ignatov_ma_setevye_fenomeny_v_kulture_filosofskokulturologic

прошлых эпох и поколений в настоящее»34. Этим обусловливается целостность любого общества, гарантия его системной организации: «…везде и всегда сплачиваться – значит уподобляться друг другу, то есть подражать»35, – говорит Тард.

Во-вторых, движущей силой, мотивирующей активные процессы адаптации человека в природной среде, выступает творческая деятельность новаторов, выдающихся личностей, создающих «изобретения» (в тардовской терминологии – «нововведения») независимоот их статуса и невзирая на то,

духовные ли они, то есть, идеи, или же материальные, сугубо утилитарные ценности. В данной модели работает такой механизм: идея – новаторство как двигатель социальной эволюции; процесс подражания (новые социальные институты); стадия усвоения новаций; новый качественный уровень социальной организации, обогащенный новаторским потенциалом, адекватно вписывающимся в культуру на правах добросовестной или же напряженной,

конфликтной конкуренции. Она, в свою очередь, выливается в ситуацию борьбы идей, новаций – изобретений. Интересно, что признавая гипотетичность своей теории, гипотез, Тард называет ее «метафизическим разгулом».

То есть мы видим оригинальную, в чем-то утопически-фантастическую концепцию общества как сетевого феномена, стадиальность происходящих процессов которого позволяет говорить о его цикличной организации и сетевом устроении культурно-исторических практик, прежде всего,

новаторских с доминирующей ролью и первичным значением конкретного индивидуума. Отчасти этим создавался прецендент, повод для дискуссионного поля по проблеме «общество – индивид» и соотношения данной бинарной оппозиции (скажем, вопросы о роли общественного

34Там же. С. 56.

35Там же.

31

мнения, личности и толпы и пр.) и сейчас порождает активные социологические дискуссии в научных кругах.

На наш взгляд, тардовская интерпретация общества, как суммы самостоятельных индивидов, не отменяет его понимания в качестве цельного единого организма. Речь скорее идет о миссионерской движущей силе как актуальном внутреннем ресурсе (новаторство), детерминирующем собой положительную динамику роста конкретного общества. В этой связи заметим, что одной из оппонирующих тардовской социологии концепций,

логично считать достаточно популярную и тяготеющую к традиционным,

концепцию Э. Дюркгейма о решающем влиянии общества на индивида, в

сравнении с которой тардовская методология с ее структурами и системами явно не вписывалась в общепринятые каноны социологической классики.

Надо сказать, особенно радикальную инверсию представлений об обществе как организме производит проект тардовской монадологии (или,

как ее еще называют «универсальной социологии»). Суть ее состоит в устранении каких бы то ни было барьеров между живым и неорганическим мирами, в переносе понятия «общество», «коллективность» на бесконечный ряд (сеть) сущностей (то есть, любых организмов от бактерий до звезд и атомов): «животное или растение можно сравнить с густонаселенным горо-

дом, где процветают многочисленные корпорации»36, – уточняет Тард.

Он, отталкиваясь от лейбницианской монадологии, строит свою не вполне строгую по форме реляционную онтологию, вводя понятие «имение»,

или «владение», говоря, что материальные элементы, будучи способными к взаимопроникновению, связаны меж собой разными формами владения,

складываясь в конечном итоге в общества. Отсюда вытекает новыационная идея о том, что атомом – это не просто микрокосмом (как, например, у

Лейбница), но весь космос, целиком завоеванный и вобранный в себя одним-

единственным существом.

36 Там же. С. 35.

32

Развивая свою теорию, Тард формулирует важный и неортодоксальный для своего времени тезис: «Коль скоро живое существо является обществом,

то существо чисто механическое тем более должно быть таковым, ибо прогресс наших обществ как раз и состоит в механизации»37. Тезис этот,

окечно, опережал свою эпоху, подвергая автора критике.

Свое отношение к монадологии Тарда ясно формулирует Адорно, с

котрым мы, разумеется, согласны, говоря так: «Сегодня уже нельзя сказать,

что тардовская проблематика подражания полностью исчезла из современной социологической дискуссии и нуждается в «пробуждении»38, она вызывает интерес. На наш собственный взгляд, отчасти потому, что своей оригинальной социальной монадологией, исследований коммуникации, «интерпсихологии», общественного мнения и распространения инноваций и пр., Тард бросает смелый вызов многочисленным оппонентам, теоретикам,

выступающим против уподобления организмов, и тем более, физических существ, «обществам».

Обратим внимание еще раз: общество Тард определяет как взаимное владение каждого всеми, принимающее самые разнообразные формы, где

«первым шагом в направлении общественной связи является одностороннее владение господина рабом, отца сыном или мужа женой согласно старому праву»39. Он поясняет, что с возрастанием уровня цивилизации некто подлежащий владению все больше сам становится владельцем, так сказать, «владельцем во владении», до тех пор «пока равенство прав, народовластие,

справедливый обмен услугами, приведенное к обоюдности и всеобщности древнее рабство не делают каждого гражданина одновременно господином и слугою всех остальных. Вместе с тем способы владения своими сограж-

37Там же. С. 36-37.

38Adorno T. W. Introduction to Sociology / ed. By С Gô'dde, trans, by E. Jephcott. Stanford: Stanford University Press, 2000. P. 98.

39Тард Г. Монадология и социология. Пермь, 2016. С. 60-61.

33

данами и пребывания в их владении тоже становятся день за днем все более многочисленными»40, – комментирует мыслитель.

На этом участке наших рассуждений уместно еще одно небольшое и на наш взгляд, сравнительно-уточняющее рассуждение, касающееся монадологий Лейбница и Тарда и более углубленно показывающее существенный новаторский аспект сетевой теории Тарда.

Так, у Лейбница непрерывное внутреннее изменение монад представляло собой «перемену элементарных восприятий под воздействием внутреннего принципа, или стремления»41, в связи с чем он говорит, что «и

только в них одних могут состоять все внутренние действия простых субстанций»42. При том, что степень и уровень их активности находится в прямой зависимости от меры совершенства самих монад по причине их ориентации на совершенство Бога, по Лейбницу «единственно подлинного носителя агентности, при посредничестве которого монады, собственно,

только и сообщаются друг с другом. Здесь мы наблюдаем линию тардовского движения-перехода от монотеизма (как это есть у Лейбница) к «мириатеизму»43, безусловно, открывающего новые монадные перспективы.

А именно: любая монада в своей отдельности и индивидуальности помимо возможности воздействовать друг на друга «вовне», может выступать (и

является) инициатором действия, когда «любому преобразованию кладет начало некий элемент, единственный и уникальный»44. При этом подчеркнем, не являясь изолированными тардовские взаимно проницаемые монады существуют непосредственно контактируя, коммуницируя друг с другом и между собой в создаваемом их взаимонахождением коммуникативном монадном пространстве.

40Там же.

41Лейбниц Г. В. Монадология, §§ 10-15.

42Там же. § 17.

43Тард Г. Монадология и социология. Пермь, 2016. С. 32.

44Там же. С. 16.

34

Важно подчеркнуть, что, пойдя дальше и отказываясь от лейбницевских закрытых монад «без окон» и Бога, координирующего и опосредующего их связи45, Тард смело вводит понятие «открытых монад»,

наделяя их способностью к взаимопроникновению, а, значит, универсальной связностью. Тем самым раздвигаются (в существе своем отменяются) всякие границы и возникает качественно другой уровень отношений монад по отношению друг к другу. По сути, утверждается их сетевой (а не сугубо внешний) способ организации и свойство агентности. Симптоматично, что в свое время именно за этот шаг Б. Латур отозвался о Тарде как об «одном из самых последовательных атеистов»46. Иными словами, перед нами тардовская секуляризация монадологии, которая, устраняя Бога в качестве мерила всякого «монадного подражания» и подражательности и передавая его основные «функции» по обеспечению связности и упорядоченности элементов самим монадам путем их «раскрытия» и наделения агентностью,

одновременно сохраняет лейбницевский принцип множественности и различия простых субстанций.

По существу, эта ведущая идея, красной нитью проходящая сквозь всю монадологию Тарда, центририет смысловую логику всех его рассуждений.

Как пишет Д. Жихаревич, «в свете «мириатеизма» он анализирует учения о социальной и биологической эволюции, параллельно детализируя свою теорию монад, а затем переходит к формулировке новой теории общества»47.

Лично для нас важно подчеркнуть, что один из ключевых тардовских концептов («владение»), центрирующих всю его теорию и несущих основную смысловую нагрузку, проходит различные стадии формообразований, соответствующие культурно-исторической стадиальности человечества.

45Лейбниц Г. В. Монадология, § 7, §§ 60-63.

46Latour В. Tarde's Idea of Quantification. P. 155.

47Жихаревич Д. Сеть и пена: спекулятивная социология Г. Тарда // Монадология и социология. Пермь, 2016. С. 96.

35

И шире – Вселенной: от «одностороннего владения» на начальных стадиях культуры по типу односторонней, линейной горизонтальной связи

(господин – раб, муж – жена и т.п.) до «обоюдно-согласованного взаимовладения» по типу обратной взаимооборачивающейся связи на относительно зрелых стадиях культуры, когда каждый, будучи «отчетливо индивидуальным» (выражение Тарда), является равным среди равных

(можно говорить о «совладении» друг другом каждой из монад). Из подобного взаимодействия живых элементов, атомов рождаются чудеса ор-

ганического развития и жизни, «образуя бесконечно расширяющуюся тугую сеть, в которой элементы общества тысячью способов тянутся друг к другу и друг друга притягивают, своим содействием давая рождение чудесам цивилизации»48. Тем самым, намечается определенная типология и диалектика владения одной монады другой, находящаяся в корелляции с сетевыми уровнями развития организмов, культуры, самосознания как индивидуальных «монадных» сознаний.

То есть концепт «владение» отражает разные стороны и вариации модификаций и превращений, в результате чего на границах взаимовладения рождаются новые формообразования. При этом, «вариативное в многообразии форм, бесконечно вариативно и в степени. Пытаясь концептуализировать свою модель и стараясь быть убедительным, Тард выступает против традиционного приложения социологического подхода (по его выражению, призрака, отягощающего умы современных мыслителей), он не без основания называет главную опасность – ловушку для наук, это блуждающие в уме призрачные идеи (надо заметить, данный тезис не потерял, к сожалению, своей критической силы и сегодня).

Таким образом, концептуальная для всего тартовского дискурса идея,

обоснованию которой посвящена его «Монадология и социология»,

резюмируется в тезисе: «Сама Вселенная структурирована как общество: мир

48 Там же. С. 66.

36

полон разнообразных коллективов, членами которых являются клетки, атомы и планеты, а также люди, хотя привилегированное положение человеческих обществ в этом ряду по меньшей мере не очевидно»49. Отсюда универсальный социологический исследовательский метод, уместный для всех (а не только человеческих) видов ассоциаций.

Следует заметить, что неклассические тексты и концепция Тарда сохраняют связь с классическими философскими дискурсами, будучи окутанными некоторым флером фантастичности, эпатажности и изобретательности, продолжают находиться на острие интереса многих исследователей ХХI века. Одновременно эту теорию называют

«спекулятивной социологией», критикуя тардовскую «социологическую точку зрения». Его порицают за склонность к экстравагантной гипотетичности, в частности, за то, что он, предположив, что «полученные в разных науках новые результаты можно согласовать в рамках единой картины мира, основанной на своего рода секуляризованной монадологии, и

за попытку проанализировать эту гипотезу во всей полноте ее следствий»50.

Последнее обстоятельство указывает на необходимость небольшого дополнительного комментария, выражающего нашу собственную позицию относительно тардовского концептуального дискурса, представленного выше.

Мы хотим сказать, что, конечно, многие идеи Тарда эпатировали современников, не укладываясь на тот момент (да и отчасти сегодня), в «прокрустово ложе» официального концептуального поля. Поэтому можно,

по-разному относиться к тардовским изысканиям, скажем, примкнуть к рядам апологетики или критике таковых. При все том мы полагаем, что в любом случае «Монадология и социология» – это смелая попытка исследователя, наделенного неординарным умом, любознательностью и, как

49Тард Г. Монадология и социология. Пермь, 2016. С. 85.

50Жихаревич Д. Сеть и пена: спекулятивная социология Г. Тарда // Монадология и социология. Пермь, 2016. С. 88.

37

говорил Эйнштейн, «научной верой» в потенциал человеческого разума,

который не просто стремится разобраться в проблеме структурирования Вселенной, но и одержим стремлением как можно убедительнее описать ее,

как сетевую организацию бесконечного множества видов ассоциаций.

Отчасти поэтому данная теория до сих пор остается эпицентром методологических штудий и полемики, которые не только стимулировали самого автора, разработчика монадного учения, но и дают сегодня хорошую мотивацию для принципиально новых поисков и направлений в изучении основ и параметров бытия. В этом ряду и ученые, мыслители из числа единомышленников Тарда, и нынешние интеллектуалы, и оппозиционная критика, как правило, во все времена отличающая известным консерватизмом и нетерпимостью. Как известно, история философии, науки и культуры тому бесстрастные свидетели.

Осуществляя философскую реконструкцию тардовской монадологии,

мы хотим подчеркнуть: как оригинальный мыслитель, автор вселенской идеи о мире как сетевой целокупности разнообразных коллективов, о Вселенной как совокупности обществ, причем не только «человеческих», Тард опережал во многом свое время, в полном смысле слова он был новатором, шел не в ногу, а против (впереди?!) течения. Он, мысля вопреки, тем самым раздвигал границы познания, выходя за рамки ортодоксального мировоззрения,

высекая новые искры из кремня бытия. Ведь по мере погружения в тардовскую теорию становится очевидным: «Вся внешняя Вселенная состоит из душ, отличных от моей души, но по существу ей родственных», в той мере, в какой они наделены верой и желанием, «неподвластными упрощению» всеобщими «душевными силами» – источником суждений и понятий, утверждения и воли. Следовательно, если «бытие в себе по существу подобно нашему бытию, то оно перестает быть непознаваемым и

38

становится утверждаемым» – «монадологическая редукция» делает Вселенную «абсолютно прозрачной»51.

В отличие от лейбницевской монадологии, где Бог, наделенный мудростью, благостью и всемогуществом, «производил» наилучший из возможных миров и устанавливал порядок между монадами52, у Тарда сами

взаимопроникновение, отменяя границу внешнего и внутреннего и обеспечивающее связь монад друг с другом, само по себе еще не дает гарантий стабильности мира, и, наоборот, превращает ее в контингентный результат, подлежащий объяснению. В отсутствие предустановленной гармонии упорядоченность мира ничем не обеспечена и реальность приобре-

тает «причудливые, конвульсивные черты, не оставляющие сомнений в том,

что ее раздирают междоусобные конфликты, прерываемые непрочными соглашениями»53, удостоверяя многообразие, множественность действующих в мире сил.

Повторимся еще раз: с высоты современности многие тардовские идеи

были новационными, преодолевавшими стереотипное представления о

«картине познаваемой ренальности», природного и человеческого миров, во многом он опередил свое время. Тард был не просто беспочвенным мечтателем или фантазером (как иногда отзываются о нем), но проектировщиком, мышление которого как вид особой ситуативной рефлексии, было устремлено в космические «туманности», где возможно было осуществить «примерку» различных вариантов будущего. По-

видимому, отчасти именно поэтому он мыслил в непривычных, не всем понятных категориях, оперируя которыми как рабочим организмом, он

51 Цит. по: Жихаревич Д. Сеть и пена: спекулятивная социология Г. Тарда // Тард Г. Монадология и социология. Пермь, 2016. С. 90.

52Лейбниц Г. В. Монадология, §§51-55.

53Тард Г. Монадология и социология. Пермь, 2016. С. 68.

39

изобрел свою рационально-иррациональную, систему. Она, по нашему мнению, в ряде своих основных новаций сопрягается с базовыми рационально-утопическими идеями и чаяниями антропокосмического дискурса русского космизма (космическое проектирование Н. Федорова, «отца» русского космизма, К. Цолковского, Н. Вернадского и др.).

Но в еще в большей степени специфический мыслительный

«протопроектный дискурс» Тарда сопрягается с авторскими идеями,

представленными в организационной теории А.А. Богданова, нашего знаменитого соотечественника, ученого и мыслителя. В частности, мы имеем в виду понимание «организационой деятельности» как социальной формы активного отношения к миру и его преобразованию. Хотя, как мы знаем,

критики не щадили Богданова, прямо обвиняя его в утопических иллюзиях построения «нового мира» и создания «нового человека». Надо заметить, в

большинстве своем все «утописты» верили в реформы и стремились активно участвовать в движениях социальной гармонии, возможность и необходимость которой представлялась им бесспорной.

Эти характеристики мы видели уже у Платона, когда он говорил, что государство, которое на небе, полно смысла, порядка, совершенно, само себе тождественно и так далее. У Платона также есть критика существующих форм жизни. В рамках проектного мышления создавались утопические фантастические философские проектные учения социалистов ХIХ века,

наиболее известные из которых принадлежали перу Анри Сен-Симона,

Шарля Фурье и Роберта Оуэна54, труды которых во многом предвосхитили

«бесчисленное множество таких истин, правильность которых мы доказываем теперь научно»55. В этом смысле можно говорить о гениальности и масштабности мыслительного взлета величайших умов человечества.

54См.: Сен-Симон. Очерк науки о человеке (1813-1816). М., 1948; Фурье Ш. Новый хозяйственный и социетарный мир. М.., 1951. С. 123; Оуэн Р. Книги о новом нравственном. М., 1950. С. 24.

55Антология мировой философии. М., 1971. С. 504.

40