ignatov_ma_setevye_fenomeny_v_kulture_filosofskokulturologic

Насколько бесплодна разделенность, настолько плодотворно должно быть соединение. Уже изложение науки в общем обзоре способствует научной культуре и облегчает ее сообщение. Полное подразделение показывает, чего еще недостает науке до целого, что еще ей неизвестно, и таким образом побуждает научный дух на новые подвиги»6.

Наше особое внимание обращает на себя каноническое правило

«энциклопедического упорядочения и взаимодействия наук, исправляющих и оплодотворяющих одна другую7, которое преследует важную цель: «обозначить и отличить науки, а не разделить их и разорвать между ними связь»8. Такая системная организации науки как единого целого,

цементируется принципиально новым принципом подразделения,

дополненным формальными логическими правилами. А это уже выход за границы простого сопоставлении, в сторону поисков внутренней связи и соединения в целостность, когда «все вещи (от нижайшей твари до Бога) в их бесконечном разнообразии образуют последовательность степеней»9.

Представляется, что в этой аксиоме Бэкон сопрягается с Аристотелем и отчасти с Лейбницем, рассматривая мир как лестницу естественных образований (или энтелехию). Хорошо об этом пишет К. Фишер: «Бэкон хотел создать не готовую систему, а живое произведение, которое должно было со временем развиваться. Он сеял для будущей жатвы, которая должна была медленно созревать и поспевать в течение столетий»10.

В самом деле, вчитываясь в бэконовские тексты, мы понимаем, что,

описывая тернистый путь «сетевого» познания, философ представляет его как мир, наполненный «идолами», «химерами», другими предвзятыми понятиями – не открытыми человеком в «природе вещей» (как это должно

6 Фишер К. История новой философии: введение в историю новой философии. Фрэнсис Бэкон Верлуамский. М., 2003. С. 360-361.

7 Там же. С. 361.

8Там же. С. 360-361.

9Там же. С. 259.

10Там же.

21

быть), а почерпнутыми, взятыми им из своей собственной природы и препятствующими поиску истины. Причем, эти «призраки» и ловушки, с там или иным успехом преодолеваемые нашим разумом, есть атрибут

«испорченной» человеческой природы – естественное, или историческое наследство человечества. Отсюда непреложное правило – не ставить идолов на место вещей, навсегда оставить их на «пороге науки». То есть, Бэкон, не только преодолевая недостаток связи отдельных наук, пытается обосновать науку как «жизеспособное тело», но и описывает науку в качестве целокупного организма, эффективно функционирующеголишь при условии непрерывной связи всех ее частей в единую сеть. Тем самым в наследство для «стеллажей истории» он оставляет нам концептуально важный постулат,

вошедший в архив всей последующей философии и науки: «Избегать нарушения непрерывности в науках»11, существуя в сопряженности и консенсусе.

На наш взгляд, бэконовские наработки были прелюдией постепенного формирования сети новой философии с ее последующими линиями, первая из которых, как известно, следует предоставленному самому себе в границах самополагания уму Декарта (последователи этой линии – Спиноза и Лейбниц, зачинатели европейкого Просвещения). А вторая следует уму,

помещенному Бэконом в полную зависимость от природы (направление,

развиваемое Гоббсом и Локком, английско-французским Просвещением).

Тем самым создается новая эпоха в философии, в недрах которой, собственно и развивался «правильный кристалл» научной картины мира.

Можно говорить, что этими новаторскими методологическими идеями,

органично вписавшимися в мыслительный дискурс последующих эпох, были заложены основания к сетевой организации целостности знания,

возможности для его внутренней имманентной подвижности, для перехода друг в друга (реалии современной неклассической науки), наконец, для

11Там же. С. 360-361.

22

реализации внутреннего потенциала самоконфигурирования «Соломонова дома» (здания науки). Все это, безусловно, подготавливало питательную почву для формирования сетевой парадигмы в современной науке, делающей уклон на междисциплинарность областей знания (эпистемологии, биологии,

информатике, физике, экономике, социологии, психологии и пр.).

Далее мы обратимся к сочинениям, диалогам Дидро, интерпретация которых позволит нам обнаружить зачатки «сетей» в культурно-

историческом срезе эпохи Просвещения12. В частности, мы постараемся прояснить смыслы ментальных мыслительных актов, как прелюдии сетевой ментальности, генезис которой сопрягается с диалектикой культурно-

исторического развития общественной сущности человека. А так же уловить в просветительских текстах-диалогах некоторые опознавательные признаки зарождения модели сетевой организации теоретического и практического знания современного естествознания и гуманитаристики и, возможно, истоки становления целостного психологического знания.

Начнем с двух небольших работ Дидро «О нетерпимости» и «О

терпимости» по вопросам общественной и человеческой морали и долге,

актуальных для просвещенческой эпохи. Так, в эссе «О нетерпимости» философ выстраивает логическую цепочку связей и детерминаций на примере бинарных понятий «терпимость» – нетерпимость», обращаясь к конкретному персонажу (собирательный образ государя). Он показывает, как одно «терпимость» влечет за собой другое «нетерпимость», разрастаясь в сеть общественных отрицательных феноменов и порождая новые, более сложные связи и соотношения. Дидро пишет: «Нетерпимость, в особенности у государя, придает важность самым незначительным по своему характеру

12 См.: «Мысли к объяснению природы» (1754), «Племянник Рамо» (1762), «Разговор Даламбера и Дидро» (1769), «Сон Д’Аламбера» (1769), «Философские основания материи и движения» (1770).

23

поступкам»13. Разворачивая данный сюжет, Дидро далее описывает, как из первичного звена (поступок государя) умножаются ячейки цепочки последующих явлений (звеньев одной целой цепи), образующей единую сеть.

Из одного поступка (нетерпимость) (первичная посылка) выстраивается логика последующих звеньев-следствий, раскрывается механизм нетерпимости. Так, она выступает: 1) источником клеветы; 2) причиной отстранения от должностей (либо для назначения на таковые не по заслугам);

3) рождает злобные доносы и сеет ненависть, ограничивает умы и увековечивает предрассудки, поэтому враждебна истине и выгодна лишь лжи14. По нашему мнению, так философ пытается описать сетевую природу,

характерную для многих общественных феноменов. В данном конкретном случае мы видим это на примере понятия «нетерпимость», отражающим его внутреннюю сущность.

В ракурсе культурно-исторической экспликации сетевых феноменов для нас отдельный интерес представляет философское произведение Дидро

«Сон Д' Аламбера» – иллюстрация первичных, опять-таки все еще полуметафоричных (сродни беконовским) представлений о сети. Ее (сеть)

Дидро сравнивает с «вибрирующими струнами», «чувствительными нервами», с «живой точками», в ходе последовательных присоединений которых возникает нечто единое»15. Представляется, что так философом передается диалектика понимания мира и природы как «целого», как «единой системы», выходящая за границы простого механистического понимания

(принцип непрерывности, развития и взаимообусловленных связей между внешними факторами и эволюцией, включая человека). При этом у Дидро

«однородность» (однородная сеть) сравнивается с «нитью чистейшего золота», чем подчеркивается значение данной категории для устройства мира

http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/didro/o_terpim.php.

14Там же.

15Дидро Д. Сон Д'Аламбера // Дидро Д. Сочинения: в 2-х т. Т. 1. М., С. 393.

24

и природы. Тезис о сходстве между внешней формой живой и неживой материей дополняется комментариями о различии их внутренней организации: «… у статуи лишь инертная чувствительность, а человек,

животное и, может быть, даже растение наделены активной чувствительностью»16.

То есть, мы видим, что в ходе разъяснений «связи между движением и чувствительностью»17, не просто утверждается разница между инертной и активной ее формами, но и раскрывается природа такой связи, ее закономерный внутренний характер и протяженность во времени, которое

«для природы не имеет значения»18: «в природе все взаимосвязано»19, пишет Дидро. Строго говоря, представления о «сетевой» организации жизни,

природы, в той или иной степени присутствуют в просвещенческом философском дискурсе, углубляясьв истории последующей философской мысли.

Далее в рамках генезиса сетевых представлений целесообразно обратиться к спинозовскому пониманию «множества», концептуально представленному в исследованиях Антонио Негри, итальянского философа,

теоретика, профессора Падуанского университета. На наш взгляд, данный концепт приобретает свою дополнительную актуальность на общем фоне поликультурных сетевых процессов, все более глобализирущих современный миропорядок, который в существенной мере характеризуется распадом трдиционного уклада жизни и устоявшихся принципов идентичности национальных государств. По сути, формируется новая онтология человека и человечества, в рамках которой ни «отдельно взятого субъекта», ни группу людей уже нельзя отнести или «привязать» к какой-либо конкретно-

исторической и социокультурной категории, за исключением разве что

16Там же. С. 379.

17Там же.

18Там же. С. 381.

19Там же. С. 378.

25

события их совместного существования (или сосуществования). В этом контексте наше обращение к конструкту множества, получившему разработку усилиями А. Негри, М. Хардта, П. Вирно вполне оправдывает себя.

Обратим внимание, что для нас особый интерес представляет философия множества, получившая углубленную разработку в цикле специальных исследований Негри. В данном ряду, относится, в частности,

его работа «К онтологическому определению множества», переведенная на русский язык Н. Тинусом20. Это понятие, без преувеличения центрирующее его философско-интеллектуальный проект, трактуется достаточно многоаспектно и как «активный субъект самоорганизации», и как «ансамбль сингулярностей» (единичностей), и как «самоя плоть жизни» и пр. (есть и метафорически жесткие определения: множество – это «революционное чудовище» и т.п.).

То есть сегодня в социально-политической мысли, в коллективном мышлении и в культуре активно заявляют о себе образцы и модели мышления, постулирующие некоторый «план имманентности», где реализуется движение витальных сил, единичностей или «сингулярностей».

Именно они приходят (отчасти пришли) на смену парадигме диалектического опосредования, достигаемого через трансцендирующий синтез, восходящей к нововременному периоду, в русле которой обеспечивались детерминации всей человеческой мыследеятельности.

Собственно, данная парадигма обеспечивала функционирование всех жизненных сфер (теорию и практику), определяя собой процессы конструирования базовых понятий философии эпохи модерна. Отсюда не случайно, что в рамках ряда неортодоксальных движений идут «изменения в системе производства и структуре труда, трансформации государства

20 См.: Тинус Н. Антонио Негри и его работа «К онтологическому определению множества» // Свободная мысль. М., 2018. № 4 (1670). С. 205.

26

придается новый импульс «спинозистскому ренессансу» (это движение по пересмотру марксизма было заложено Л. Альтюссером), как альтернативе гегельянской диалектической традиции.

Примечательно, что опираясь на политическую онтологию Спинозы,

Негри разделяет общее для постмодернистской традиции представление о произошедшем разрыве, в результате которого мы живем в постсовременном мире. Характер труда и капиталистического производства стремительно меняется, поэтому способы мыслить социальное и политическое,

применимые для фабрик времен К. Маркса или даже фордистского конвейера, больше не работают. С другой стороны, именно модерный образ мышления порождает существующие формы социальных, экономических и политических взаимодействий. Негри, актуализируя спинозовский подход к понятию множества (политический субъект, «форма общественного и политического существования многих в качестве многих» (Паоло Вирно)21,

исследует его концептуальную структуру (работа «К онтологическому определению множества», книга «Множество: война и демократия в эпоху империи»22), и выдвигает три тезиса, раскрывающих сущность «множества».

Так, прежде всего, множество – это имя имманенции, ансамбль сингулярностей»23. Сингулярность – единица множества, уникальная в своей единичности. Она не может быть сведена к чертам сходства, каждый элемент множества исключителен. В доминирующей традиции модерна множество представляли как опасную хаотическую силу и старались так или иначе его вуалировать. В традиции «Гоббс – Руссо – Гегель» множество сингулярностей переплавляется в концепт народа; с другой стороны,

сингулярность обезличивается в понятии индивида. Модерная парадигма,

которая страшится множества и маскирует его тем или иным способом, для

21Вирно П. Грамматика множества: к анализу форм современной жизни. М., 2013. С. 8.

22См.: Hardt M., Negri A. Multitude: War and Democracy in the Age of Empire. N. Y.: The Penguin Press, 2004.

23Вирно П. Грамматика множества: к анализу форм современной жизни. М., 2013. С.8-9.

27

Негри означает аберрацию мышления, которую нужно преодолеть»24. Также,

поскольку «благодаря способности к кооперации множество становится объектом эксплуатации, где прибыль извлекается из межкооперативных связей)»25, постольку это – классовый концепт. Негри пишет: «Если мы позиционируем множество как классовый концепт (concept), то понятие

(notion) эксплуатации будет определяться как эксплуатация кооперации – кооперации не индивидуумов, но сингулярностей, эксплуатация ансамбля сингулярностей, сетей, составляющих целое, и целого, которое включает сети и т.д.»26.

Кроме того, согласно концепции Негри, множество – «не просто ансамбль сингулярностей, но и концепт мощи, который, в тенденции к расширению стремится превратиться в тело Всеобщего интеллекта»27.

«Следуя логике Спинозы, согласно которой мощь не устраняется в гражданском состоянии, Негри показывает, что потенция множеств стремится к расширению, противопоставляя себя нововременным формам potestas, это «революционный монстр»28, мощь которого основывается на живом труде, который, в свою очередь, образует целостность Всеобщего интеллекта (Тем самым подчеркивается коллективно-общественный характер интеллектуальных трудовых практик), делающего множество производительной силой, образуя общее поле коммуникации29, где каждое тело, будучи множеством, всегда существует только в отношении к другому.

По Негри, тело (в противовес метафизике индивидуальности», когда отдельный человек суть некий атом, одинокое существо), есть олицетворение

24 См.: Тинус Н.Н. Антонио Негри и его работа «К онтологическому определению множества» // Свободная мысль. М., 2018. № 4 (1670). С. 207.

25Там же.

26Там же.

27Negri A. Pour une finition ontologique de la multitude // Multitudes. 2002. No 2. Vol. 9. URL: http:// www.multitudes.net/Pour-une-definition-ontologique-de/.

28Тинус Н.Н. Антонио Негри и его работа «К онтологическому определению множества» // Свободная мысль. М., 2018. № 4 (1670). С. 207.

29Маркс К. Экономические рукописи 1857-1858 годов. Критика политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М.,1969. Т. 46. Ч. II. С. 119.

28

«живого труда», «выражение и кооперация», в существе своем –

«материальная конструкция мира и истории». Тело – это живой труд,

выражение и кооперация, оно есть, таким образом, материальная конструкция мира и истории. Развивая концептуальный мотив множества,

Негри сравнивает множество с плотью жизни, Концепт множества вводит нас в совершенно иной мир, а его онтология основывается на опыте общности

(commun), которая исключает всяческие формы внешнего принуждения,

приказа. Этот опыт опирается на формы труда, где приказ неэффективен

(нематериальный и интеллектуальный труд); на язык как способ производства бытия и основу любой общности; на биополитику как способ производства жизни30.

В ракурсе усиления различия между понятиями «множество» и «народ» Негри комментирует так: «Массы и плебс часто оказывались словами, используемыми для описания иррациональной и пассивной социальной силы, опасной и агрессивной, в силу чего в высокой степени подверженной манипуляциям. Множество, напротив, является активным социальным субъектом – множественностью, которая действует. Множество не есть некое единство, подобное народу, но в противоположность массе и плебсу мы можем рассматривать его как нечто организованное. Это действительно активный субъект самоорганизации. Таким образом, одно из главных преимуществ концепта множества состоит в том, что он обезвреживает все современные аргументы, основанные на «страхе перед массами» или «тирании большинства»31.

Он говорит: «Сегодня нам нужны новые титаны и новые монстры,

способные соединить природу и историю, труд и политику, искусство и изобретение и показать нам новую силу, которая открывается перед

30Тинус Н.Н. Антонио Негри и его работа «К онтологическому определению множества» // Свободная мысль. М., 2018. № 4 (1670). С. 208.

31Негри А. К онтологическому определению множества / Перевод с французского Н.Н. Тинуса // Свободная мысль. М., 2018. № 4 (1670). С. 207.

29

человечеством с рождением Всеобщего интеллекта, гегемонией имматериального труда, новыми высокими страстями и активностью множества» И поскольку множество представляет собой ансамбль сингулярностей, оно способно к максимуму медиаций и достижению компромиссов внутри себя – в той мере, в какой они являются символами общности (множество всегда работает, точно так же, как язык)32.

Кроме того, концепт «сеть» обнаруживается в социальной монадологии французского социолога Габриеля Тарда, развиваемой в рамках теории функционирования общества. Сконцентрировавшись на изучении индивидов,

Тард выдвигает тезис о «подлинно плодотворным отношением следует признать лишь индивидуальное овладение одной монады другой»33. При этом «особой темой его исследований становится сравнительное изучение толпы и публики, где он выступал против описания современной ему действительности как «века толпы». Противопоставляя эти два понятия, Тард подчеркивал необходимость тесного физического контакта между людьми в случае, когда речь идет о толпе, и достаточность умственных связей для возникновения публики. Такое духовное единство понималось ученым как

«общность мнений, интеллектуальная общность, становление «общества публики» с доминирующей ролью СМИ и «общественного мнения».

Обращение к текстам и контекстам социальной монадологии Тарда по вопросу развития общества разъясняет нам его позицию. Согласно таковой,

во-первых, в общественном генезисе ведущую роль играют коммуникационные связи в форме имитиационного подражания, из чего следует трактовка общества» как «совокупного и непрерывного воспроизводящегося процесса подражания, включая культурно-исторические и современные практики, верований, установок и пр., передаваемых от

Пермь, 2016. С. 67.

30