в умилостивлении.

Чем же, теперь, может быть утолена эта тоска Деметры, чем смягчено страдание, чем умилостивлен гнев? (Столь далеко мы имеем право и даже должны пойти в нашем исследовании уже здесь.) Лишь тем, что вместо ушедшего Бога она получит того, кто уже не сможет ее покинуть, непреходящего, которому надлежит быть.

Первая потенция не была той, которой было определено быть. Поэтому также и соответствующий ей бог, в свою очередь, должен отойти из бытия. Не Он сам остается, но лишь те образы, для которых он сделался материей, основанием — посредством своего вступления в бытие; сам же он исчезает среди этих образов; он пребывает, однако не в настоящем, но лишь как их общее прошлое; он пребывает, однако скрытый под ними,как тайна, известная лишь отвратившемуся от настоящего и живущему одним лишь прошлым,сознанию.

Заменить бога, который не должен был быть и потому вновь уходит из бытия в небытие, для сознания способен лишь тот бог, который должен быть, которому пристало бытие. Этим богом не может быть тот, которого мы до сих пор называли Дионисом, ибо он есть лишь опосредующий быть должного через негацию быть не должного. Он не есть бог в себе, но лишь actu, который лишь в том выказывает себя

как бог, что он отрицает быть не должного. Сознанию же нужен бог в себе, и он необходим ему как сущий. Именно его стремилось обрести сознание,возводя в бытие то, что есть только бог в себе. Однако он сам не может отойти от бытия, без того чтобы вместо себя, т. е. без того чтобы в том бытии, которое он сам покидает, не оставить того бога, который есть бог в себе, который есть чистая потенция и дух, и как таковой является сущим. Лишь в том случае, если сознание получает его, оно может достичь успокоения; ибо сознание не перестает быть богополагающим, бога взыскующим, бога алчущим: только случайное, только извне привлеченное (благодаря незапамятному изначальному деянию привлеченное) ушло из него вместе с Персефоной. Итак, лишь в том случае, если сознание получает сущего как дух, оно способно достичь успокоения, лишь таким образом оно может заполнить оставленную в нем пустоту. Для этого, однако, одновременно необходимо, чтобы оно осознало этого третьего, вступающего на место первого, — как тождественного первому, или чтобы оно рассматривало этого третьего как воскресшего, восстановившегося первого. На этом целиком и полностью естественном пути сознание приходит к тому, чтобы усматривать в трех богах лишь равное количество потенций Одного Бога. Когда первый выступает из небытия, он есть противоположность Диониса; отступив в небытие, он сам принял дионисийскую природу и теперь равен Дионису. Третий же, объединяющий в себе природу того и другого (ибо он есть чистая потенция,как первый, и он есть сущий, так же как и второй), — есть равным образом Дионис. Так сознание на естественном пути приходит к представлению о тройственном Дионисии,в котором оно теперь имеет эти три чистые потенции или причины уже более не в их материальной компликации,но как чистые, поднятые до понятия,причины,и одновременно — как истинный и собственный результат процесса; так что теперь те принципы, из которых мы объяснили и вывели мифологическое движение, признав их его принципами, для него самого обрели предметность в качестве принципов.

Если, теперь, эти боги были главным содержанием мистерий, то становится ясно, что последние отнюдь неспроста носят название мистерий, но что они и в действительности содержат в себе истинную тайну не только греческой, но и всякой другой мифологии, и что они являют собой последнее и высшее подтверждение всей нашей теории мифологии. Сущность, собственно внутреннее мифологии отныне содержится в мистериях, внешний же экзотерический мир богов остается стоять как всего лишь феномен внутреннего процесса, он обладает всего лишь реальностью явления-, ибо реальное, собственно религиозное значение существует только в тех эзотерических понятиях, которые относятся не к порожденному и ставшему, но к чистым причинам мифологического процесса, в сознании которых предстает восстановленным то первоначальное сознание, в результате разделения которого впервые возникла мифология. Демонстрация же всего того, что здесь под конец утверждалось, т. е. демонстрация а) третьего Диониса (который в греческом сознании

объяснить все характерные черты сюжета о Деметре и Персефоне (что далеко не так), и если произведенное Гадесом похищение Персефоны не означает ничего большего, чем попадание под землю посевного зерна, — то как в этом случае согласовать такое изысканное, такое утонченное и драгоценное иносказание, в которое облекаются столь обыденные, столь повседневные события, — с пресловутой эллинской простотой и безыскусностью, в отношении которой вообще должно быть верно то nil molitur inepte, которое Гораций относит, в частности, к Гомеру?

Тогда, может быть, в этом сравнении не кроется вообще никакого смысла? Каким образом Деметре пришлось стать не просто начальницей, но основоположницей земледелия, нашло для нас теперь весьма простое и естественное историческое объяснение. После того же, как она была признана за таковую, вполне могло случиться так, что — не ее дочь Персефона стала символом посевного зерна, как обычно принято говорить, но наоборот, могло случиться так, — что зерно посева и его сокрытие под землей, как это представлено также и в Новом Завете — что его умирание и воскрешение в совершенно новом, отличном от него самого растении — сделалось символом Персефоны. Если апостол Павел в подобном же сокрытом указании на зерно говорит: «Сеется в тлении, восстанет же в нетлении», — то, наверное, это было подобие, подсказанное ему его эллинской ученостью и образованием (а тем более — его знакомством с мистериями); весьма возможно, это был намек на сходное представление в элевсиниях. В любом случае, вполне естественно думать, что внимательный, вдумчивый и в особенности любовно охватывающий природу ум греков дошел также и до того, чтобы сравнить то умирание естественного сознания, которое подразумевается в Персефоне и было в особенности представлено в мистериях, — с умиранием зерна в почве. Ибо естественное, лишь реального бога полагающее сознание должно умереть, дабы настало свободное, духовное, полагающее теперь уже свободного, духовного бога (а тем самым — духовных богов). То естественное сознание, которое есть Персефона, представляет собой всего лишь семя или росток действительного, истинного богополагания — оно по природе своей, как мы уже сказали ранее, есть лишь потенциально богополагающее, которое лишь благодаря тому становится актуально богополагающим, что подымается из своей потенциальности, где оно непосредственно полагает лишь не-бога, а значит — становится богоотрицающим; однако по мере того как оно вновь возвращается в свою потенциальность, оно становится уже не потенциально, но actu богополагающим. Таким образом, весьма и весьма для себя вероятно, что участь этого естественного сознания, которое должно умереть, с тем чтобы дать начало высшему, более духовному, — что участь Персефоны сравнивали с участью зерна, т. е. это малое делали символом того высшего; однако утверждать обратное, что высокая и священная идея Персефоны, в которой почиталась собственная тайна всей мифологии — ее обычный эпитет в мифологии есть αγνή57, священная — что эта высокая идея есть

не что иное, как символ посевного зерна и происходящих с ним метаморфоз, можно утверждать лишь в ту эпоху, когда среди тех, кто говорит о мифологии, понятие символа всецело уведено от своего первоначального значения и, более того, сделалось прямо противоположным. Символ есть чувственный знак: это заключено уже в обычном значении слова, где оно указывает на то, что мы называем меткой (Mark), tessera58 — знаком,по которому отсутствующий друг может узнать другого, если ему его предъявить; поэтому чувственное вполне может быть символом нечувственного: Солнце и Луна, напр.,— символом Аполлона и Артемиды, или порождающего и воспринимающего принципов вообще; а в данном случае посевное зерно — символом Персефоны; однако то, что, наоборот, высокое и духовное может стать символом низшего, чувственного, идет всецело против первоначального понятия и в особенности также противоречит эллинской природе.

Если бы Деметра была не более чем богиней земледелия, а Персефона — не более чем посевным зерном, то что тогда должно представлять собой содержание введенных Деметрой и имеющих особенное к ней отношение мистерий? Разве земледелие есть мистерия? Или элевсинские торжества были всего лишь сельскохозяйственными праздниками, а учения мистерий — не более чем Cours dAgriculture, как еще совсем недавно действительно полагал один французский автор? Что же происходило, что совершалось тогда в элевсиниях, если все имело отношение к одному лишь земледелию? Известный экзегет, ранее уже испробовавший свои силы в истолкованиях Нового Завета, посчитал необходимым применить свое искусство также и в отношении элевсинских мистерий. В чем же они состояли, по его мнению? Эти празднества в Элевсине, о которых восторженно говорила вся Греция, представляли собой, в его понимании, храмовые торжества, состоявшие из отчасти подражательных, отчасти же аллегорически персонифицированных, привлекающих народ действ, на которых можно было проследить, каким образом в земледелии происходит нормальное движение от посева к жатве, если оно введено единообразным способом (вероятно, руководимое с помощью хорошей полиции или регулируемое хорошо проработанным и выверенным законом о земледелии). Что можно представить себе под подражательным изображением земледельческого процесса? Может быть, арена совершающегося действия была посыпана землей, и по ней торжественно волокли плуг, запряженный быками? Следует надеяться, что не были позабыты также и удобрения, составляющие «душу» сельского хозяйства. Затем, по всей видимости, после должным образом произведенной посевной следовало ожидание всходов, дабы зрители могли если не услышать, то, по меньшей мере, увидеть их произрастание. Какая пошлость! И потом, для чего все эти подражательные представления? Чтобы земледелец увидел то, что он ежедневно мог созерцать в самой природе — и гораздо более совершенным образом? То,что он делал своими собственными руками? То,что в таком несовершенном исполнении могло вызвать лишь его смех? Добросовестные

посетители храма, которые для такого посвящения уготавливали себя постом и всяческим воздержанием, для того чтобы под конец мочь сказать вместе с посетителем театра в известной эпиграмме Шиллера:

Unsern Jammer und Noth suchen undfindenwir hier59, —

и которые за столь долгое время хоть однажды могли бы сказать сами себе то же, что у Шиллера тень Шекспира говорит любителям уютно-домашних бюргерских представлений:

Aber das habt ihr ja alles bequemer und besser zuHause60.

Нет! Древность никогда не была такой простоватой, такой немыслимо глупой, как это воображают себе те толкователи, которые являются просветителями для невежд, для более сведущих же представляют собой подлинных обскурантов древности, повсюду инстинктивно пытающихся истребить и уничтожить даже и в древности все то, что не соответствует слабоумию и убожеству их собственных понятий, представлений и в особенности религиозных воззрений — все то, что способно их посрамить.

В элевсинских оргиях должно было быть представлено нечто более глубокое, нежели будничные события обработки почвы, посевной и уборки урожая. Умилостивление и примирение скорбящей Деметры, т.е. примирение самого раненного сознания, было смыслом и истинным содержанием этих мистерий, доказательством чему могли бы служить уже хотя бы приведенные гомеровские стихи. Полагая начало оргиям для своего собственного постоянного умилостивления и примирения, Деметра тем самым признает, что нуждается в таком постоянном, никогда не прекращающемся утешении, и это на самом деле так. Ибо до разлуки с Персефонойона представляет собой принцип, ревнующий о реальном боге, который должен быть преодолен — с тем чтобы на том месте, где прежде был лишь исключительно Единый, возникло свободное множество. Таким образом, Деметра есть первая предпосылка всякого иного богопочитания и даже первый предмет всякого культа — слово, которое в отношении Деметры и родственных ей божеств имеет свое собственное значение. Как земля дожна быть преодолена в своей косности, умягчена, перевернута плугом, одним словом, обработана, дабы из нее могла произойти полнота плодов, — точно так же должно быть перевернуто и преодолено в своей косности сознание, дабы из него могло произойти освобождающее сознание божественное множество. ПосколькуДеметру необходимо ублажать, с тем чтобы могло возникнуть это свободное божественное множество, постольку сам этот экзотерический политеизм требует культа Деметры или имеет его в качестве своей предпосылки. К тому же тот принцип, который требует в ней примирения, лишь преодолен, но отнюдь не

но всегда как окутанное им, помещенное в его оболочку; 2) экзотерическое столь же мало способно упразднить это эзотерическое сознание; ибо само экзотерическое

всвоем возникновении постоянно полагает эзотерическое, подобно тому как кожура всегда полагает сердцевину, и лишь постольку является кожурой, — поскольку она окружает собой сердцевину; если бы оно не полагало эзотерического, оно само было бы увлечено в темную глубину того месторождения, в котором не существует отделения и обособления; его (эзотерического) внешнее, свободное бытие предполагает все стесняющее как уже преодоленное, т.е. как эзотерическое. Лишь по меретого, как всякое препятствующее множественности и отвергающее ее единство само отходит в область сокрытого, в мистерию, во внешнем остается стоять множественность как чистое произведение, которое уже не охвачено темным становлением, но представляет собой теперь уже действительно ставшее, и именно поэтому становится предметом совершенно свободного и даже осознанного развития (Entfaltung), какое мы видим, напр., уже в «Теогонии» Гесиода. Сознание, стесненное и испытывавшее давление со стороны этого множества, покуда оно еще было для него внутренним, теперь словно бы отстранило его от себя, отойдя в своевнутреннее святилище, будучи свободно по отношению к сделавшейся всецело объективной множественности. И здесь я не могу не сделать еще одного общего замечания о том, что, конечно же,

всоответствии со всем этим изложением, эллинский политеизм должен представляться нам совершенно иначе, нежели, напр.,в остальном высокочтимому Крейцеру и всем тем, кто видит в нем лишь смешанные и расщепленные фрагменты некогда бытовавшего чистого учения. Будучи далек от этого, завершенный политеизм сам представляет собой великое освобождение. Через полагание этого внешнего, экзотерического политеизма сознание достигает — или освобождается до — степени

того внутреннего, чисто духовного познания, в котором оно имеет дело теперь уже с одними лишь чистыми причинами, которые затем сами, в свою очередь, приводят к познанию еще более высокому, которое, однако, даже в учении мистерий обозначается лишь как будущее, как предстоящее и охраняется как глубочайшая тайна, за обнародование которой грозит смерть либо вечное изгнание.