Islamskaya_mysl_1_2016

происходит в самом мире, в вещах 24; поворот происходит и в самой жизни Хайдеггера. Но последний был возможен только в свете первого.

Хайдеггер в понимании Корбена: критический анализ

Что же Корбен увидел в философии Хайдеггера? Прежде всего то, что она, как мы уже сказали выше, сосредоточена на проблемепонимания. По мнению Корбена, Хайдеггер сделал акт философствования герменевтиче- ским, показал его герменевтический исток. Понимание же божественного откровения тоже происходит как понимание открывающегося, понимание события. Человек всвоей основе понимающий, герменевтический, апотому способен, согласно Корбену, понимать не только бытие сущего, свое бытие, но ибожественное. При этом не следует забывать, что корни герменевтики—​ теологические иее исток иглавная составляющая, высший смысл—именно​ в толковании Писания, извлечении из него скрытого значения.

Понимание текста, чьей-либо мысли или послания, по Хайдеггеру, стро- ится следующим образом. Хайдеггер, рассматривая структуру ситуации толкования (герменевтической ситуации), вводит ряд фундаментальных элементов. Первый из них — ​Blickstand (точка зрения). Это своего рода «исток» всякого толкования — ​то, откуда исходит направленное на пред- мет вопрошание. Иначе говоря, это своего рода тематическая предпосылка всякого герменевтического исследования. Blickstand устанавливает неко- торую формирующую горизонт вопрошания фактичность вопрошающего, жизненную ситуацию, в которой происходит толкование. Таким образом, толкование не происходит «из ничего», спрашивается и понимается всегда кем-то и почему-то, в каком-то неповторимом контексте. Blickstand обеспе- чивает направленность взгляда, «сторону глядения», Blickrichtung, то есть аспект, в котором понимается вещь, взятая для толкования. Этот аспект содержит в себе известную двойственность. Blickrichtung предопределяет Blickbahn, собственно направление взгляда-внимания и Blickhabe, то есть поле обзора истолкования: каков предмет толкования и на-что (woraufhin) он опрашивается, в каком направлении происходит набросок интерпрети- рующего определения. И последнее, Sichtweite (дальность видимости, поле видимости) есть своего рода очевидность явленности, только в пределах которой, как пишет Хайдеггер, и осуществляется соответствующее притя- зание интерпретации на правильность 25.

24  Гронден Ж. Поворот в мышлении Мартина Хайдеггера. C. 217.

25  Хайдеггер М. Феноменологические интерпретации Аристотеля (экспозиция герменевтической ситуации). СПб., 2012. C. 44–49.

Что здесь важно для понимания священных текстов Корбеном и, кон- кретнее, эзотерического толкования Корана, скрытого от «профанической» методики выявления смысла? Понимание преемственности герменевтиче- ского метода Корбена методу Хайдеггера откроет нам истоки и существо первого. Итак, толкователь, обладая особым знанием, будучи включенным

впреемственность мудрости Имамов, в валāйа, обладает такой точкой об- зора, которая позволяет ему особым образом конституировать остальные структурные моменты ситуации понимания для извлечения из Корана веч- ного и высшего смысла, бā╙ин. Это выражается в посвященности в идею знания (ма‘рифа) и в идею любви (му╝абба). Иначе говоря, Коран, взятый

вего непосредственной букве, экзотерический Коран (├āхир), рассматрива- ется в аспекте спрашивания его на предмет высшей божественной мудро- сти. Особая же точка обзора позволяет вывести в поле видимости несокры-

тость (однако несокрытость это иесть поле видимости), то есть явленность истины истинного смысла Писания. Пределом же толкования в иранском эзотерическом исламе является приход Скрытого Имама, который сможет полностью явить смысл Божественного закона. Иными словами, Книга является лишь манифестацией самого по себе вечного Божественного Смысла; недостаточно просто прочитать его, важны все компоненты гер- меневтической ситуации, которая ни в коем случае не возникает «из возду- ха». Существенное отличие взгляда Корбена от герменевтики Хайдеггера состоит в том, что последний принимает принципиальную ограниченность видения: любое толкование предполагает известное ограничение, определя- емое его структурой; явленность истины толкования будет подобна фигуре на фоне — что​ -то выступит вперед, заслонив остальное. У Корбена же нет подобного предела: Имам способен привести скрытый смысл Писания к тотальной явленности 26. А в силу того, что скрытый Имам— это​ , прежде всего, внутренний Имам или, другими словами, Световой человек, духов- ный двойник, то шанс постигнуть божественное откровение есть увсякого посвященного смертного 27. Тем не менее подобный посвященный в любом

26  Corbin H. En Islam iranien, Hallimard, Tome 1. P. 222–223.

27  Корбен А. Световой человек в иранском суфизме. М., 2013. C. 56–57. Предель- но личностное, а не общинное понимание этого духовного двойника отмечает Н. Спе- ранская: «Важно подчеркнуть, что Корбен, являясь абсолютным метафизиком, крайне отрицательно относился ко всем видам коллективизма и неоднократно акцентировал внимание на том, что достижение Полюса подразумевает неизбежный разрыв с кол- лективным… Корбен предостерегал от растворения в общности любого рода, вклю- чая мистическую, и никоим образом не смешивал такое растворение сидеей спасения духовной личности. Небесного вожатого он наделяет эпитетом „личный“, призывая не отождествлять его ни с коллективным вожатым, ни макрокосмом, ни с вселенским

случае остается сакральной фигурой, тогда как профанное большинство остается в неведении относительно бā╙ин 28.

Корбен находит общность подлинной, ориентирующейся на сокрытое герменевтики Писания и феноменологии. Задача первой заключается в про- яснении скрытого смысла сказанного вКниге. Герменевтика хочет вывести его на поверхность так же, как и феноменология «добывает» смысл из вещи. Если через «феноменологическое» понимание вещь показывает себя в своем бытии, то герменевтика из рассказанной священной истории «до- бывает» божественное, вневременное откровение. Божественное же есть проявление того, что уже всегда присутствует в нас, оно понимается через отношение к нам, оно уже всегда сопровождает наше понимание. Герменев- тика божественного в священном тексте сообразуется с герменевтической, то есть «вестной» основой человека. Здесь мы приходим к своеобразному герменевтическому кругу: человеком понимается Бог с помощью данного ему понимания, при этом понимается сообразно тому, что в нем уже есть. Потому герменевтика является, прежде всего, откровением того, что про- исходит с нами, того, что всегда уже находится при нас. Это своего рода активное претерпевание: божественное, говорит Корбен, выговаривается в нас. В некотором смысле для Корбена Писание — то​ же, что поэзия для Хайдеггера: на «экзотерическом», предназначенном для сущего (или для описания «истории» как последовательности событий) языке выговари- вается истина — для​ Хайдеггера истина бытия, ἀλήθεια, для Корбена же откровение Бога. Потому толкование для Корбена это «пророческо-поэти- ческое предприятие».

Таким образом, феномен смысла становится посредником между «озна- чающим» и«означаемым»—внешней​ , экзотерической историей иисторией подлинной, вневременной, историей откровения. Всвоей фундаментальной монографии «Ислам в Иране» Корбен пишет о том, что с точки зрения ши- изма происходит нисхождение откровения, своего рода «эпифанический спуск» Слова Божия втварный мир 29. Откровение должно постоянно прожи- ваться человеком, он должен дать эзотерическому смыслу, «божественной» истории жить в себе с помощью процесса толкования. Писание — ​это не

человеком, т. е. небесным двойником каждого микрокосма. Спасение, о котором гово- рит Корбен, есть спасение из колодца западного изгнания, но спастись из него мож- но только вдвоем — ​вместе со своим световым вожатым». Сперанская Н. Трилогия души у Анри Корбена. Инициация и контринициация // Традиция (вып. 6). М., 2014.

С. 472–473.

28  Ibid. P. 195.

29  Ibid. P. 138.

просто отсылка ккаким-то событиям историографии, но знак, указывающий на священную, вечную историю. Не уподобление этим внешним историче- ским событиям необходимо — ​как это происходит в догматизированном суннизме — но​ проживание заново, которое будет Событием для понима- ющего. Соответственно, как для Хайдеггера историческое бытие (Seyn) сбывается в своей истории и толкование бытия возвращает к событию его пребывания (Wesen), так и Писание отправляет нас к источнику эпифании,

ктакому событию, которое всегда уже случилось ираскрывается лишь как частное, историческое проявление; однако только через понимание этого частного осуществляется доступ к источнику.

Смысл обретается через присутствие, Dasein, которое Корбен называет «субъектом» (что, как мы показали выше, неверно). Однако дело в следую­ щем: только присутствию, только бытийствующему в модусе присутствия может открыться тот или иной смысл. Именно носитель понимания, Dasein, осуществляет посредничество между означающим и означаемым. Способ этого человеческого присутствия должен быть откровенным, но таким образом, что открывая смысл, он открывает сам себя, и он есть то, что открывается.

Каковы же основания, коренящиеся в истории разворачивания фило- софской мысли, которые позволяют Корбену провести линию от Хайдег­ гера к «герменевтической» традиции шиизма? Дело в том, что одной из ранних работ Хайдеггера является диссертация о Дунсе Скотте, интерес

ккоторому, несмотря на отсутствие такового на поверхности, еще долго отзывался эхом в его философии. Дунс Скотт же во многом является «пре- емником» арабского философа Ибн Рушда (который известен на западе как Аверроэс). Латинский терминологический «аппарат» Скотта инспирирован арабским аппаратом Ибн Рушда. Среди прочих, там были и те концепты, которые стали по-своему руководящими как у Хайдеггера, так и у Сухра- варди, Ибн Араби, Муллы Садры идругих, аименно: открытое и скрытое.

Для Хайдеггера истина, как мы уже писали выше, является несокрытостью, ἀλήθεια. Греческий термин ἀλήθεια происходит от индоевропейского корня *leh2-, который имеет семантику «скрывать», «укрывать» и т. п. Приставка же «а-» сементически сходна с русской «не-». То есть истинно то, что не- сокрыто, что себя показывает; однако, по Хайдеггеру, истине Бытия как открытости соположена исокрытость как ее необходимый коррелят: одного не бывает без другого, это две стороны одной медали.

В арабской же мысли мы находим фундаментальную терминологическую пару, которая является логическим источником для других концептов:├āхир, «внешнее, видимое, экзотерическое» ибā╙ин, «внутреннее, скрытое, эзотери- ческое». Причем важно, что это именно неразрывнаяпараконцептов, которая

И последний термин, который мы здесь рассмотрим, это персидский кашф ал-ма╝джӯб, который Корбен полагал исключительно важным. Его можно перевести как «открытие сокрытого». Действительно, мы уже сказа- ли несколько слов про греческую ἀλήθεια иее интерпретацию Хайдеггером. Согласно немецкому мыслителю, уже греки предали забвению глубинный смысл этого слова, которое говорит о том, что источник истины — сокры​ - тость, которая перестающая быть таковой лишь в силу того, что нечто ста- новится открытым. В истине взаимопринадлежны раскрытое и сокрытое. Но имеется различие: Корбен пишет о том, что потаенный смысл лежит «за», его обязательно необходимо «вскрыть» из-за какой-то поверхности, «внешнего проявления». И он полагает, что такая мысль, лежащая воснова- нии персидского «герменевтического» концепта кашф ал-ма╝джӯб, роднит ее с феноменологией. Но Хайдеггер не делит смысл на «эзотерический» и «экзотерический», приведенное к той или иной явленности это уже некоторая истина, ведь истина бытия — это​ то, как оно открылось, стало быть и тотальный отказ бытия, уход его — тоже​ истина. Хайдеггер — не​ эзотерик, и его феноменология не говорит о том, что истина «где-то там». Напротив, она всегда именно здесь. При этом нечто может быть к истине приведено, как техника приводит вещи к особому роду их непотаенности, открытости — бытии​ -в-наличии. Корбен сравнивает кашф с хайдеггеров- ским открытием, Enthüllung — ​в результате герменевтической практики нам является некий истинный смысл. Однако явление любого смысла, любое понимание это уже Enthüllung, открытие. Хайдеггер не выстраива- ет, в отличие от Корбена, никаких иерархий. Бытие имманентно, а значит имманентна и его истина, в которой оно пре-бывает (west). Та’вӣл, толко- вание, согласно Корбену, выводит нас на «иной уровень бытия», однако

у бытия, по Хайдеггеру, нет «уровней», уровни — ​это удел метафизики

сее иерархией сущего. Если уровни полагаются только у сущего, значит та’вӣл выводит нас к полаганию иного сущего, более высокого уровня. Отсюда следует, что Корбен понимает и герменевтику, и бытие онтически, то есть метафизически.

Интересно, что такое понимание бытия Корбен полагал как «теологию без Бога». По его мнению, без возврата к акцентируемым «теологическим корням феноменологии» (но не затем ли она была Хайдеггером задумана, чтобы любую «теологию» преодолеть?) Хайдеггер оказывается в тупике; Корбен «был увлечен изучением герменевтических уровней, которые про- грамма Хайдеггера еще не предвидела». Мы уже отмечали, что сам Хай- деггер никаких «уровней герменевтики» вообще не предполагал. Корбен пишет о том, что с точки зрения шиизма происходит нисхождение откро- вения, своего рода «эпифанический спуск» Слова Божия в тварный мир.

не герменевтика бытия. Корбен, очевидно, остается подкритичным для мысли Хайдеггера, несмотря на его претензию на «преодоление» или «со- вершенствование» того, что сделал немецкий философ.

Экзистенциальная герменевтика Муллы Садры

Корбен полагает, что хайдеггеровская герменевтика может быть «пре­ одолена» путем обращения к исламской мысли, а именно к Сухраварди, Ибн Араби, Мулле Садре и другим философам. Вершиной исламской герменевтики, согласно Корбену, является система Муллы Садры. Он по- лагает, что Мулла Садра был автором «экзистенциального» переворота в исламской философии в силу того, что метафизику сущего (как раз ее критиковал и подвергал деструкции Хайдеггер) он заменил на иную ме- тафизику, согласно которой акт бытия имеет приоритет, соответственно существование имеет приоритет над сущим. Стоит отметить, что, согласно Хайдеггеру, бытие не исчерпывается каким-либо актом, а приоритет суще- ствования над сущим подробно обсуждается им в «Письме о гуманизме», которое мы разбирали выше.

Переход от Хайдеггера к Мулле Садре Корбен осуществляет через смену места присутствия Da-sein — того​ Da, которое характеризует место (situs) человеческого присутствия. Из этого Da, как его понимает Хайдеггер, следует бытие-к-смерти (Sein zum Tode) Dasein. Однако в метафизике при- сутствия ишрā║иййӯн Мулла Садра полагает человеческому бытию иной горизонт, нежели смерть, а именно: бытие-к-тому-что-за-смертью (нем.

Sein zum Jenseits des Todes или франц. l'être-au-delà-de-la-mort).

Остановимся на этом более подробно, чтобы понять, происходит ли преодоление Хайдеггера в философии Муллы Садры. Итак, согласно пер- сидскому мыслителю, тварный мир делится на три части, или три уровня: «физический» мир, воображаемый мир и мир Ума, сфера интеллектуаль- ного. Все, что существует в мире материальных тел, обладает «призраком» в воображаемом, который в свою очередь является отражением того, что происходит в уме Бога, в Его знании. Человеческое же бытие, как и бытие мира, тоже протекает на разных связанных между собой уровнях. Так, первым планом, на котором бытийствует человек, является сенсорный уровень — совокупность​ пяти чувств, которые формируют тотальность его окружения. Далее следует уровень воображаемого, который формируется пятью внутренними чувствами. И, наконец, уровень Ума, или Духа.

На уровне «физическом», материальном, вещи осязаемы и состоят из такой материи, которая способна вступать во взаимоотношения свнешними чувствами. Воображение отбирает из этих вещей только их форму, но без