ВТОРАЯ КНИГА

МИФОЛОГИЯ

СЕДЬМАЯ ЛЕКЦИЯ

До сих пор мифология повсеместно воспринималась как предмет только исто- рико-эмпирического рассмотрения, в котором философия могла принимать лишь ту меру участия, какую можно признать за ней в любом, в остальной части пусть даже и чисто эмпирическом, исследовании. Поэтому было вполне естественным, что уже сам заголовок «Философия мифологии» вызывал недоумение. Также и в науке о древностях и в природоисследовании нет недостатка в так называемых чистых (т.е. исключающих всякую философию) эмпириках, и обычно мы представляем себе чистого эмпирика (да и сам он чаще всего преподносит себя) как человека, принимающего к рассмотрению лишь чистые факты. Что подразумевается под этим в науках о природе — можно видеть, наблюдая бесчисленное множество гипотез во всевозможных эмпирических исследованиях, отчетливее же всего — в так называемых физических теориях, которые большей частью основываются как раз на предпосылках, эмпирическисовершенно недоказуемых, таких как, например, так называемые молекулы, с помощью которых сейчас вновь, и даже отчасти в самой Германии, пытаются объяснять духовные явления света и стехиометрические факты

вхимии. Почему же, несмотря на все это, теории подобного рода находят признание или, по меньшей мере, терпимое отношение, тогда как сразу же поднимается вой всякий раз при появлении теории, требующей от исследователей проникновения? Причина признания,которое обретают названные теории, может заключаться лишь

втом, что они дают возможность представить себе ход явлений безо всякого применения высших духовных способностей, при необходимости — даже без применения высших духовных чувств, например, при помощи одного лишь осязания;ибо,напр., то хаотическое движение молекул, которым французские физики объясняют оптические и иные явления, можно в случае надобности проиллюстрировать на своих пяти пальцах. Большая часть наших оптических теорий относится к тому роду, которые при необходимости можно было бы объяснить даже слепым, и в этом смысле

для слепого, без сомнения, есть теперь возможность говорить о цвете. Если теперь, возвращаясь к нашему предмету, понаблюдать ту серьезность, с которой, напр.,Германн в своем объяснении мифологии говорит о вещах, коих он попросту не может знать — о мудрецах Востока, размышлявших о природе и изобретавших теории, и о том, как искусно им удалось устроить, чтобы народ мог понимать их поэтически завуалированные идеи, однако не вполне и не всецело и т.д., — тот, кто понаблюдает эту серьезность и даже елейность, с какой столь достопочтенный исследователь древностей преподносит столь совершенно недоказуемые вещи, в то время как все, что хотя бы издалека нацеливается на обладание какой бы то ни было духовной идеей, он тут же называет восторженным сумасбродством, тот должен будет признать, что сумасбродством, напротив, следует назвать саму эту измышляющую недоказуемые факты теорию, пусть и совершенно трезвую и свободную от всяческой идеи, однако, тем самым, ничуть не менее мистически-сумасбродную. И однако же, никто не назовет так его теорию, поскольку она пытается объяснить появлениемифологии из тех же самых обстоятельств и событий, которые в любое время могут случиться у нас и которые всегда могут быть наблюдаемы в кругу нашего повседневного опыта; поэтому такую теорию называют благоразумной, осмотрительной, т. е. пребывающей в кругу повседневности, теорией; и напротив, вполне могло бы случиться так, что теория, попытавшаяся также из общих причин объяснить явление, по своей глубине, длительности и всеобщности сопоставимое лишь с самой природой, была бы названа сумасбродством, — и даже притом, что она действительно объясняла бы факты, которые все прежние теории оставляли без объяснения.

Не минуло еще и пятидесяти лет с того момента, когда все ветхозаветные филологи вдоволь посмеялись бы над толкователем, которому вздумалось бы увидеть в дожде из камней, упоминающемся в книге Иисуса Навина, действительный каменный дождь, а не просто заурядный град; ибо это есть наиболее простой способ душевной разгрузки, который всякий может позволить себе перед лицом неудобных ему и некстати пришедшихся идей. То же самое могло случиться и с каждым, кто осмелился бы признать, что знаменитый, упавший при Эгоспотамах метеорит или часто повторяющиеся рассказы Ливия о lapidibus pluisse1 отнюдь не представляют собой пустые россказни или плод суеверия. Сегодня такого, конечно же, уже не произойдет, по меньшей мере — в том, что касается повествования о каменном дожде, и таким образом можно надеяться, что в будущем не покажется странным также и наше признание истинности за мифологическими представлениями, разумеется, с теми ближайшими определениями, которые мы ранее связали с данным утверждением.

Первым и наиболее важным требованием при любом истолковании является нахождение справедливого подхода к объясняемому явлению: не подавлять, не унижать, не умалять и не искажать его в целях более легкого объяснения. Здесь не

спрашивается, какой взгляд необходим на тот или иной предмет — с тем чтобы он мог быть с удобством объяснен в русле той или иной философии, но напротив, спрашивается — какая философия необходима, какая философия сможет оказаться на одной высоте с данным предметом. Речь идет не о том, каким образом феномен должен быть повернут, вывернут наизнанку или на одну сторону, или низведен в ранге — с тем чтобы в случае надобности быть объясненным из тех принципов, которые мы однажды взяли себе за правило не преступать, но: в каком направлении нам необходимо расширять наше мышление, чтобы стать в истинное отношение к феномену. Тот же, кто по какой-либо причине испытывает боязнь перед таким расширением, должен был бы — вместо того чтобы низводить явление до уровня своих понятий

иуплощать его, — по меньшей мере, иметь достаточно искренности, для того чтобы поместить его в ряд тех вещей, которые он не понимает и которых для каждого все еще может найтись изрядное количество; и если даже он неспособен подняться до уровня, соотносимого с рассматриваемыми явлениями, то ему все же следует как минимум воздержаться от высказываний совершенно несообразных.

Вболее ранних попытках объяснить мифологию нетрудно было распознать влияние известных, принятых прежде всякого исследования и совершенно независимо от фактов (а priori, как говорится) и при этом считающихся философскими, принципов; отсюда здесь и эта мутная смесь эмпирии и чего-то выдаваемого за философию, которую в других науках мы можем встретить под именем теорий, где философия

иэмпирия располагаются бок о бок, при этом, однако, нисколько друг другом не проникаясь. Тот же, кто не в силах расширить свою философию настолько, чтобы она стала вровень с предметом — была бы на одной высоте с ним — так, чтобы иметь возможность образовать теорию, которая была бы одновременно всецело научной

ивсецело историчной, вполне эмпирической и вполне философской, — тот сделает лучше, если вообще воздержится от построения какой бы то ни было теории.

Теория, которая объясняет мифологические представления лишь приблизительно и лишь в их отдельности, не демонстрируя при этом их столь же глубинной, сколь и широкоохватной, взаимосвязи, не передавая их в их определенности, — уже этим одним выказывает себя как равным образом не подлинно историческая и не подлинно научная. Подлинно историческое есть всецело одно с научным. Противопоставление исторической и философской школы в отношении таких предметов, как данный, — совершенно неуместно. Ибо истинно историческое состоит не в том, что мы внешне дополняем наши утверждения отдельными фактами (нет неспособных к этому, и особенно в науке о древности; совсем ведь еще не так давно один почтенный ученый муж обнародовал факты, доказывающие, по его мнению, что райские кущи находились в королевстве Прусском). Истинно историческое заключается в обнаружении лежащей в самом предмете, т. е., внутренней, объективной основы развития; и коль скоро этот принцип развития найден в самом предмете, все

преждевременные, несвойственные определения с необходимостью должны обнаружить свою ложность; с этого момента нужно всего лишь следовать за предметом в его саморазвитии.

Лишь о такой — одновременно философской и эмпирической, научной и исторической, в самом предмете и вместе с ним развивающейся — теории только и будет идти речь в дальнейшем. На ту точку зрения, с которой мы теперь намерены рассматривать мифологию, не мы поставили мифологию, но мифология поставила нас. Таким образом, начиная с этого момента содержание нашего доклада будет представлять собой не нами объясняемую, но саму себя объясняющую мифологию. При этом самообъяснении мифологии у нас также не будет необходимости избегать выражений самой мифологии, мы по большей части предоставим ей говорить на своем собственном языке, после того как этот язык станет понятен нам благодаря достигнутой теперь точке зрения. Мифология, как мы знаем, говорит на языке образов. Это в известном смысле так, однако такие образные выражения являются не

вбольшей мере несобственными для мифологического сознания, чем является несобственной большая часть наших — также образных — выражений для научного сознания. Помещая теперь эти — свойственные мифологии — выражения в то место нашего исследования, где они необходимо должны будут быть понятны благодаря своей взаимосвязи, мы добиваемся того, что не мы объясняем мифологию, но она объясняет себя сама, и что нам нет уже необходимости доискиваться для мифологических представлений какого-то несобственного смысла (sensum improprium2), понимать их аллегорически, как, напр., рационалисты, — когда в христианстве речь идет о Сыне Божием, — хотят понимать это лишь в несобственном, аллегорическом смысле. Мы оставим мифологические представления в их собственном смысле, поскольку мы вполне уже способны понимать их в их собственности. Если бы,однако, нашелся некто, кому это самообъяснение мифологии показалось бы не слишком соответствующим его собственной, уже готовой и устоявшейся философии, — то мы предложили бы ему решать дело не с нами, но с самой мифологией, поскольку не

внашей власти подгонять ее под привычные, действующие на нынешний день в том или ином кругу, понятия,либо вообще каким бы то ни было образом ее изменять.

Уже само упрямое нежелание мифологии поддаваться на все до сих пор предпринятые попытки ее объяснения могло бы служить доказательством ее принадлежности к вещам, полное понимание которых зависело от высшего развития самого человеческого сознания; равным образом это свидетельствовало о том, что нельзя было надеяться рассеять тот мрак, окутывающий как ее смысл, так и ее происхождение — иначе, чем в результате всеобщего расширения человеческого мышления. Покуда философия вообще предполагала настоящее положение вещей и человеческого сознания — как всеобщий и единственно действительный масштаб, и рассматривала такое состояние как необходимое и в логическом смысле вечное, — до тех пор она не в силах была

понять ничего из того, что выходит за пределы настоящего человеческого сознания, трансцендирует его. Если бы мифология могла быть понята из психологических выведений обычного рода, при помощи исторических предположений, аналогичных тем, что лежат в сфере нашего знания, если бы она вообще могла быть понята из тех оснований, что могут быть найдены в нынешнем сознании,она давно уже была бы понята, в то время как всякий искренний мыслитель должен будет признать, что это — во все времена столь высоко чтимое явление — до сих пор стояло в истории человечества как феномен, не получивший своего объяснения. Данный факт, однако, отнюдь не будет представлять для нас странности,если мы предположим, что мифология возникла при обстоятельствах — не допускающих сравнения с обстоятельствами, определяющими нынешнее сознание,— которые можно постичь,лишь осмелившись выйти за ихрамки.

Мы поэтому также не считаем, что те первые, кто свободно размышлял об этом явлении и стоял к его возникновению намного ближе, чем стоим к нему теперь мы, — лучше всего сумели его понять. Напротив, именно первые попытки греков объяснить этот столь близко отстоящий от них феномен выказывают свое полное несоответствие его глубине; и более того, всякое понимание мифологии кажется заведомо упраздненным с того самого момента, как мифология имеется в наличии и всецело порождена, т. е. как только свободная наука вступает в свои права, — в доказательство того, что происхождение ее принадлежит совсем иному сознанию,нежели то, которое начинается вместе со свободным мышлением, и что здесь, как и во множестве иных случаев, не ближе по временистоящие, но как раз наиболее удаленные лучше видят, а именно те — которые, в свою очередь, стоят ближе к последнему развитию нынешнего сознания. Поэтому исследование возникновения и значения мифологии есть важная и достойная философии нашего времени задача. То, что заставило меня читать открытые лекции по этому предмету, не было случайностью, не было просто желанием окунуться в новую, на первый взгляд чуждую моим прежним работам, тему. То,что продиктовало мне это решение, было, напротив, естественной связью, в которой исследование этого предмета стоит с теми своеобразными требованиями, более того, с глубочайшими нуждами нашего времени, если и не всегда понимающего, то все же хорошо чувствующего само себя и свою задачу.

Это объяснение я посчитал необходимым еще и для того, чтобы заранее пояснить для вас характер последующего специального исследования, а также мой собственный подход и метод его проведения. Теперь к вопросу.

Принцип, отправная точка исследования дана нам в предыдущем изложении. Человек (первоначальный, разумеется) есть не что иное, как то самое бытие в возможности, которое во всей природе было вне себя, в человеке же вновь приведено

ксебе самому и есть теперь самому себе данное, самим собой обладающее, над самим собой властное бытие в возможности. Такое над самим собою властное бытие в возможности (человек) есть поэтому: 1) над бытием в возможности властное; однако 2) оно обладает бытием в возможности как тем, над чем оно властно, словно бы невидимой υλη3 — как материей своей власти — в себе. Оно есть, если можно так сказать, двойственное бытие в возможности: 1) то, что властвует над бытием в возможности; 2) то, над чем оно властно (и это бытие в возможности, хоть и есть сейчас — actu, действительно — в себе (уже не вне себя) сущее); правда, одна лишь действительность, а не также возможность вне-себя-бытия преодолена в нем, и именно эта сохраняющаяся в нем, неустранимая — не собственно положенная,однако также и не подлежащая отрицанию возможность, эта сохраняющаяся в нем, не могущая быть исключенной, возможность инобытия — эта непреодоленная и непреодолимая двойственность — есть, хотя внешне еще сокрытое и до сего момента только возможное, однако же все-таки возможное, начало нового движения: это бытие в возможности, которое состоит в над самим собою властном, в свою очередь способно

кобращению, оно не лишено этой возможности, оно есть двойственная природа (natura anceps4), το περιφερές5, как называли этот принцип пифагорейцы, которое способно обратиться и на глазах стать иным; оно есть двойственность или Dias, ибо δυάς6 или двойственностью по своей природе является всякий принцип, который одновременно есть и не есть то, что он есть; напр., А: есть, но именно сейчас — поскольку оно не движется, — не есть, т. е. есть не так, чтобы оно еще не смогло стать своей противоположностью. Однако чистая возможность для себя есть ничто; она есть нечто лишь в том случае, если привлечет к себе волю — то, в чью власть она отдана, если к ней прибавится над самим собой властное — если она начнет желать. Поскольку эта возможность для себя еще ничего не дает и является бесплодной (ничего не производит), если к ней не добавляется воля (над самим собой властное бытие в возможности), — эта возможность предстает как простая женственность, воля же — как мужественность: здесь уже есть мифологическое выражение, и здесь уже положено основание в дальнейшем непрерывной и все далее разветвляющейся двуполости мифологических божеств. Далее нам необходимо будет сделать даже такое замечание: в качестве абсолютно-первого момента следует мыслить, что эта возможность еще совершенно не является над самим собой властному, пока оно пребывает о ней в блаженном неведении. Однако именно такое, еще пребывающее в неведении о самом себе, бытие, делает все бытие этого момента, бытие над самим собой властного — случайным, а следовательно — иначе быть могущим и, таким образом, самим по себе двусмысленным бытием. Эта двусмысленность, скажем так, не должна оставаться в том виде, как она есть: она непременно должна быть разрешена. Она не должна оставаться в том виде, как она есть, говорю я и, тем самым, формулирую закон, не допускающий чему бы то ни было пребывать в состоянии неразрешенности;

закон, требующий, чтобы ничто не оставалось сокрытым, чтобы все становилось явным, приходя к ясности и разрешению, чтобы любой враг, в конце концов, был одолен и, в конечном итоге, — было положено успокоенное, совершенное бытие. Воистину, именно это есть единственный, высший и на все распространяющийся мировой закон.

Поскольку, таким образом, из властного над самим собой бытия в возможности не может быть исключена та возможность, благодаря которой оно может превращаться в противоположность самого себя, — это должно быть разрешено; разрешение, однако, может осуществиться лишь в том случае, если воля данную возможность осознает. Следовательно, в силу того же мирового закона необходимым является также, чтобы эта возможность воле была указана (ибо лишь когда то, в чем содержится возможность, усмотрело эту возможность и не желает ее, — оно есть со своим собственным волением то, что оно есть, и таким образом — закреплено в том месте, где оно сейчас хотя и есть, однако независимо от самого себя, т. е. относительно самого себя есть совершенно случайно). Вследствие этого высшего и единственного мирового закона, который не терпит ничего случайного, необходимо, говорю я, чтобы такому над самим собой властному бытию в возможности, такой до сих пор еще покоящейся воле была показана существующая в нем — без его собственного знания и желания — возможность; или, скорее, необходимо, чтобы эта возможность была пробуждена в нем, чтобы таким образом эта возможность была в состоянии явить себя ему, ему представиться. В качестве причины импульса, в результате которого до сих пор единая воля также и для себясамой становится двойственной, или покоящаяся воля становится способной равно желать или не желать, в качестве причины этого импульса может быть мыслим лишь сам высший мировой закон. Этот мировой закон,эта власть, которой противно все неопределенное, двойственное, все вообще случайное, — есть Немезида.

Если мы применим то объяснение, которое Аристотель в своей «Риторике» дает слову νεμεσάν7, то Немезида есть не что иное, как сила, которая ненавидит незаслуженно, не по своим заслугам счастливого*. Такое без собственной заслуги счастливое представляло собой это над самим собой властное бытие в возможности — в своей чистоте, где оно было богоподобно; и Бог, который не хочет, чтобы оно лишь случайно было тем, что оно есть, сам Бог есть поэтому тот, кто показывает ему возможность также и не быть тем, что оно есть, — не для того чтобы оно действительно стало противоположностью, но лишь для того чтобы оно, напротив, отнюдь не желая противоположности, свободно, по свободной воле было тем, что оно есть. Столь высоко в его глазах стоит добрая воля, что он не колеблясь рассматривает наивысшее,

Аристотель. Риторика, IX.(Sylb. 80, 7): ει γάρ έστι το νεμεσάν, λυπεισθαι επί τω φαινομένω άναξίως εύπραγείν (негодовать же —досадовать привиде несправедливо благоденствующего) (греч.).

свое первое творение, в свою очередь, — лишь как возможное основание второго творения, второго, однако именно поэтому высшего, откровения самого себя. Идействительно, что есть природа по сравнению с полной жизни историей, которая являет себя взору по мере того, как человек вновь открывает для себя уже завершенный в природе круг! Вся природа становится всего лишь моментом — она как бы не имеет более истории, становится неисторичной, весь интерес отныне обращен к той высшей истории, родоначальником которой является человек.

Воззрение, что Божество само не желает этого безвольного блаженства своего творения и намеренно полагает человеческое существо в альтернативе: либо лишиться этого блаженства, либо обладать им как самоприобретенным, — это воззрение никоим образом нельзя считать всего лишь языческим. Тот способ, коим в повествовании Ветхого Завета (которое я здесь рассматриваю даже не как божественное откровение, но лишь как документ религии, противоположной язычеству) человеку указывается возможность противоположности: возможность также и не быть тем, что он есть, однако именно тем самым быть тем, что он есть, по собственной воле — тот способ, говорю я, каким Бог указывает ему эту возможность, состоит, как известно, в том, что Бог запрещает ему вкушать от плода познаниядобра и зла. Однако именно посредством этого запрета, посредством закона ему открывается возможность противоположности, как говорит самый глубокомысленный из апостолов: я ничего не знал бы о вожделении, если бы закон не запретил мне вожделеть — грех начался с заповеди, — и без закона грех был мертв (как мертва была также и эта возможность, т.е. она была так, как будто не была), когда же пришла заповедь — грех стал живым. Если же, теперь, даже по христианскому воззрению закон (и вдобавок, богоданный закон) был причиной греха, т. е. отклонения от изначального бытия, — тогда то мифологическое представление, согласно которому Немезида есть причина несущего бедствия перехода, по своей сущностной мысли есть совершенно то же самое, как и сами по себе уже νόμος8 (закон) и νέμεσις9 по своему звучанию и по своей этимологии суть родственные слова.

Я, однако, не могу не вставить здесь одного замечания, имеющего целью предотвратить возможное недоразумение. Однажды будучи затронуто мифологией, однажды попав под власть этой, упраздняющей и преступающей его как человеческое сознание, силы (такой силой обладает мифология,она способна возвратить человека в дочеловеческое состояние), — сознание, тем самым, отрезано от своего прежнего бытия, и оно не несет в себе в свое нынешнее состояние никакого воспоминания о прежнем. Если я поэтому среди различных мифологических образов упоминаю Немезиду в качестве той, которая мыслится причиной этого перехода, то мое мнение отнюдь не заключается в том, что такое представление о Немезиде ведет свое начало от самого возникновения мифологии. Напротив, если в начале мифологического процесса сознание подпало под власть совершенно слепой и для него самого

и колеблющееся в движении, волю, и мне не нужно объяснять вам, насколько это соответствует нашему истолкованию Немезиды. Ибо Немезида есть не что иное,как сила именно этого наивысшего, все приводящего в движение мирового закона,который не желает, чтобы нечто оставалось сокрытым, который подталкивает все сокровенное к проявлению и как бы оказывает на него нравственное давление с целью вынудить его показать себя. У Пиндара* Немезида носит имя двоевольной (διχόβουλος Νέμεσις13), имеющей двойственную волю. Ответа на вопрос о том, как это следует понимать, нам не придется искать далеко. Достаточно вспомнить Горациево: tollere in altum, ut lapsu graviore ruât14. Здесь мы имеем двойственную волю: сперва она подымает обреченное на исчезновение — это есть ее непосредственная воля, — однако поднимает его лишь для того, чтобы тем глубже оно было впоследствии низвержено; это есть вторая воля, причем я хотел бы попутно высказаться о значении слова, которым часто пользовался ранее и намерен пользоваться также и впредь. Я имею в виду, что этот несущий бедствие переход я назвал новым подъемом (а именно, новым подъемом из потенции), в то время как мы привыкли к описанию этого перехода как падения. Однако то и другое вполне согласуется между собой. Если я описываю этот переход как подъем, я называю это antecedens15; тот же, кто описывает его как падение, называет это consequense pro antécédente.

Впрочем, здесь для нас важность представляет лишь первоначальное значение Немезиды. Его нам уже нет необходимости искать во временах, которые слишком далеко отстоят от эпохи возникновения мифологии. Если, таким образом, позднее значение Немезиды и могло смешаться со значением другого женского божества, напр., Афродиты, то это ничего еще не доказывает: ибо здесь совершенно нечего опасаться, кроме того что раннее значение смешивается с позднейшим. Если, среди прочего, согласно известному повествованию, художник Агократ (ученик Фидия) ту статую в Афинах, которая не получила приза в состязании в качестве Афродиты, предал в город Рамное (где почиталась преимущественно Немезида) на том условии, что она будет установлена там в качестве изображения Немезиды**, то это не доказывает ничего против того первого значения Немезиды, которое у Гесиода усматривается с большой наглядностью благодаря тому, что непосредственно рядом с ней Гесиод тут же ставит Обман, 'Απάτη16,в качестве ее брата17. Для объяснения этой взаимосвязи я хочу отметить следующее. Та возможность, которая представляется сознанию, будучи транзитивной, является всего лишь мнимой, обманчивой. Она есть возможность, однако — лишь в себе, лишь интранзитивно,т.е. в том случае, если она пребывает внутренней, имманентной;но она прекращает быть возможностью сразу

Олимпийские одыу VIII, 114.

Ср. примечания Винкельманна к Истории Искусства,с. 90 (Дрезденское издание), который, однако, прибегает к иному предположению.

же, как только становится внешней, транзитивной. Эта возможность есть потенция бытия, однако не для того чтобы быть сущим, не для того чтобы перейти в бытие, но для того чтобы оставаться возможностью. 'Απάτη18 среди наиболее древних существ у Гесиода означает, таким образом, не обычный обман или заблуждение, но то изначальноезаблуждение, от которого ведут свое происхождение все последующие, от которого берет начало вся исполненная обмана жизнь отчужденного от своего изначального бытия человека. Насколько глубоко ощущалась греками эта 'Απάτη, можно было бы, наверное, заключить из того, что в ее честь проводилось особое празднество под именем Апатурий (праздник обмана);в любом случае следует сожалеть о том, что нам известно так мало подробностей об этом празднестве. Крейцер склонен выводить начало греческих Апатурий из Индии. Такие исторические, к слову сказать, исторически недоказуемые, выведения можно пытаться проводить до тех пор, покуда мы находимся во власти привычки рассматривать мифологические понятия как не более чем случайные. Если же мы, напротив, убедились в том, что эти понятия — более того, исконные понятия мифологии (к числу которых относится также и 'Απάτη) — не являются случайными, но — необходимыми и в своем роде вечными, то на подобные исторические выведения можно уже более не обращать внимания; это не лучше, чем пытаться вывести из Индии понятия, напр., материи

иформы, причины и действия или подобные им всеобщие понятия — поскольку индусы, без сомнения,пользовались ими много раньше, нежели греки, или поскольку наиболее древняя известная логика составлена на санскрите, а в ней, что совершенно естественно, свойства и формы силлогизма описываются приблизительно так же, как они были позднее описаны Аристотелем, — попытаться сказать на этом основании: силлогизм есть изобретение индусов. Крейцер в целях такого выведения соединяет в одно 'Απάτη Гесиода и индийскую Майю. Однако последняя принадлежит более индийской философии, нежели индийской мифологии. Одно всего лишь смешивается с другим, поскольку сама индийская философия вообще, в особенности по сравнению с абстрактными философиями европейцев, на всем своем протяжении носит последовательно мифологический характер. Индийская Майя, безусловно, также есть возможность инобытияили вне-себя-бытия, однако она есть изначальная возможность не постольку, поскольку она представляется человеку или изначальному сознанию: она означает в индусской философии возможность инобытия, а следовательно, и мироздания, которая сама представляется Творцу-Миро- зиждителю. Ее представляют себе раскидывающей сети обмана (этот обман именно

иесть инобытие),чтобы уловить в них Творца, который порождает мир в состоянии самозабвенной опьяненности видимостью. Сущность всего мира есть, согласно индусской философии,Майя,магия, она не есть подлинное, но всего лишь обманчивое бытие; тот, кто предает себя миру, всегда бывает уловлен тенетами Майи. Истина того бытия, которое представляется нам в мире чувств, заключается в его небытии,

как только оно возвращается в простую возможность, точно так же как оно было возвращено в простую возможность в чистом первоначальном сознании человека. То, что в общем и целом индийская Майя есть та первоначальная возможность, которая (также и по нашему воззрению) представляется самому Творцу, может, между прочим, явствовать уже из самого ее имени. Я ранее уже высказывал предположение о том, что Майя индусов может быть связана с магией. В своем издании Бхага- ват-Гиты А. В.Шлегель в латинском переводе в парентезе всюду добавляет к слову Майя слово «магия», также и В. фон Гумбольдт в своей работе, посвященной этой индусской поэме, делает то же самое. В персидском «мог» (вместе с «гаи») означает: «маг». Нынешний,искаженный вследствие магометанского завоевания, персидский язык — не имеет глагола, от которого могло бы быть выведено это существительное. И тем менее, я не могу сомневаться в том, что, при признанной первоначальной родственности персидского языка в особенности с германскими языками, персидское «мог» имело свой корень в некотором слове, соответствующем нашему немецкому «mögen»19. От немецкого же «mögen» происходит наше немецкое «Möglichkeit»20, «Macht»21, точно так же как во множестве диалектов Германии «ich mag nicht»22 до сих пор означает «я не могу». Магия и, таким образом, также и индусская Майя, означает, следовательно, тоже не что иное, как «сила», «возможность». И действительно, вся сущность этой еще дремлющей в воле возможности есть — магия. Ибо, будучи направлена вовнутрь, она есть все могущая, способная притянуть к себе и удержать возле себя даже самого Бога. Эта возможность в своей направленности вовнутрь именно и есть богополагающее, равно как в своей направленности вовне она превращается в упраздняющее Бога в сознании. Она есть полагающее Бога, как мы выразились, не посредством акта, но, напротив, посредством не-акта, т.е., в собственном смысле магическим образом. Ибо магическим путем достигается все, что достигается не благодаря действующей, но благодаря лишь сущностной, т.е. покоящейся воле. То же самое, однако, что в своей обращенности вовнутрь есть все (даже и Бога) могущее, поскольку воле оно представляется как потенция иногобытия, в силу этого оно есть также и магия, посредством воли влекущее к себе волшебство, однако оно не есть истинная, но ложная, обманная магия. В этом заключается причина того, что в Ветхом Завете идолопоклонство связывается с ложной магией и даже рассматривается как одно с ней. В такой мере я готов допустить сравнение Гесиодова 'Απάτη и индусской Майи или магии.

Итак — возвращаясь к нашей взаимосвязи — первая непосредственная причина движения есть Немезида, которая показывает еще не желающей воле дремлющую в ней возможность. Однако теперь эта возможность представляется воле сама. Эта возможность, однако, есть возможность лишь в том случае, если она пребывает в себе, т.е., она есть лишь кажущаяся возможность, а именно, она не есть возможность для бытия, т.е. не есть возможность в случае ее выхода из себя; поскольку

же она представляется сознанию как безусловная возможность, она есть обманчивая возможность, вводящая в заблуждение магия, 'Απάτη. В этой возможности, являющей себя воле в качестве безусловной, заключается соблазн. Соблазн, в любом случае, необходим для того, чтобы подвигнуть волю к выходу из себя. На этот счет в представлениях древности не существует никакого сомнения. Непосредственно соблазняющим была именно эта не могущая быть исключенной, обманчивая возможность, двойственность которой преодолевается лишь позднее; она есть древний змий, поскольку она рождена вместе с человеком и является столь же древней, как и само сознание:эту змею он лелеет на своей груди с того момента, как начинает свое существование, — змею, которая требует долгого времени для победы над собой, ибо в книге Нового Завета она низвергается в бездну лишь в самом ее конце. Змеи связаны со всем, что в обычаях древности имеет отношение к этому таинственному процессу. В облике змеи, как мы увидим далее, согласно греческому мифу, к сознанию — до сих пор свободному и царящему надо всякой необходимостью — приближается обманчивая сила, которая вовлекает его в мифологический процесс. В некоторых обрядах посвящения,о которых говорит Климент Александрийский, по груди посвящаемого должна была проползти змея*. Символом этой несущей несчастие двойственности змея стала, видимо, потому, что, свернувшись в себе самой, образовав кольцо, представляя приведенное к себе самому, являет собой образ покоя, заключенности в себе самом, однако вытянувшись во всю длину и неожиданно поднявшись, способна нанести смертельный укус. Итак, мы объяснили, каким именно образом воле представляется возможность.

Климент Александрийский. Protrept., 14.