359 Томас а. Шпраґенс

Те, що відрізняє ліберальних традиціоналістів від традиціоналістських облуд-ників-псевдодемократів - це обнадійлива віра в здатність ліберальної культури в самій собі віднайти засоби приборкання егоїстичних пристрастей, що (з чим пого­джуються і перші, і другі) є необхідним для життєздатного способу правління. Замість шукати спроможної виконати це завдання конкретної політичної «зовнішньої сили», вони сподіваються, що ліберальне суспільство зможе відповідними до вимог само­врядування засобами морально виховати своїх громадян. І Левіафан уже непотріб­ний для того, щоб запобігти сковзанню у війну «всіх проти всіх». к> ии безпосередні моральні засоби ліберального суспільства здатні витворити сповнс і і і їх духом публіч­ності індивідів, які самі себе обмежують.

Можна сказати, що цю загальну перспективу поділяє ціла низка ліберальних теоретиків. Усупереч деяким зауваженням, які змальовують Локка як такого собі прихованого під набожною термінологією Герберта Спенсера, перший, здається, припускає, що релігія й освіта здатні і повинні витворити моральну спільноту, яка потребуватиме державної влади лише для усунення значних, але периферійних «не-зручностей» і для захисту від згубних впливів лише деяких порочних та позначе­них виродженням людей. Джон Стюарт Мілль застерігав, що не всі культури спро­можні прилаштуватися до вимог представницького врядування. «Добре врядуван-ня неможливе, коли кожен індивід переймається тільки власними егоїстичними інте­ресами, не концентруючи зусиль на своїй частці інтересів суспільства й ніяк на них не зважаючи»². Але він сподівався, що освіта та моральне виховання в культурно «розвинених» суспільствах дадуть змогу ліберальному ладу процвітати. На мою думку, у цьому ж ряду стоять також: і застереження Джеймса Медісона у №55 «Феде­раліста», що, незважаючи на «якості людської природи, які виправдовують деяку долю пієтету та довіри, ... висновок полягатиме в тому, що не існує серед людей чесноти, відповідної до самоврядування»³; і твердження Волтера Ліпмана про важ­ливість «другої цивілізованої природи» людських істот, яка вибудовує «моральну систему, що, по суті, являє собою психічну структуру цивілізованого суспільства»⁴; і посилання Рейнгольда Нібура на людську «здатність до справедливості», яка «умож­ливлює демократію»; а також зосередження республіканської традиції на «грома­дянській чесноті».

Отже, спільною темою всіх цих міркувань в контексті нашої проблеми співвідно­шення ліберальної держави і ліберального суспільства є віра в те, що ліберальна держава не може успішно функціонувати в будь-якій культурі чи суспільстві, поза-як вона для своєї життєздатності потребує культури, яка цивілізує й соціалізує своїх громадян в дусі традиційних моральних систем людства.

Радикальний погляд на взаємовідносини між ліберальною державою та лібераль­ним суспільством також змістовно конкретизований, але його сформувало уявлен­ня про те, що модерна філософія підписалась під легітимною переоцінкою поперед­ніх концепцій моральності. Відтак ліберальна культура- це «вивільнена» («liberated») культура. І тому адекватне для ліберальної держави соціальне оточення - це су-

MiliJ. S. Considerations on Representative Government -Chicago: Henry Rcgncry Co., 1962 (1861; reprinted.). - С 31.

Madison J. The Federalist Paper. -New York: New American Library, 1961 (1788; reprint ed.). - С. 346. Lippmann W. The Public Philosophy. - New York: New American Library, 1955. - C. 64.

Реконструюючи ліберальну теорію

спільство, яке творить вивільнених індивідів. Радикала від традиціоналіста відрізняє протилежна нормативна антропологія, яка вбачає у природних людських пристрас­тях радше сприятливі та конструктивні елементи, ніж проблему для співжиття у громадянському суспільстві. Отже, радикал бачить соціальне та культурне «при­боркання» пристрастей не як доконечне завдання цивілізованого ліберального суспільства та стійкої ліберальної держави, а навпаки, як антитезу всьому лібераль­ному проекту. Тому не дивно, що ліберальні теоретики, сповідуючи такі переконан­ня, від лібертаристського крила лібералізму можуть переметнутися до анархістського крила соціалізму - так само як традиціоналістський ліберал може спокуситися зісков­знути вправо, коли почнеться криза,

Мій начерк цього ідеального типу концепції ліберального суспільства може нага­дувати карикатуру, через те, що досить важко назвати якогось ліберального теоре­тика, який би повністю відповідав цьому опису. Але поза тим у модерній філософії присутній чіткий елемент, який втілює цю загальну перспективу. Романтичні риси бентамівського гедонізму та відданість Руссо психічній автентичності, можливо, являють собою важливі компоненти цієї спрямованості, свіжим прикладом якої є погляди «нових лівих» на демократію. І хоча Маркузе не можна назвати теоретиком ліберального суспільства, але його оцінка «сили Еросу, яка поєднує людей й дарує їм насолоду, а нині уярмлена та знесилена хворою цивілізацією»⁵ впроваджує одну з версій філософськи рафінованого обґрунтування цієї перспективи, що не без підстав може вважатися наслідком ліберального оптимізму стосовно людської природи.

Зустріч Із ліберальною дилемою

Нейтралістська, контрактуалістська і радикальна моделі взаємовідносин між лібе­ральною державою та ліберальним суспільством мають як свої переваги, так і недо­ліки. Радикальна концепція нагадує нам, що найвища цінність ліберальної демо­кратії полягає у вагомому внеску в процвітання індивідів, а не у внутрішній цінності суто процедурних механізмів. Вона також вказує, чому нібито ліберальна держава і ліберальне суспільство можуть залишатися надто репресивними, навіть якщо вва­жають себе приєднаними до «вільного світу». Контрактуалістська модель попере­джає про утиски, яких демократичний мажоритаризм може завдавати функціону­ванню ліберального ладу, а також з користю для нас вказує на засоби, якими ринко­вий механізм здатний захистити індивідуальну автономію та зменшити політичні конфронтації в ліберальній системі. Нейтралістські теорії пропонують філософськи просту форму entente cordiale*, яка визнає право ліберальних громадян на самови­значення та сприяє рівним можливостям у переслідуванні їхніх різноманітних жит­тєвих цілей.

Але, з другого боку, радикальна візія ліберального суспільства часом впадає у романтичні ілюзії та інфантильні мрії про світ, у якому кожен абсолютно вільний і щасливий від того, що отримує насолоду без жодних обмежень та зобов'язань. Кон­трактуалістська модель викликає виправдану критику у тому, що вона редукує суспільні (communal) відносини ліберального суспільства до «грошових зв'язків» і нехтує моральною максимою: «стався до людини як до мети і ніколи - лише як до

New York: Random House, 1955. - С. 39.

Marcuse H. Eros and Civilization. Сердечна згода {латин!).

360

Томас А. Шпраґенс

Реконструюючи ліберальну теорію

361

засобу». І нейтралістська модель виглядає як другосортний ідеал, що відмовляється виконувати моральне завдання людської спільноти і в результаті полишає свої логічно хиткі егалітарні прагнення.

Я б сказав, що кожна з цих концепцій ліберального суспільства також поділяє разом з рештою фундаментальну нездатність вирішити чи оминути давню і вічну ліберальну дилему, яку, нарешті, виявили й взяли до уваги традиціоналісти. Ця диле­ма випливає з того явища, що деякі з найсуттєвіших обмежень та імперативів лібе­ральної держави перешкоджають спробам всебічно підтримати ті умови, які й умож­ливлюють цю державу. Зокрема, для ліберальної держави стосовно навколишньої культури, яка зберігає її, існує імператив «нейтральності»: легітимна ліберальна дер­жава не може запроваджувати релігії або встановлювати певну визначену систему цінностей для своїх громадян. Вона мусить толерувати широкий простір переко­нань та поведінки серед своїх громадян і уможливлювати «пошук щастя» відповід­но до їхніх власних спроможностей (lights). І все ж таки, насправді ліберальне суспільство не може бути цілковито «нейтральним» (у сенсі абсолютної байдужості) до характеру своїх громадян (citizenry). Як слушно зауважують і гостроязикі крити­ки демократії, починаючи з Платона, і доброзичливі аналітики, як Медісон, Токвіль, Мілль та громадянські республіканці, «розбещена» культура може стати непосиль­ним тягарем для життєздатності ліберального врядування, заразом по можливості підриваючи його. Громадяни, позбавлені громадського духу, без самообмеження та кмітливості, заледве відповідають вимогам ефективного самоврядування.

Багато ліберальних теоретиків, включаючи контрактуалістів, нейтралістів та радикалів, шукаючи змоги обійти цю проблему, приписують надзвичайну силу й вагу розумно побудованим та вправним інституціям або приймають утопічне ба­чення людської природи, чи поєднують і перше, і друге. Коли завзятий прихильник контрактуалізму вільного ринку, такий як, наприклад, Мілтон Фрідман, стикається з проблемою, породженою людським фанатизмом або корупцією вкоріненої групо­вої влади, він разом з тим легковажить доведеними історією соціальними наслідка­ми libido dominandi та перебільшує здатність невидимої руки стримувати й додати ці збочення. Оптимізм радикала, який виявляється в єдиному для ліберальної куль­тури імперативі (відсутність обмежень на людські бажання), грунтується лише на доволі сумнівних припущеннях безпосередньої самокоригованої динаміки цих праг­нень - як, наприклад, у «самосублімуючій сексуальності» та «лібідозній моралі» Маркузе. І затятий нейтраліст ніколи остаточно не пояснює, чому різні групи лю­дей, які дотримуються різних цінностей, не лише мають поважати чесність одне одного, але до того ж погоджуватися на значний перерозподіл економічної влади між собою та тими, чиї цінності вони зневажають.

Я гадаю, що один з цікавих аспектів «Теорії справедливості» Роулза пропонує новий підхід до цієї проблеми. Можна було б сказати, що це - концепція, яка деон-тологічно походить з ліберальної homonoia. Але для homonoia, заснованій на спільній відданості одній концепції доброго життя, Роулз не знаходить місця. Він поділяє нейтралістське припущення, що цій формі узгодженості (concord) перешкоджає наша пізнавальна неспроможність визначити, що є добром. Відтак він стверджує, що не­минуча множинність концепцій доброго життя не обов'язково стоїть на заваді кон­сенсусу щодо всезагально визнаної концепції справедливості як чесності. Тому при­вабливість погляду Роулза на ліберальне суспільство до деякої міри полягає в тому, що він пропонує перспективу надання такому суспільству грунту для моральної

одностайності навіть серед багатоманітних систематично неконтрольованих та не­примиренних концепцій добра.

Звичайно, складність полягає в тому, що Роулз насправді неспроможний викона­ти своєї обіцянки. Як виявили жваві дискусії навколо його теорії, не набагато легше дійти згоди у питанні, що є справедливим, ніж - що є добром. Ми можемо продук­тивно обговорювати справедливість розподілу, прояснювати її і переконливо запере­чувати деякі схеми розподілення на підставі їхньої моральної невиправданості та раціональної необґрунтованості. Проте, з деяких міркувань, тут ми не можемо руха­тися далі, позаяк морально серйозні люди доброї волі не можуть повністю уникну­ти суттєвих розбіжностей у поглядах на відповідний критерій розподілу благ та зобов'язань у ліберальному чи будь-якому іншому суспільстві.

Спільнота дискурсу та дисципліна розуму

Було б наївно та оманливо припускати, що теоретично зрозуміле й практично про­сте розв'язання цієї проблеми чи низка вирішень десь там чекають надзвичайно ретельного аналізу, який би віднайшов їх. Дилема, що стоїть перед певного роду суспільством, яке (з моральних і практичних причин та з огляду на проблему добра) обминає силоміць накинуті на своїх громадян настанови певної визначеної мораль­ності, релігії чи концепції добра, але водночас залежить у своїй життєздатності (мож­ливо, більшим чином, ніж будь-який інший лад) від характеру цих громадян, вирі­шується зовсім не так легко. Справді, можна, зрештою, не приймати жодної оста­точно задовільної відповіді, замість пояснювати невід'ємну нестійкість лібераль­них режимів у цьому недосконалому світі. Найкраще, на що можна сподіватися, -що за цю проблему всерйоз візьмуться ті, хто задіяний у реконструкції ліберальної теорії, і тоді віднайдуть різноманітні можливості ліберального суспільства (та сприя­тимуть їхній актуалізації) самому захищати й зберігати культурні передумови свого успіху. Багато найвпливовіших теорій лібералізму, які я вже розглядав тут, і до сьогод­ні, власне кажучи, уникають цієї проблеми, послуговуючись нереалістичними при­пущеннями. З другого боку, нещодавні критичні дослідження ліберального суспіль­ства, притримуючись традиціоналістської перспективи, висвітлюють важливі вимі­ри цієї проблеми, але не йдуть далі закликів або заламування рук, коли йдеться про вироблення конструктивних пропозицій⁶.

Те, що обіцяє виявити джерела самозбереження ліберального суспільства, буде новою оцінкою природи та потенціалу соціальної ролі практичного розуму. На по­чатку історичної кар'єри лібералізму загальноприйнятою була думка, що соціальна сила раціональності має бути рушійною силою ліберального прогресу. Очікувало­ся, що саме сила раціонального аналізу та критики зруйнує засади деспотичного врядування, знищуючи його легітимність. 1 коли палкі прихильники лібералізму з надією дивилися в майбуття, це було передбачення часу, коли люди «не знатимуть жодного володаря, окрім свого розуму»⁷.

На мою думку, яскравою рисою двох найкращих нещодавніх аналізів культурного обгрунтування ліберальної держави є різкий контраст між деталізованими й пояснювальними діагнозами та бра­ком конструктивних розмірковувань над засобами розв'язання проблем, які вони виявляють. Див.: Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. - New York: Basic Books, 1976 та Maclntyre A. After Virtue. - South Bend: Notre Dame Press, 1981.

Condorce. Progress of the Human Mind / Trans. J. Barraclough. - London: Wcidcnfcld and Nicolson, 1955.-С 179.

362

Томас А. Шпраґенс

Реконструюючи ліберальну теорію

363

Можна з певністю сказати, що ця непохитна віра у силу розуму, який і звільнює, і урядує, занепадала в тяжкі для теорії лібералізму часи. Коли ліберальні теоретики говорять про раціональність, вони мають на увазі передусім «економічну раціо­нальність», поняття, яке, в дусі Г'юма, витлумачує розум як технічного функціоне­ра, підкореного особистими інтересами індивідуума. Відтак, раціональність у своїй дії несе певну легітимність як інструмент вільних індивідуальних потреб і праг­нень, які лібералізм санкціонує й намагається задовольнити. Але розум як ворог гноблення, як фактор узгодженості та як адекватний функціональний замінник тра­диційній владі нині зник з ліберальної теорії. Роулз і Гевірт намагалися відродити Кантову оцінку морального розуму, аби знову наповнити ліберальну теорію етич­ним виміром, який виходить за межі цілком «гетерономних» мотивацій та критеріїв. Проте, значною мірою, лібералізм постав радше як філософія волі, а не розуму.

Джерел такої метаморфози та применшення ролі раціональності у ліберальній традиції багато, і вони надто складні. Проте центральним чинником у цьому про­цесі є вражаюча руйнація за останні три століття віри в моральну компетентність розуму. На початку історії лібералізму панувало загальне переконання, що гостра сила раціонального дослідження здатна більш точно охопити та правильно визна­чити моральні поняття, такі як права, обов'язки (duties), зобов'язання (obligation) та загальне добро. Наприклад, Декарт залишався в межах традиції Августина, яка ро­зуміла моральну мудрість як верхівку знання. Кондорсе явно припускав, що завдя­ки «безпомилковим методам» здатність наукового розуму сприяти осягненню (discernment) «простих істин» поширюється і на сферу моральних вказівок. І Джон Стюарт Мілль у середині XIX століття все ще вірив: що а) надійність нашого мо­рального знання неухильно зростає; б) ця висока надійність витворить небачений консенсус щодо моральних переконань у сучасному суспільстві; в) цей процес поліп­шення нашого морального знання та його узгодження (concurrence) є центральним у динаміці політичного прогресу, який він передбачав. Мілль вважав, що «найви­щою метою і найбільшим досягненням удосконаленого інтелекту має бути дедалі повніше єднання людства на шляху до визнання всіх важливих істин»; і він виводив зі своїх гносеологічних принципів переконання в тому, що «з удосконаленням люд­ства кількість доктрин, що більше не підлягають дискутуванню чи сумніву, постій­но збільшуватиметься»⁸. Ці припущення, у свою чергу, не були зовнішньою при­красою прогнозу Мілля для ліберальної демократії, а становили осердя його аналі­зу того, як інтелектуальний прогрес допомагає розв'язати дилему взаємовідносин між ліберальною державою та ліберальним суспільством. Мілль визнавав, що «сильні схильності нерозвиненої або напіврозвиненої людської природи (які цілковито егої­стичні і... становлять саму природу егоїстичності) безсумнівно, самі по собі роз'є­днують людство, а не об'єднують його». Таким чином, те, що уможливлює соціаль­не існування, являє собою «дисциплінування цих сильніших схильностей»; і цей процес «полягає в підпорядкуванні [егоїстичних схильностей] загальній системі

ПОГЛЯДІВ»⁹.

Однак у нинішній ліберальній теорії тріумфує г'юмівський скептицизм. І у ліво-му. і У правому крилі ліберальної думки сучасні теоретики погоджуються, що ці

погляди Мілля не справдилися, а відтак висновують, що загальновизнані моральні судження і динаміка практичного дискурсу не можуть відігравати значної ролі в ліберальній системі. З «правого» лібертаристського боку спектра ліберальних по­глядів, як в аргументах Мілтона Фрідмана, залишається недоторканим моральне фїлістерство та релятивізм Адама Сміта. Певною мірою через те, що наші моральні погляди переважно являють собою раціонально несумісні функції індивідуального смаку, кожен індивід має відповідно бути вільним розміщувати контрольовані ним чи нею економічні активи. І хоч би як сильно Роулз чи Аккерман відрізнялися від лібертаристів за своїми поглядами на справедливість розподілу, вони доходять тієї спільної думки, що раціональний розгляд природи доброго життя не є життєздат­ною складовою нормативної концепції ліберального суспільства. Погляд Аккерма-на полягає в тому, що логіка лібералізму починається з постулату невизнання жод­ної концепції добра за кращу від будь-якої попередньої. А Роулз роз'яснює, що будь-який моральний консенсус лібералізму має зосереджуватися на справедливості, а не на питанні добра, оскільки «годі очікувати обгрунтованої та безсторонньої зго­ди»¹⁰ у моральних, філософських та релігійних питаннях. Отже, у термінах динамі­ки ліберального ладу можна сказати, що Роулз пропонує свою теорію справедли­вості як можливий функціональний замінник «всезагальним поглядам» («common opinions») Мілля, появу яких він [Мілль] передбачив зовсім неправомірно.

Ми маємо достатньо як логічних, так і емпіричних підстав погодитися з Роулзом та з іншими нинішніми теоретиками в тому, що надії Мілля, Кондорсе, Декарта і багатьох інших ранніх лібералів на витворення завдяки послідовній моральній науці моральної одностайності в ліберальному суспільстві були, насправді, безпідстав­ними. Не заглиблюючись у деталі, ми можемо сказати, що однією з головних похи­бок цієї концепції була нездатність усвідомити, що математичні методи, розвиток яких був головним та знаково продуктивним для природничих наук, так просто не поширюються на питання і проблеми практичного розуму.

Але тим, хто зацікавлений у реконструкції лібералізму, потрібно з'ясувати, чи нинішня тенденція витіснення раціональності на узбіччя, коли встановлюються фундаментальні норми та динаміка ліберального суспільства, не заведе процес по­збавлення раціональності політичних прав задалеко. Віднайдене в ранній ліберальній теорії значення політично визначальної та морально трансформуючої сили розуму було недостатньо продумане і, отже, породило марні сподівання. З другого боку, нинішня ліберальна теорія пішла занадто далеко, чинячи опір цим раннім хибним уявленням. Незважаючи на свою філософську слабкість, віра перших лібералів у розум не без підстав містила у своїй глибині інтуїтивне розуміння цивилізуючого й об'єднуючого впливу раціонального дискурсу та дослідження. Нездатність оцінити вагу цього засадничого інтуїтивного здогаду завадила нам знайти засоби, завдяки яким можна було б менш утопічно і менш спрощено, зате більш адекватно обгрун­тувати значне оздоровлення ліберального суспільства та здійснити його. Послуго­вуючись набагато скромнішими, ніж вони собі уявляли, засобами, перші ліберали не помилялися, вважаючи, що динаміка розуму здатна і їй неодмінно належить бути корисною доцентровим силам у ліберальному суспільстві, аби запобігти політичній дезінтеграції, корупції й безвихідним ситуаціям. Якщо цей здогад є слушним, то

MHU, S. On Liberty. - Indianapolis: Bobbs-Merrill Co., 1956(1859; reprinted.). -C. 53.

MillJ, S. A System of Logic,- London: Longmans', 1959 (1843; reprinted.). -Кн. VI. - С. 604-605.

"' Rawls J. Kantian Constructivism in Moral Theory // The Journal of Philosophy. - 1980 (вересень). - С. 542.

364

Томлс А. Шпраґенс

Реконструюючи ліберальну теорію

365

одним із компонентів удосконаленої теорії лібералізму має стати краще розуміння політичної дієвості раціональності.

Раціональне дослідження та дискурс можуть значним чином прислужитися ство­ренню соціального порядку, який був би адекватним до суворих вимог успішного ліберального правління. Перш ніж зробити остаточний висновок, дозвольте мені перелічити чотири компоненти цього внеску раціональності у створення соціаль­ного порядку. Перші дві складові являють собою осердя концепцій раціонального praxis'y, які ми знаходимо у Вебера і Гоббса. їх може визнати та оцінити навіть найзатятіший емпірик. Останні два компоненти можна виявити завдяки незначній допомозі з боку теоретичних спостережень Г'юма і Габермаса та практик давніх греків. Ці складові внеску розуму у ліберальне суспільство вимагають надійного теоретичного фундаменту у вигляді постпозитивістської концепції практичного розуму; але навіть і їх можна належно оцінити на рівні здорового глузду, не очікую­чи вирішення цього філософського завдання.

По-перше, як наполягав Макс Вебер, функція раціонально налаштованої свідо­мості полягає у тому, щоб вишукувати та звертати увагу стійких людей на те, що він називає «незручними фактами» (inconvenient facts). Бажання вірити, що факти, які нам не подобаються, не існують, величезне. Симпатики радянської системи довгий час заперечували існування в Радянському Союзі ГУЛАГу. «Причиною нищівної поразки американської політики» у В'єтнамі, - пише Ганна Арендт, - було свідоме та навмисне нехтування упродовж понад двадцяти п'яти років всіма фактами: істо­ричними, політичними, географічними»". Також і антисеміти часто схильні запере­чувати або применшувати реалії Голокосту. Отже, у цьому контексті надзвичайно легко встановити ключове завдання розуму - перевіряти та наполягати на тому, якими є обумовлені обставинами факти історії та поточні факти суспільства. Для лібе­рального ладу, який легітимізує та шукає засобів виконати виявлений політичний вибір громадян, це завдання постає як надзвичайно важливе.

Другу функцію раціональності, яка також сприяє слабкій владі принципу реально­сті у тривалій сутичці з людськими пристрастями, вдало змалював Гоббс. Він пи­сав, що «всі люди від природи оснащені тими чудовими збільшуваними скельцями (тобто пристрастями та самолюбством), через які кожна щонайменша відплата здасться їм величезною кривдою, І позбавлені підзорних труб..., за допомогою яких можна з великої відстані побачити лихо, яке їм загрожує і якому без таких відплат не можна запобігти»'². Можливо, Гоббсове спостереження витворило вдалу епігра­му на нинішні недолугі спроби побороти дефіцит бюджету в цій країні. І знову по­вертаючись до нашої теми, слід сказати, що людські пристрасті та прийняття бажано­го за дійсне породжують зумисну нездатність поглянути на можливі майбутні на­слідки справ сьогоднішніх. Звичайно, розум не може компенсувати поразку волі - у цьому чи іншому випадку. Але те, що розум може, - це наполягати на тому, якою буде прийдешність, виходячи з сьогоднішніх тенденцій та нинішньої політики. Ко­ротко кажучи, згідно з Гоббсом, розум забезпечує людей «підзорними трубами», допомагаючи боротися з небезпеками короткозорих пристрастей. До певної міри

теоретичне розуміння, яке може схоплювати причинно-наслідковий зв'язок, має змогу дозволити нам мигцем побачити майбутнє, воно дає нам не точні передбачен­ня, але принаймні в певному сенсі те, що має статися, ceteris paribus*, якщо певні причини сьогодення і надалі впливатимуть на майбутні події.

Часом згадані можливості розуму (разом зі складнощами ефективного застосу­вання їх у ліберальній демократії) спричинюють технократичний ухил деяких тео­ретиків: політиці слід заборонити протидіяти тому, що відкривається розуму. Проте реальні та потенційні ролі розуму являють собою лише частину демократичного дискурсу, а не замінюють увесь цей дискурс. Факти самі по собі не визначають дію без керування волею та цілями. Однак, також важливо прояснити роль розуму в процесі скерування волі та встановлення цілей у ліберальній демократії. У цьому контексті ліберальні теоретики мають серйозно поставитись до розуміння Юрге-ном Габермасом ролі здорового практичного дискурсу в раціональному формуванні волі (will-formation). Звичайно, Габермас може безпідставно встановити надзвичайно високі вимоги до «раціонального суспільства», він може виводити сумнівні критич­но-емпіричні судження стосовно динаміки сучасного суспільства. Але його погляд на важливість раціонально дискурсивного формування волі для легітимації та дієвості вільного суспільства відроджує життєвий струмінь спадщини лібералізму доби Просвітництва.

Можна сумніватися, чи здатний практичний дискурс насправді витворити кон­сенсус щодо цілей та завдань суспільства. У будь-якому суспільстві подібне очіку­вання, можливо, і не надасть значної ваги мінімальному спектру певних законних інтересів та цінностей - і тим більше у розвиненому плюралістичному суспільстві. З другого боку, не треба остаточно нехтувати можливостями досягнення певного ступеня узгодженості щодо загальних цілей та політичних напрямків, як пропону­ють нейтралісти та контрактуалісти.

У нейтралістській та контрактуалістській концепціях ліберальної демократії дис­курс громадян небезпечно наближається до того, аби стати ні більше ніж грою у погрози та блеф між суперниками. Громадяни не переконують один одного, тобто не беруть участі в раціональній дискусії навколо того, що належить зробити. Вони просто торгуються один з одним, спочатку визначають свої власні інтереси, а потім або поборюють супротивників, або досягають компромісу з тими, хто стоїть у них на шляху.

Ця теоретична редукція практичного дискурсу до тактичного сигналізування, без сумніву, до певної міри є наслідком натхненого позитивізмом наміру витлума­чувати нормативні твердження як просто вияв преференції. Враховуючи це, твер­дження про те, що належить зробити, когнітивно порожні та облудні, позаяк уда­ють, нібито становлять щось більше, ніж просто ствердження особистих інтересів. Але ця редукована версія етичного «емотивізму», який нині широко визнаний, про­понує викривлену та оманливу оцінку нормативного дискурсу. Це викривлення, зі свого боку, підриває адекватне розуміння форми та змісту здорового «демократич­ного обговорення». Ось ця слабкість і породжує невдало урізану концепцію лібе­рального суспільства.

" Arendt Я. Lying in Politics. - У кн.: Crises of Republic. -New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1969.

C. 32. ¹³ Hobbes T. Leviathan. -Част. 2. - Розд. 18.-С. 197.

За інших рівних умов (латин.).

36(i

Томас А. Шпраґенс

Реконструюючи ліберальну теорію

367

Фундаментальне питання практичного дискурсу звучить так: «що належить зро­бити?». Слово «належить (ought)» може позначати або моральне веління, або розсуд­ливу мудрість. У будь-якому випадку, відповідь на це питання може явно суперечи­ти справжнім безпосереднім преференціям - навіть на індивідуальному рівні. На­приклад, мені слід приділити якийсь час моїм дітям, хоча я волів би пограти у гольф. Або, можливо, мені належить їсти більше риби та рослинних продуктів, навіть якщо я віддаю перевагу м'ясу та яйцям. Коли індивіди «ведуть боротьбу зі своїм сумлін­ням» у подібних справах, то це- процес інтерналізованого практичного дискурсу.

Коли цей практичний дискурс утворюється між членами певної групи відкрито й публічно, то значну роль починають відігравати додаткові дані, а до логіки дискурсу додається новий елемент. Коли продиктовані розсудливістю «належності» («oughts»), на перший погляд, існують на підставі законних людських потреб чи прав, важливо визначити та артикулювати ці потреби і права. Необхідність цього вимагає від кож­ної сторони залучитися до обговорення, аби обгрунтувати свої вимоги вмотивова­ними міркуваннями про законні потреби та права інших учасників обговорення. Крім того, логіка морального дискурсу відсіює вузько суб'єктивні (particularistic) критерії оцінки та накладає на всіх учасників загальну перспективу. Як зазначив Девід Рюм, кожний, хто прагне взяти участь у раціональному практичному діалозі, мусить використовувати мову, засновану на «загальних преференціях та розрізнен­нях», а не на власних упередженнях чи інтересах; кожна сторона діалогу «мусить розподіляти епітети звеличення чи засудження відповідно до почуттів, які виплива­ють із загальних інтересів цілої спільноти»¹³.

Отже, участь у здоровому демократичному діалозі навколо публічної політики відіграє значну роль у нейтралізації тих сил в ліберальному суспільстві, які нестрим­но тяжіють до кволого індивідуалізму. Логіка та умови участі в дискурсі «дисциплі­нують» ті «егоїстичні схильності», на нейтралізації та стримуванні яких так напо­лягав Мілль. У справжньому практичному діалозі - на відміну від галасливого зма­гання чи гри з торгівлею - всі індивідуальні бажання мають бути включені в систе­му оцінки, яка зосереджуються на загальних справах та інтересах. Егоїстичні схиль­ності набувають легальності лише тією мірою, якою вони можуть бути сумісними з добре обгрунтованою концепцією загального добра. Звичайно, індивідуальні мотива­ції можуть залишатися непокірливими, оскільки розум і воля - не одне і те ж. Проте вузько егоїстичні вимоги втрачають значну частину своєї сили, коли залишаються оголені, без моральної легітимності, та виявляють себе як захоплення влади, що керується голим особистим інтересом.

Участь у практичному діалозі також допомагає запобігти фрагментації у лібе­ральному суспільстві в інший, радше психологічний, ніж просто логічний спосіб. Діалог сам по собі працює на вироблення громадських відносин (communal relation­ships) між сторонами діалогу. Ми можемо назвати їх «спільнотою дискурсу». її впли­ви давно вже відзначили та оцінили дослідники демократичних давньогрецьких міст-держав, проте вони визначаються не лише одними Історичними обставинами. Як зауважив Жан-П'єр Вернан у «Джерелах грецької думки», діалог агори витворював спільноту морально рівних громадян. Цей діалог вели від імені демократичного братерства. «Ті, які сперечаються словами ... стають у цьому ієрархічному

суспільстві класом рівних». Діалог у цьому класі рівних витворює «публічну сфе­ру», спільноту «загальних інтересів, на противагу особистим справам, та відкриті публічні практики, на противагу секретним процедурам»¹⁴.

Через століття Токвіль описував таку саму динаміку, спостерігаючи американську демократію. «Коли громадяни змушені займатися суспільними справами, - писав він (а ми можемо додати - зобов'язані брати участь в раціональному діалозі про суспільні справи), - вони так чи інакше виходять з кола власних особистих інте­ресів і час від часу покидають своє самоспоглядання». Він продовжує:

«Від тієї миті, коли суспільні справи починають робитися спільними зусиллями, кожна людина починає помічати, шо вона не така незалежна від інших людей, як цс бачилося раніше... Деякі з пристрастей, які холодять серця і роз'єднують людей, змушені в такому разі ховатися за спиною свідомості. Погорда має маскуватися; зневага не виходить на денне світло. Егоїзм починає боятися самого себе»¹*.

Звичайно, це все - лише начерк того, наскільки і яким чином розум важливий для ліберального суспільства. Проте цього поверхового розгляду достатньо, аби зробити кілька обгрунтованих заяв:

1. На часі залишається проблема потенційних «суперечностей» між детермі­ нантами ліберального суспільства та динамікою вільного суспільства.

2. Багато ліберальних теорій останніх років - серед яких нейтралістська, конвен- ціоналістська та радикальна концепції взаємовідносин між ліберальною державою та ліберальним суспільством - або уникають розгляду цих можливих суперечнос­ тей, або не дають вичерпної відповіді щодо них.

3. Сила раціонального аналізу та динаміка раціонального практичного дискур­ су допомагає усунути ці суперечності, змушуючи громадян ліберального суспільства дивитися у вічі прикрим реаліям, дисциплінувати свої індивідуальні пристрасті на користь спільних інтересів, поважати потреби демократичної спільноти.

Якщо виконати ці вимоги, то спроби реконструкції ліберальної теорії, необачли­во не поступляться необачливо цілковитому скептицизму стосовно можливостей практичного розуму. Абсолютно непотрібно та й нерозумно зводити демократич­ний діалог лише до обміну відмінними поглядами (зумовленими особистими інте­ресами) на добре життя, щодо яких не можна висловити нічого раціонального. Перші прихильники ліберальної реформи, які уявляли собі розум як союзника, певним чином помилилися стосовно влади, яку розум може мати над політикою. Але вони володіли інтуїтивною чутливістю до цивілізаціЙної та стримуючої сили раціональ­ності, від якої сучасним лібералам не слід так легко відмовлятися.

Ните D. An Enquiry concerning the Principles of Morals. - Розд. 5. - Част. 2.

¹⁴ Vernanl J.-P. The Origins of Greek Thought. - Ilhaca: Cornell University Press. 1982. - C. 46, 51.

¹⁵ Tocqueville A. de. Democracy in America / Ed. J. P. Mayer, trans. G. Lawrence / 12* cd. - Garden City, New York: Doubleday and Co., 1969. - С 510.

ІДЕЯ ЛЮДИНИ

369

ЯЕЛЬ ТАМІР

ІДЕЯ ЛЮДИНИ

Гуманітарні ідеї будь-якого філософа зрештою грунтуються на його концепції, яка відповідає на питання, що таке людина або чим вона може бути. Для того, щоб зрозуміти філософа, знач­но важливіше осягнути чи уявити це його засадниче поняття (яке може бути не висловленим ясно, але яке визначає його кар­тину світу), аніж заглиблюватися в його найбільш витончені аргументи, з допомогою яких він захищає свої погляди та відхи­ляє наявні чи можливі докази.

їсайя БЕРЛІН

У чому суть людини? Це є засадниче методологічне питання як для будь-якої політичної філософії, так і для особистого життя людини. Розмірковувати над природою людини означає думати про самих себе як індивідів, як членів певних спільнот та об'єднань, як політичних та моральних діячів. Думаючи про природу людини, ми вдивляємось у самих себе, роздумуємо над тим, ким ми є, ким повинні бути і ким могли б стати. Ми очікуємо, що сумлінне й ґрунтовне дослі­дження людської природи повинно б відобразити, хоча б у певному аспекті, те, як ми сприймаємо самих себе. Сьогодні майже загальнопоширеним є погляд, що ані повністю ситуативне пояснення «національної особистості», ані ліберальне пояснен­ня особистості як апріорно вільної від будь-яких прив'язаностей не відображає адекватно людську природу. Це спонукає до того, щоб у дослідженні обрати серед­ню позицію, здатну поєднати в собі як націоналістичний погляд, у відповідності з яким індивіди неминуче є витворами тієї культури, до якої належать, так і лібераль­ний, згідно з яким Індивіди є творцями власних способів життя.

Де Местр твердив: «Я бачив французів, Італійців і росіян. Я навіть знаю, завдяки Монтеск'є, що хтось може бути персом; а от що стосується людини взагалі, то я заявляю, що ніколи її не зустрічав у своєму житті; і якщо вона й Існує, то я не знаю про це»¹. Це визнання вказує нам на одне із джерел людської різноманітності - а саме, на національні та культурні прив'язаності. Мілль звертає увагу на інше дже­рело - радше особистісне, аніж колективне (communal). Такими є відмінності серед людських істот залежно від того, що є джерелом їхньої втіхи, шо завдає їм страж­дань, та від того, як діють на них різні фізичні й моральні чинники. У зв'язку з цим Мілль твердить, що «коли не існує відповідного розмаїття способів життя, вони не можуть ані здобути собі належної частки щастя, ані дорости до тієї розумової, мо­ральної та естетичної висоти, на яку за своєю природою здатні»². Ці два дуже різні, хоча й не обов'язково несумісні, пояснення людської природи лежать в основі заду­му цієї книжки - окреслити теорію ліберального націоналізму. Відкриття спільного підґрунтя для ліберального і націоналістичних поглядів на людську природу не га-

рантує, що всі конфлікти між цими двома напрямками мислення зникнуть, але воно

окреслює рамки дискусії.

Деякі політичні філософи нещодавно спробували, до ж того не без успіху, пере­кинути міст над проваллям, що розділяє ліберальний і комунітаристський підходи до питання про природу людини. Хоча у своїх творах вони безпосередньо і не обго­ворюють питання ліберального націоналізму, але їхні дискусії стосуються тих пи­тань, які розглядаються в цій книзі⁵. В намаганні розвинути таке розуміння природи людини, яке було б прийнятним як для лібералів, так і для націоналістів, у цій книзі за вихідний пункт обирається найважливіший аргумент, що його висловлюють ці автори - маємо на увазі твердження, що вкоріненість та вибір не обов'язково супе­речать одне другому. Я буду обговорювати тільки питання, які безпосередньо сто­суються цього задуму, оскільки багато інших аспектів цієї філософської проблеми виходять далеко поза межі цієї книжки.

Існують дві важливі методологічні перешкоди, на які наражається ця серединна позиція. Перша з них полягає в тому, що важко вивести спільне розуміння природи людини з текстів різних націоналістичних мислителів. Гердер і МаццінІ пропону­ють розуміння, що принципово відрізняється від того яке пропонують Шеллінг, Трай-чке чи, скажімо, Фіхте, який до того ж змінював своє поняття людини в різні періо­ди свого життя. Внаслідок цього здається і зовсім неможливим установити націона­лістичний підхід. Друга трудність має своїм джерелом той факт, що націоналісти та ліберали користуються принципово різними способами дискурсу в цьому питанні. Оскільки в цій книжці за початкову позицію приймається ліберальна теорія, то ми спробуємо «перекласти» націоналістичну аргументацію на ліберальну мову. Здійсню­ючи це, ми використовуємо терміни, вживані в комунітаристському дискурсі, що своїм змістом є спорідненим з націоналістичним дискурсом.

Ідея людини, яку ми розвиваємо в цьому розділі, інспірована як лібералізмом, так і націоналізмом і поєднує поняття особистої автономії зі спільнотною (communal) належністю. Ці поняття розглядаються тут радше як взаємодоповнювальні, аніж як такі, що взаємно конфліктують; відповідно ми виходимо з припущення, що не існує індивіда, вільного від будь-якого контексту, і що він може бути вільним лише в ме­жах певного контексту.

Що є природним в людській природі?

Немає нічого дивного в тому, що питання про природу людини, провідне в літера­турі з лібералізму, ледве чи й згадується у творах націоналістів. Поняття універ­сальної людської природи є більшою мірою властивим лібералам, ніж націоналістам. Одначе Із цього ми не повинні робити висновку, що теорія націоналізму не може містити ідеї, ніби індивідам властиві деякі універсальні людські ознаки; так само ліберальна теорія не обов'язково заперечує значення конкретних обставин у структу-руванні особистої ідентичності та індивідуальних ознак, уподобань (preferences) та способів поведінки. Напруженість між різними розуміннями природи людини, яких

[Местр Ж. де. Роздуми про Францію]. - Цит. за; Berlin I. The Crooked Timber of Humanity. - London: John Murray Publishers, 1990. - C. 100.

Mill J. S. Three Essays: Consideration on Representative Government, On Liberty, The Subjection of Women. -Oxford: Oxford University Press, 1975.-C. 84.

^{g <».}

со^а1и„і,у »d O«_ - Oxrorf: Oxford Univ^y Press, „89.

•«*

370

Яель Тамір

ІДЕЯ ЛЮДИНИ

371

дотримуються ці напрямки мислення, виникає навколо різних питань. Що стано­вить сталу серцевину в універсальному розумінні природи людини? Які людські характеристики змінюються залежно від особливостей культурного оточення? Яким є статус цих двох видів ознак? Чи є виправданим твердити, що тільки універсальні характеристики становлять основу людини як такої, тоді як ознаки, зумовлені куль­турним середовищем, мають другорядне значення? Чи можуть елементи, які скла­дають нашу ідентичність, бути предметом вибору?

Було б доречно зробити деякі попередні зауваження, перш ніж ми зануримось у зміст цієї дискусії. Необхідно зазначити, що дескриптивна, емпірична мова, яку часто використовують у суперечках про людську природу, здатна дезорієнтувати. Вся сукупність знань, здобутих природничими і суспільними науками, спирається на поняття «справжньої природи людини». А тому будь-який опис неминуче грунтується на нормативних припущеннях, призначених заповнити прогалину між тим, що ми знаємо про людські істоти, І тим, що ми вважаємо за суть людини. Отож тверджен­ня про те, що люди у своїй діяльності є раціональними істотами, чи що вони, навпа­ки, є національно закорінені, відображають моральні та соціальні переконання, а не є тільки дескриптивними. Вони тлумачать наше знання у світлі певного ідеалу і припускають, що ми повинні пояснювати людські істоти як такі, що повинні бути у своїй ношеній'раціональними, здатними робити вільний вибір або ж, навпаки, що вони міцно прив'язані до національних почуттів; і при цьому кожний вважає, що ці ознаки є виключно людськими і, якщо дозволити їм розвинутись, індивіди будуть більшою мірою здатні до самореалізації. Це не означає, що ми можемо приписува­ти людям будь-яку ознаку, яка підтверджує наші теорії, а радше, що наше тлумачен­ня того, що ми знаємо, великою мірою залежить від тієї теоретичної перспективи, яку ми приймаємо.

І все ж суспільні науковці можуть дати собі раду в з'ясуванні горизонтів цієї дискусії. Гірц робить важливий внесок, коли він висміює надію відкрити «фунда­ментальну, незмінну природу людини». Немодифікованої природи людини ніколи не існувало і «не може існувати в принципі»⁴. Ґірц критикує «стратиграфічний» погляд на природу людини як таку, що складається Із певних прошарків, і заперечує думку, що після зрізання шару культури і соціальної організації ми можемо відкри­ти певний ряд природних психологічних чинників та фундаментальних потреб, а ще нижче певну біологічну основу - анатомічні, психологічні та нейрофізіологічні складники, становлення яких відбувалося без впливів культури. Не існує ніякої людської природи, що була б незалежною від обставин. Людські істоти розвива­ються в тісній взаємодії з культурою; вони є «недосконалими або незавершеними тваринами, які доповнюють або завершують себе в культурі - і не в культурі вза­галі, а в дуже особливій її формі»⁵.

Ця критика Ґірца містить припущення, що термін «природа людини» позбавле­ний сенсу. І тому краще, щоб у центрі дискусії було інше поняття - а саме, ідея особи. Це поняття наголошує, що в даному разі маються на увазі певні характерис­тики, приписувані людській істоті у межах певної картини світу. Наша ідея людини розвивалася разом з розвитком нашої цивілізації:

Geertz С. The Interpretation of Cultures. - New York: Basic Books, 1973. - С 35. Там само. - С. 49.

«Від простого маскараду до маски, від "ропі" (персонажу) до "персони", до імені, до індивіда; від цього останнього до істоти, що має метафізичну і моральну цінність; від моральної свідомості до сакрального буття; від останнього до фундаментальної форми думки та дії - і хід завершено»'¹.

Багато хто ставить під питання те лінійне еволюційне припущення, яке прихова­но міститься у цьому описі. Та все ж безперечним є те, що ідея особи розвивалася одночасно з «різними суспільствами, правовими системами, релігією, звичаями, соціальними структурами і ментальністю»⁷ і, отже, є воднораз «і культурно визначе­ним, і історичним витвором»⁸.

Якщо ми переформулюємо цю дискусію радше під кутом зору ідеї особи, аніж грунтуючись на понятті людської особи, то це зробить націоналістичний підхід ви­правданим. Якщо особливості людини, важливі в розрізі нашої дискусії, не є вільни­ми від контексту, то такі терміни як «культура», «членство» і «належність», що ста­новлять серцевину націоналістичного дискурсу, опиняються в центрі уваги.

Атомізовані і ситуатизовані Я - дві полярні ідеї особи

Націоналізм та лібералізм є новочасними рухами. Обидва дотримуються погляду, що вільні, раціональні і автономні людські істоти є здатними нести повну відпові­дальність за спосіб свого життя, і обидва вірять у здатність людини керувати собою, виражати та розвивати себе. Незважаючи на цю досить широку згоду між ними, націо­налізм та лібералізм розвинули принципово різні розуміння цих людських якостей.

Ліберали наголошують та прославляють плюралізм бажань, вірувань і розумінь добра, властивих різним індивідам, і припускають, що «[т]ам, де правила поведінки визначаються не особливостями характеру особистості, а традиціями чи звичаями інших людей, завжди відчувається брак однієї з суттєвих складових людського щас­тя й головної складової індивідуального та суспільного прогресу», яким якраз і є незалежний індивідуальний розвиток⁴.

Націоналісти ж наголошують, що суспільного аспекту особистої ідентичності уникнути неможливо, і припускають, що індивіди можуть себе повною мірою зреалі­зувати, тільки ідентифікуючи себе з нацією, підпорядковуючи себе їй, дотримую­чись її звичаїв та без роздумів шануючи її велич.

Націоналісти розглядають суспільство як поєднання певних природних організ­мів, які не можна ділити на взаємно не пов'язані частини. Суспільне ціле, отже, вони розуміють як «первинніше, важливіше і більше, ніж його частини»¹⁰. У відпов­ідності з цим поглядом національні цілі є важливішими від індивідуальних, а особи­ста свобода досяжна тільки завдяки з'єднанню з «національною волею» та підпо­рядкуванню їй.

Ліберали не відкидають органічного пояснення суспільства в цілому, але наголо­шують, що суспільні зв'язки між індивідами ґрунтуються на взаємній вигоді. Су­спільство дає змогу індивідам здобувати щось завдяки доповнювальності їхніх схиль­ностей, дозволяючи їм, з огляду на діяльність інших, знаходити втіху від тих своїх

MaussM. A Category of the Human Mind: The Notion of Person; the Notion of Self (1938]. -У кн.: The

Category of the Person, Anthropology, Philosophy, History. - С 22.

Там само. - С. 3.

Lukes S. Individualism. - Oxford: Blackwcll, 1985. - С 293.

MillJ. S. Op. cit. [«Про свободу»].

Kedourie E. Nationalism / Rev. cd. - London: Hutchinson, 1985. - С 37.

Rawls J. A Theory of Justice. - Oxford: Oxford University Press, 1972. - C. 448.

372

Яель Тамір

ІДЕЯ ЛЮДИНИ

373

індивідуальних особливостей, які вони «не змогли розвинути в собі»¹¹. Отже, з лібе­рального погляду, самовираження та індивідуальне розмаїття є основною пробле­мою, яка важко піддається розв'язанню в органічній концепції суспільства, і саме цим елементам потрібно віддати перевагу

Націоналісти вважають ліберальну ідею особи порожньою абстракцією, на що ліберали відповідають схожим звинуваченням: спільнота, твердять вони, є «фіктив­ною цілістю», бо ж інтерес спільноти є тільки сумою індивідуальних інтересів її членів. Народ, стверджує Макдоналд, «є всього-на-всього абстрактне поняття; єди­ною реальністю є індивіди, з яких насправді і складається народ»¹². Отож «жодна розумна істота не може ставити надумані інтереси якоїсь фікції над інтересами ре­альних індивідів»¹³.

Націоналісти вважають, що ліберали розуміють особу як таку, що в своїй основі є вільним, раціональним, рефлективним діячем, «для якого членство в групі є доб­ровільним»¹⁴. Лібералів звинувачують у тому, що вони не розуміють сили суспіль­них зв'язків, і в тому, що вони дотримуються атомістичного розуміння асоціацій, яке грунтується на змаганні, недовірі та вузькому егоїзмі, що неминуче призводить до національного занепаду, поразки та приниження¹⁵. З другого боку, ліберали твер­дять, що націоналізм заперечує раціональність, що він є виявом сил, які прагнуть підпорядкувати собі розсудливість і свободу. Вони звинувачують націоналістів, що ті вважають «людські істоти за такі, що повністю формуються суспільними зв'язка­ми, в які неминуче вплетені»¹⁶; і застерігають, що такі погляди можуть бути викори­стані, та їх і використовують, аби виправдати брутальне пригнічення індивідів.

Але ці пояснення, хоча і дуже поширені, ґрунтуються на спрощеннях і крайніх тлумаченнях як націоналізму, так і лібералізму. Вони пропонують нам

«розглядати моральний всесвіт у протилежних поняттях; наші ідентичності або незалежні від на­ших цілей, даючи нам повну свободу вибирати життєві плани, або конституйовані спільнотою, цілковито обмежуючи нас соціально визначеними цілями;... або справедливість має бути незалеж­ною від усієї соціально-історичної конкретики, або чеснота має цілковито залежати від конкрет­них соціальних практик кожного суспільства»".

Ці крайні описи відображають той факт, що націоналізм і лібералізм прагнуть наголошувати на різних ознаках в ідеї людини - і то до такої міри, що обидві ознаки перетворюються на «солом'яні опудала», які легко зруйнувати. Докладніший же роз­гляд звичайно виявляє, що ліберали не обов'язково мусять заперечувати важливість культурного контексту, тим часом як націоналісти не обов'язково мусять заперечу­вати важливість особистої свободи, І в такий спосіб виникає краще збалансована ідея особистості, яка включає чимало моментів згоди між цими поглядами, що зда­ються цілком протилежними.

Наприклад, обидва напрямки мислення можуть погоджуватися в характеристиці діяльних індивідів як таких, котрі знаходять у суспільстві джерело своїх особистих

^іг MacDonaldM. Natural Rights [1949]. - У кн.: Theories of Rights / Ed. J. Waldron. - Oxford: Oxford

University Press, 1984. - C. 82.

Там само. Цікаве обговорення цих питань, див.: Arblaster A, The Rise and Decline of West Liberalism,

- Oxford: Blackwcll, 1984. - Розд. 2-3. ¹⁴ Berry С J. Human Nature. - London: Macmillan, 1986. - С 2,

У «Листах до німецької нації» ФІхтс висловлює цей погляд досить чітко. ¹⁶ Berry C.J. Op. cit.-C. 4.

Giltmann A. Communitarian Critique of Liberalism // Philosophy and Public Affairs. - 1985. - №14. -

C. 23 (курсив мій. - Я. Т.).

ідей - тобто таких, які визнають, що їхні цілі є змістовними тільки у певному сусп­ільному контексті; хоча це не обов'язково означає, що індивіди бездумно прийма­ють ті цілі, які їм нав'язує суспільство. Отож розуміння добра в цих напрямках не є ані цілком індивідуалістичним, ані повністю суспільним: у певних ситуаціях ці на­прямки ставлять особисте добро над суспільним, тим часом в інших ситуаціях пріоритети стають іншими. Суспільство може вважатися важливим для досягнення одних цілей і перешкодою при досягненні інших.

Фактично такий погляд дуже поширений серед лібералів. Гауз твердить, що су­часна ліберальна теорія людини поєднує в собі погляд на особу як унікальне явище, як самоціль з поглядом, що особа є членом певної суспільної групи. Він показує, що шестеро сучасних лібералів - Мілль, Ґрін, Гобгауз, Бозанке, Дьюї і Роулз - прагнуть «розвинути концепцію людини, яка поєднує утвердження індивідуальності із со­ціальністю та членством у спільноті»¹⁸. Хоча це твердження Гауза не стосується однаковою мірою всіх шести, все ж більшість лібералів все-таки розглядають індивідів як закорінених у суспільстві, як залежних у своєму моральному та особи­стому розвитку від суспільних взаємин.

Роулз зауважує, шо соціальність людських істот не слід розуміти примітивно. Розуміння соціальності не зводиться до припущення, що життя в суспільстві с важ­ливим тільки для задоволення потреб та інтересів індивіда; його також не вичерпує банальне твердження, що суспільне життя є необхідною передумовою для розвитку здібності говорити, мислити та брати участь у спільному творенні культури. «Ми потребуємо один одного як партнери, передусім заради нашого способу життя, тож успіх і щастя інших є необхідною умовою та доповненням нашого йласного добро­буту»¹⁹. Суспільство, з цього погляду, є необхідним, аби забезпечити індивідам мож­ливість саморозвитку, самовияву, особистого щастя та задоволення.

Визначення індивідів як суспільних істот не здається таким, що мало б спонука­ти до гострої суперечки. Конфлікт між лібералами і націоналістами має інші джере­ла і стосується процесу набуття індивідами свого членства в окремих суспільних групах, а також зв'язку між цим членством та особистою ідентичністю.

Більшість сучасних лібералів - таких як Роулз, Дворкін, Рац і Аккерман - не нехтують тим фактом, шо прив'язаності, лояльності і суспільні зв'язки є складни­ками індивідуальної ідентичності. Дійсно, ситуативна природа індивідів, їхня прив'язаність до окремих спільнот та вилив цієї прив'язаності на прийняття рішень спонукали Роулза радше шукати тонкого перехресного консенсусу, аніж покладати­ся на широке моральне та культурне взаєморозуміння. І для цього партії у початко­вій позиції потрібно було помістити за завісою незнання, дозволяючи їм висловлю­вати твердження, не зумовлені їхніми частковими прив'язаностями. Роулз твердить, що громадяни «можуть вважати, просто немислимим розглядати себе окремо від своїх релігійних, філософських і моральних переконань чи окремо від своїх трива­лих прив'язаностей і лояльностей»²⁰. Отож вони можуть вважати неможливим бути поза цими прив'язаностями, аби об'єктивно оцінювати їх з погляду чисто раціо­нального добра.

Gaus G. F. The Modern Liberal Theory of Man. - London: Croom Helm, 1983. -C. 2-3.

Rawls J. Op. cit. - С 522-523.

Rawls J. Justice as Fairness: Political not Metaphysical // Philosophy and Public Affairs. - 1985. - №14.

-C. 241.

374

Яель Тамір

ІДЕЯ ЛЮДИНИ

375

Це твердження Роулза містить припущення, що індивіди є суспільними істота­ми, і що членство є складовим елементом особистої ідентичності, але цей його по­гляд залишає відкритим питання, як індивіди визначають цю ідентичність: чи це, як твердять націоналісти, є наслідком відкриття, осягнення того, як суспільні зв'язки формують ідентичність, чи це є наслідком вибору? Ось де лежить вирішальний момент незгод між ліберальними і націоналістичними концепціями особистості.

Вибір* відкриття та формування ідентичності

Ліберали визнають важливість суспільних зв'язків і суспільних (communal) прив'я­заностей, але припускають, що індивіди можуть дистанціюватися від своїх суспіль­них ролей та прихильностей, «на власний розсуд приймати та виконувати їх або ж відмовлятися від них (хоча не від усіх і, мабуть, не від багатьох одразу)»²¹. Воля, вибір, роздум і оцінка є, отже, найважливішими в ліберальній ідеї особи.

Комун ітаристська та націоналістична ідея особи є, в цьому аспекті, протилеж­ною ліберальній. Ця ідея полягає в тому, що суспільні ролі та прив'язаності радше успадковані, визначені долею, аніж наслідки вибору: «ким є я, за мене, як і за Інших, визначає історія, яку я успадковую, те суспільне становище, яке я займаю, а також та "моральна траєкторія", якою я рухаюсь»²².

Отже, існує очевидна несумісність між цими двома підходами. Але знову-таки, відстань між ними здається більшою, ніж є насправді. Різниця між цими двома ти­пами ідентичності може опинятися в центрі дискусії-, моральна ідентичність, осно­вою якої є питання про те, ким я хотів (хотіла б) стати, відображає різні уявлення про добро, моральні цінності і переконання, різні життєві плани та інтереси індивідів; колективна ж ідентичність відображає суспільні прив'язаності.

Насправді ці два аспекти ідентичності тісно взаємопов'язані. Другий із них вста­новлює деякі межі, всередині яких і повинно здійснюватися обговорення першого, тим часом як перший допомагає виробити критичну оцінку другого. Одначе, оскільки йдеться про здатність визначати та обдумувати особисту ідентичність, ці два аспек­ти можуть розглядатися окремо. Отож ми можемо виокремити такі чотири моделі формування ідентичності.

1. Модель відкриття. Ця модель припускає, що як наша моральна, так і наша суспільна Ідентичність є заданою нам наперед нашою історією і нашими суспільни­ ми зв'язками. А тому обидві ідентичності можна тільки відкрити, вони не можуть бути предметом вибору.

2. Модель суспільного вибору. У цій моделі припускають, що наша суспільна ідентичність є предметом вибору: як тільки ми здійснили свій вибір, це визначило наші цінності, наші можливі цілі і наше розуміння добра, а тому наш вибір наперед визначає нашу моральну Ідентичність.

3. Модель морального вибору. У відповідності з цією моделлю історія та доля визначають нашу суспільну ідентичність, а тому ми її можемо тільки відкрити, але наша моральна ідентичність залишається невизначеною. Наша належність до дано­ го суспільства може встановлювати межі наших моральних горизонтів, але при цьо­ му вона не визначає нашого розуміння добра і наших життєвих планів.

4. Модель вибору. В цій моделі твердять, що індивіди можуть обдумувати і ви­бирати як свої суспільні, так і моральні ідентичності. Одначе в цій моделі не при­пускають, що ми можемо звільнитися водночас від усіх наших суспільних і мораль­них прив'язаностей, щоб розглядати їх як Архімедову точку опори. Все ж ствер­джується, що ми можемо протягом нашого життя обдумувати і вибирати наші цілі, наше розуміння добра та наші життєві плани, так само як і наше входження до су­спільних об'єднань. Відповідно до цієї моделі індивіди здатні дистанціюватися як від своїх моральних, так і від своїх суспільних ідентичностей".

Варто зауважити, що оскільки ми звичайно не розпочинаємо настільки всеосяж­ну зміну, що ставить під питання всі наші моральні і колективні ідентичності відра­зу, то відкриття все-таки відіграє важливу роль в останній моделі. А отже, в кожний момент у ході обдумування нашої ідентичності ми включені до процесу, який поєд­нує відкриття і вибір. Таким чином, здатність усвідомлювати своє суспільне станови­ще є настільки ж суттєвою для цієї моделі, як і здатність роздумувати над ним. Роз­дум і відкриття тут розуміються радше як взаємодоповнювальні, а не як протилежні.

Ліберали вважають здатність вибирати найсуттєвішою характеристикою люд­ської особистості і фактично навіть єдиною, що перебуває поза межами фактично­го вибору, оскільки той, хто вирішує не вибирати, тим самим здійснює свій вибір. Але якщо ми живемо життям, в якому вибір відіграє важливу роль, то це не означає, що ми живемо хаотичним життям, вибираючи сьогодні щось одне, а завтра цілком протилежне. Вибір не слід ототожнювати з мінливістю. Формулюючи аргумент проти поняття вибору як деякої самоцІнності, Кимліка намагається заперечити тверджен­ня, що життя є тим ціннішим, чим більше ми розвиваємо здатність до вибору, вико­ристовуючи такий приклад. Ми не припускаємо, твердить він, що «життя того, хто двадцять разів одружувався, стало внаслідок цього ціннішим, ніж життя того, хто не піддав сумніву свій перший єдиний вибір і не відмовився від нього»²⁴. Це, зви­чайно, так, але цей аргумент грунтується на поверховому ототожненні вибору зі зміною; поза увагою залишається той факт, що збереження першого шлюбу - це також вибір. Яким чином ми могли б знати, що у нас немає підстави ставити під сумнів і переглядати свій перший вибір, якби ми не роздумували над ним і не підтвер­дили своє перше рішення заново? Наше життя є кращим, мабуть, тільки тоді, коли якраз внаслідок роздуму, а не внаслідок звичаю чи інерції, ми вибираємо збережен­ня нашої сім'ї чи нашої громадської ідентичності.

Визнання того, що вибір є складовою процесу формування колективної ідентич­ності, означає не те, що ця ідентичність є неважливою чи маргінальною, а радше те, що навіть її складові елементи є предметом вибору. Наші громадські прив'язаності -чи, як в даному випадку, наші одруження - не тільки не ослаблюються постійним здійсненням вибору, навпаки, вибір посилює їх.

Після показу важливої ролі вибору потрібно далі пояснити, як індивіди роблять вибір щодо своїх найфундаментальніших прив'язаностей і цінностей. Це і буде пред­метом розгляду в наступній частині.

Там само. - С. 289. Там само. - С. 299.

Подібну позицію займають Луксс (Lukes S. Conclusion. - У кн.: The Category of the Person. - С 298) і Кимліка {Kymlicka W, Liberalism and Coinmunitarianism It Canadian Journal of Philosophy. - 1988. -№18. -C. 190). Kymlicka W. Contemporary Political Philosophy. - Oxford: Oxford University Press, 1990. - С 209.

13

376

Яель Тамїр

ІДЕЯ ЛЮДИНИ

377

Вибір моральної ідентичності

Індивіди не здатні робити такі вибори, які б одночасно поширювались на всі сфери їхнього життя. Отож, мабуть, виправдавшим буде виходити з того, що вони зазви­чай поводяться у відповідності з комбінованими моделями вибору: тобто зберіга­ють незмінним певний аспект своєї ідентичності, - чи то колективне членство, чи свою моральну ідентичність, - роздумуючи тим часом над іншим аспектом.

Роздуми над моральною Ідентичністю залежать від наявного культурного контек­сту. Важливість культурного контексту очевидна навіть у випадку повсякденних побутових рішень. Відповідь на питання «Що я їстиму на сніданок?», як правило, залежать від національних уподобань. Англійський сніданок не такий, як сніданок француза чи ізраїльтянина, але кожний набір страв пов'язаний з тими суспільними нормами і переконаннями, від яких залежить, що саме вважають корисним для здо­ров'я, респектабельним чи модним.

Якщо ми не вибираємо щось навмання, вибір залежить від набору цінностей, які людина засвоює в даному суспільстві і які служать для неї критерієм оцінювання. Поняття сильного оцінювача, введене Тейлором, ясно показує цю взаємозалежність між вибором і контекстом²⁵. Сильні оцінювачі віддають перевагу чомусь не на основі його випадкової несумісності з іншими альтернативами, а на основі оцінки самих альтернатив, коли щось оцінюють «як високе або низьке, вишукане або вульгарне, і т. д.»²⁶. Набір цінностей, на які спираються ці оцінювачі, аби робити такі оцінки, є не зовнішніми інструментами, вибраними навмання, а складниками самої їхньої ідентичності; і оскільки вони дотримуються цього набору цінностей, деякі із своїх виборів вони мають здійснювати як необхідні.

1 ліберали, і націоналісти можуть розглядати сильних оцінювачів як таких, що дотримуються своїх власних поглядів. Здатність сильних оцінювачів роздумувати над уподобаннями та інтересами й оцінювати їх вважається прикметою лібералів, тим часом як націоналісти можуть вважати закоріненість оцінювачів у культурному контексті та вплив наявного соціального членства передумовою вибору, підтверд­женням національного способу мислення. Ліберали, одначе, зіштовхуються з пи­танням, наскільки процес соціалізації, який дає можливість індивідам стати силь­ними оцінювачами, дозволяє індивідам віддалятися від їхнього соціального контек­сту, щоб критично роздумувати над фундаментальними цінностями.

Тейлор припускає, що певні фундаментальні ознаки «є невіддільними від діячів як таких»". Наша особиста ідентичність, так само як наші засадничі цінності та норми, відбивають у собі наше підґрунтя, а тому заперечувати їх означає заперечу­вати самих себе. Але якщо ми не будемо мати жодної можливості критично розду­мувати над тими цінностями, що їх містить наше підґрунтя, то ліберальна особистість просто зникас, її місце посяде цілком ситуативний діяч. Отож, почавши з вибору діяча і прийшовши до потреби контексту та соціалізації, ми тепер відкрили, що ліберальна особистість уже не передує соціальним прив'язаностям, а є обмеженою певним набором цінностей, закорінених у підґрунті. Взята у своїй крайній формі, ця позиція залишає простір хіба що для тривіальних виборів.

Щоб повернутися до ідеї діяча, здатного вибирати, ми повинні припустити, що він може принаймні віддалятися від деяких засадничих моральних цінностей, дже­релом яких є суспільство, і приймати деякий новий або переглянутий набір ціннос­тей. Такий радикальний процес рефлексії може привести нас до висновку, що особа перестала бути тією самою особою: «[м]и знаємо, що це означає: ми зазнаємо гли­бокого і вирішального зсуву або перевороту в наших кінцевих цілях та характері»²⁸. Хоча такі крайні зміни можуть підважити засадничі характеристики особи, це не означає, що вони в принципі неможливі.

Як відбувається цей процес? Що лежить в основі радикальної рефлексії? Деякі твердять, що індивіди можуть віддалятися від визначальних елементів своєї іден­тичності з допомогою поступового процесу рефлексії. Одначе здається, що це при­пущення, взяте само по собі, не може пояснити нашу здатність входити в радикаль­ний процес рефлексії. Якщо набір фундаментальних цінностей особи є різноскла­довим (consistent), то збереження деяких з них незмінними і критичне ставлення до інших не може спричинити радикальної зміни. А тому припущення, що рефлексія є поступовим процесом, мало допомагає в поясненні радикальної зміни. Бо з чим ми залишаємося у даному разі? Здається, що, наразившись на це [ускладнення], ми -коли наш набір цінностей є різноскладовим - повинні звертатися до цінностей, які знаходяться поза нашим «горизонтом оцінювання» {«horizon of evaluation»). Це ви­магало б від нас, щоб ми або створили цілком новий і не прив'язаний [до жодної культури] набір цінностей, або звернулися до цінностей, визнаних де-інде; цей остан­ній підхід Коліні назвав «офшорного моделлю»-⁹. Такий процес містить моральну мімікрію, імітацію та адаптацію. Це модерне явище, зумовлене можливістю Індивідів стикатися з різними способами життя, системами вірувань та нормами, інакшими, ніж їхні власні. Відкриття, що Інші дотримуються відмінного набору норм та віру­вань, може спокушати нас переглядати свої власні <...>

Якщо цей процес прийшов у рух внаслідок зіткнення з Іншими формами життя, індивіди усвідомлюють наявність різних виборів. Хоча вони усвідомлюють певну обмеженість, пов'язану з їхнім первинним набором цінностей, але вони все-таки можуть вирішити підтримувати ці цінності; або ж можуть вирішити засвоїти новий набір цінностей. І саме в цьому розумінні цей процес дійсно включає вибір.

Чи не вважаємо ми, що радикальний процес рефлексії та вибору настає тоді, коли ми говоримо про когось, що він став певним типом особистості «всупереч своєму підґрунтю»? Чи не є це підставою для нашого великого розчарування особа­ми зі сприятливим підґрунтям, які вирішують прийняти інший, з нашого погляду, менш вартісний набір цінностей? Бо як інакше пояснити, яким чином той, хто виріс у комуністичній родині, стає брокером на Вол-стріт? Унаслідок чого аристократ XIX століття приймав рішення стати робітником? Що привело Патрицію Герст до рішення приєднатися до тих, хто її викрав, та стати членом кримінальної банди?

Справді, можна твердити, що коли моральні зміни є достатньо радикальними, то вони передбачають перехід у кардинально інше суспільне становище. Але прикла­ди з брокером, аристократом та Патрицією Герст засвідчують, що радикальні мо­ральні зміни не обов'язково приводять до зміни національних прив'язаностей.

Taylor Ck. Philosophical Papers.- 1985. -Т. l.-С. 25-26 [«What is Human Agency?»]. Там само. -С. 19-23. Там само. - С. 34.

Rawls J. Justice as Fairness: Political not Metaphysical. - C. 41-42. ColiiniS. Speaking from Somewhere//TLS.- 1988.-April 15-21.-C. 427.

378

Яель Тамір

ІДЕЯ ЛЮДИНИ

379

Одначе індивіди можуть започатковувати менш радикальний процес, коли вони, кидаючи виклик загальноприйнятому розумінню засадничих соціальних норм та цінностей, панівних в їхньому суспільстві, спираються при цьому на ці ж самі цінності. Такі роздуми можуть привести до перетлумачення суспільно усталених норм та цінностей або до розширення їхнього обсягу. Коліні називає цей процес «голосом невдахи» («the voice of the underdog»). Соціальні зміни, за які змагається фемінізм та правозахисний рух, добре показують, як працює цей тип рефлективно­го процесу.

Заперечення того, що індивіди мають певний потенціал для роздумів і відкидан­ня цінностей та норм, запропонованих їм у процесі їхньої соціалізації, ставить нас на слизький шлях до соціального та культурного детермінізму. Отож будь-яка прий­нятна для лібералів концепція особи повинна включати поняття цього потенціалу.

Набуття національної ідентичності

Повернімося до другої комбінованої моделі вибору - а саме тієї, коли індивіди не зберігають незмінними свої моральні цінності і норми, а здійснюють вибір своїх колективних прив'язаностей. У цій частині в центрі обговорення будуть вибори, що стосуються нації. У відповідності з моїм визначенням «нації» як типу культурної спільноти, вибори культурних і національних ідентичностей є переважно взаємоза­мінними.

Чи може людина вибрати націю, до якої вона має належати? Чи можуть індиві­ди, що перебувають у певній ситуації, дистанціюватися від своєї національної куль­тури, осмислювати її і робити вибір? Націоналісти схильні заперечувати таку мож­ливість, оскільки вони розглядають культурні та національні прив'язаності як те, що залежить від долі, а не від нашого вибору. Чому тоді націоналісти розглядають асиміляцію як нічну примару і славлять поновлення національної ідентичності? За цим стоїть припущення, що принаймні фактично націоналісти вважають можли­вим, що індивіди справді здатні змінювати свою національну ідентичність. Отже, з національного погляду питання полягає не в тому, чи можлива асиміляція, а чи с вона бажаною або допустимою. Націоналісти вважають, що вона є небажаною тому, що веде до дезінтеграції нації, і є морально неприйнятною, оскільки означає розрив з існуючими культурними лояльностями.

Перш ніж почати обговорення цих нормативних аспектів, мабуть, доречно було б поставити спочатку таке питання: що мають на увазі, коли вважають, що індивіди можуть робити вибір національності? По-перше, це може означати, що має певний сенс твердження типу: «Я хотів би бути французом». Це твердження відрізняється від тверджень типу: «Я є француз» або «Я почуваюся французом». Адже ці твер­дження свідчать, що віддається перевага прив'язаності до певної спільноти. Я можу віддавати перевагу тому, щоб бути французом, незалежно від того, є я французом чи ні. Я можу бути французом і можу бути задоволеним своєю долею, а можу й не бути французом, але хотів би ним бути. Обидва ці твердження є спільними в тому, що я можу мати преференції щодо своєї національної ідентичності. Але чи можу я діяти у відповідності з ними?

Такі поняття як «асиміляція» і «поновлення національної ідентичності» натяка­ють нате, що людина може не тільки роздумувати про ці речі, й справді може вирі­шити прийняти нову національну ідентичність. Це твердження потребує деяких уточнень:

1. Індивіди, які вирішують прийняти нову національну Ідентичність, можуть діяти таким чином, щоб досягти цієї мети, але не можуть мати певності в її досяг­ ненні. Так само як індивіди можуть щиро прагнути стати добрими людьми і вирі­ шують поводитись у спосіб, який, за їхнім переконанням, повинен забезпечувати досягнення цієї мети, але при цьому можуть зазнати невдачі в її досягненні.

2. «Повномасштабна» («full-scale») асиміляція можлива тільки іноді і залежить від багатьох чинників, причому воля індивіда є лише одним з них. Але все-таки безперечний факт, що - незважаючи на труднощі, пов'язані з будь-яким процесом перетворення, та на ті майже нездоланні перешкоди, на які наражається той, хто прагне стати «справжнім членом» - індивіди часом усе-таки роблять вибір на ко­ ристь того, щоб змінити свою національну приналежність.

3. Членство грунтується на прийнятті і взаємній Ідентифікації. Переконати інших, що ти вже став членом спільноти, є найважчим аспектом асиміляції. Він передбачає готовність прийняти національну культуру, так само, як і виявити по­ чуття ідентичності та відповідальності спільно з іншими членами даної національ­ ної групи*⁰. В окремих випадках це може підштовхнути тих, які бажають асимілю­ ватися, прийняти скоріше консервативне розуміння нової для них національної куль­ тури в надії здобути прийняття і визнання в очах корінних (veteran) її членів.

І все ж, незважаючи на вищесказане, індивіди можуть долучатися до національ­ної ідентичності своїх предків, навіть коли вони були повністю відчужені від неї, і цей свій вибір вони роблять значною мірою так само, як вибирають свою моральну ідентичність. В обох цих випадках наслідування, спокуса і цікавість - які, зокрема, з'являються під впливом засобів сучасної комунікації - є суттєвими елементами цього процесу вибору. У сучасному світі залишилось дуже мало ізольованих спільнот; для більшості індивідів сьогодні відомі не один, а багато способів життя і багато національних спільнот. І якраз це стає причиною того, що національні спільно­ти прагнуть закритися; якби вибір був недоступним, то таке відособлення переста­ло б бути необхідним.

Але як можуть члени однієї нації бажати стати членами іншої, якщо вони її зна­ють лише поверхово? Здається недоречним навіть припускати, що хтось може ви­бирати національну ідентичність, ґрунтуючись на однобічній та фрагментарній інформації. Але якщо такий вибір на основі особистого знайомства з іншими куль­турами все-таки можливий, то він переважно є рідкісним. Винятковими є випадки, коли хтось - перед тим як зробити такий вибір, -докладно досліджує різні культу­ри та живе в контакті з ними.

«Члени однієї культури можуть - і вже тільки завдяки своїй уяві - зрозуміти (чи, як Віко назвав, "entrare"*) цінності, ідеали та спосіб життя іншої культури чи су­спільства, навіть якщо ці культури і суспільства віддалені в просторі і часі»⁵¹. Вони можуть, звичайно, хибно розуміти іншу культуру, видозмінити чи спотворити мову,

Порівняння між Інтелектуальним зацікавленням якоюсь культурою і інтересом прийнятії цю куль­туру може допомогти у з'ясуванні цього питання. Членство потребує більшого, ніж цс міститься у висловлюваннях типу: «Цс розкішна мова, мене захоплює її звучання» або «Я шаную спосіб поведін­ки, традиції та історію цього народу». Воно потребує готовності вжитися (to follow) в цю культуру та вступити у певні взаємини з її носіями. Berlin f. Op. cit. -С. 10. Входити {ітая.).

380

Яель Тамір

ІДЕЯ ЛЮДИНИ

381

створивши на її основі свій власний діалект, відірвати символи і ритуали від їхньо­го автентичного використання. І все-таки цей їхній контакт з якоюсь новою культу­рою чи власний образ цієї культури, хоч би яким він був спотвореним чи поверхо­вим, може схилити їх до роздумів над власною культурою і привести до змін.

Якщо припустити, що індивіди можуть вибирати свою колективну ідентичність, то все-таки залишається відкритим питання, чи їхній вибір може полягати в тому, щоб засвоїти якусь національну культуру, а чи цей вибір є тільки обмеженим. Цілком очевидним є те, що індивіди можуть робити далекосяжні вибори І досягати успіху в здійсненні їх. Навіть побіжний погляд на те, як Віндзорська династія стала англій­ською чи як династія Бернадотів - шведською, показує, що цілковита асиміляція є дійсно можливою. Зовсім недавнім і цікавим прикладом може бути припущення, що Соня Ганді, італійка від народження, могла б стати лідером індійської нації.

Коли б молоду Соню Ганді запитали, до якої національної групи вона б хотіла належати, і коли б вона відповіла: «До індійського народу», найбільш вірогідною реакцією було б здивування та сумнів щодо її можливостей коли-небудь досягти цієї мети. Але якби ця молода італійська дівчина мала індійських предків - навіть коли б вона ніколи з ними не спілкувалася і знала дуже мало про індійську культуру -її вибір здавався б зрозумілішим. Чому нам здається «природнішим» і нас менше дивує те, що індивіди приймають ідентичність своїх батьків чи дідів? Чому ми все-таки схильні думати, що індивіди єврейського походження - які вирішують, що вони мають бути євреями, хоча і знають дуже мало про юдаїзм - «поновлюють» свою ідентичність? Що означає це слово «поновлювати» в даному контексті? Чому ми все-таки думаємо, що для сина чи внука єврея «природно» бути також євреєм, хоча і не вважаємо тепер, що для сина шевця «природно» бути шевцем, а для дівчини з робітничої сім'ї - зберігати соціальній стан її батьків?

Ми вітаємо соціальну мобільність. Епоха цехів минула, годинникарі хочуть, щоб їхні сини ставали правниками, а не годинникарями. Індивіди хочуть, щоб їхні діти залишали старі середовища заради щасливішого життя, щоб вони належали до іншо­го класу, знаходили нових друзів, але й хочуть, щоб діти трималися їхньої націо­нальної ідентичності.

Чому це так? По-перше, у професійній сфері, як і у випадку з місцевими грома­дами (neighbourhoods) та класами, існує усталена ієрархія. Цілком можливо, щоб швець вважав за краще бути правником, ніж шевцем, і прихильно ставився до цього вибору своїх дітей. Але такої прийнятої градації не існує в національній сфері, а тому індивіди схильні оцінювати асиміляцію своїх дітей в іншій культурі, вищість якої не є очевидною, як відмову від чогось дорогого для них. Адже тільки тоді, коли індивіди вважають іншу культуру вищою у порівнянні зі своєю, як це ми бачимо у випадку деяких емігрантських груп, вони схвалюють асиміляцію.

По-друге, безперервність і повага до минулого закорінена в національно-куль­турній ідентичності. Національність і культуру розуміють як безперервні в часі, як такі, що грунтуються на передачі мови, традицій і норм від одного покоління до іншого. У відповідності з цим розумінням, обов'язок кожного покоління полягає в тому, щоб почуватися вдячними предкам, дотримуючись їхніх звичаїв. У цьому ме­тафізичному сенсі індивіди вже від народження мають колективні обов'язки, які вони повинні виконувати. Зберігаючи ідентичність, успадковану від своїх батьків, індивіди виконують цим свій обов'язок. Термін «поновлення ідентичності», отже,

відображає віру у її часову безперервність. Тут мається на увазі, що коли Індивід єврейського походження вирішує самовизначитися як єврей, він тим самим повер­тається до своїх витоків, поновлює свої зв'язки з минулим і знаходить свою власну ідентичність. Жорж Перек, французький письменник єврейського походження, якось сказав у телевізійному інтерв'ю про сценарій, який він написав до фільму «Острів Еліс»: «Це місце для мене є можливою частиною мене самого, можливою сторінкою мене самого»³².1 це є той сенс можливості, який схоплюється терміном «поновлен­ня». Індивіди реалізують свою можливість, поновлюють свою можливу ідентичність, запропоновану їм їхнім минулим. Хоча у філософському плані це може здаватися спрощенням, але таке розуміння є суттєвим аспектом нашого уявлення про націо­нальну Ідентичність.

Поновлення ідентичності та асиміляція показують нам, що індивіди можуть роз­думувати не тільки над тим, яким би типом особистості вони хотіли стати, але та­кож про той тип суспільної ідентичності, якої вони б хотіли набути. Поняття понов­лення Ідентичності дає змогу зрозуміти, чому вибір індивіда переважно полягає в тому, щоб або залишатися тим, ким він є, або стати тим, ким були його предки; тим часом асиміляція нагадує нам також про те, що він може вибрати шлях засвоєння чужої культури, з якою його раніше нічого не пов'язувало.

Безперечно, індивіди, здійснюючи той чи Інший вибір, враховують як релігійні, соціальні, політичні та економічні чинники, так і власні психологічні особливості, але з'ясування всієї різноманітності цих чинників виходить поза межі даного дослі­дження. Правда і те, що існує відмінність між виборами: деякі культури важче зали­шити, ніж інші, те ж саме стосується і входження в культури; зокрема, певного ко­льору шкіри чи деяких інших фізичних особливостей дуже важко, а то й неможливо набути. Але це стосується також будь-якого іншого вибору. Візьмемо, наприклад, вибір професії. Деякі професії вибрати значно важче ніж інші, та й рівень вимог у зв'язку з цим для багатьох індивідів є недосяжним. Якщо моя мати правник і має свою власну правничу фірму, мій шанс стати успішним правником є, звичайно, більшим, ніж коли б вона була робітницею. Та, незважаючи на це, ми все-таки припус­каємо, що індивіди можуть здійснювати вибір професії. Для підтвердження того, що вибір є можливим, достатньо показати, що особа має певні можливі варіанти, а не те, що кожен із цих варіантів є для неї реально досяжним. Те ж саме стосується вибору національної ідентичності: аби твердити, що індивід має вибір, достатньо показати, що він має певні можливості.

Поняття вибору спільноти є вагомим для нашого обговорення тому, що воно вказує на два найважливіші аспекти модерної ідентичності - потребу жити внутрі­шньо визначеним суверенним життям і потребу бути вкоріненим; і це схоплює подвійність, яку містить у собі образ модерної особистості. Важливо зауважити, що індивіди були б нездатні здійснювати своє право робити вибір культур, коли б вони не жили в мультикультурному оточенні. Оскільки ми виходимо з припущення, що людські істоти повинні бути вкорінені у культурі, то критично обдумувати свою культуру можна тільки тоді, коли існують інші культури - з якими можна порівняти свою власну, на яких можна було б вчитися і щось звідти запозичити чи в яких

Цит. за: Shiloni L How to Make Use of Life // Ha'Arctz. - 1989. - C. 106.

382

Яель Тамір

ІДЕЯ ЛЮДИНИ

383

можна було б асимілюватися. Отже, множинність культур стає внутрішньою цінністю, чи, як слушно зауважив Рад: «Якщо автономне життя - це виша цінність, тоді певний ряд прийнятних можливостей є також внутрішньою цінністю»". Звідси право здійснювати вибір культур має сенс тільки в світі, де захищають культурну різноманітність.

Індивіди можуть одержувати користь від культурної різноманітності двома спо­собами. В «сильному значенні» культурна різноманітність дає змогу осмислювати власну культуру в межах реального контексту, який пропонує моделі для імітації і навіть можливості для асиміляції. У «слабкому значенні» культурна різноманітність є естетичною цінністю. Саме тому ми віддаємо перевагу заохочувальному культур­ному оточенню, в якому ми могли б, скажімо, тішитися точністю та елегантністю японського живопису, натуралістичною досконалістю античної грецької скульпту­ри, силою та іронією модерного американського мистецтва; ми віддаємо перевагу культурній різноманітності тому, що вона розширює обсяг можливостей для втіхи і самозбагачення. Культурну різноманітність цінують не тільки тому, що вона пропо­нує вибір альтернативних способів життя, а й тому, що вона відкриває шлях для вдосконалення наших життів в межах нашої власної культури і забезпечує «наявність різних типів людини як деяких різновидів у межах одного і того ж роду». Втрату будь-яких цінних форм життя можна, отже, розглядати, як «поразку людства у за­хисті й поцінуванні своєї здатності бути різноманітним»³⁴.

Культури в сучасному світі змушені змагатися за здобуття прихильності, нама­гаються підкреслити свою значущість і захиститися супроти своїх опонентів. Мілль дотримується занадто наївного і оптимістичного погляду щодо неминуче позитив­ного наслідку цього змагання, яке, зрештою, приведе до зникнення «морально менш цінних» культур і поширення кращих та багатших. Та не можна з певністю тверди­ти, що навіть найліберальніші культури, які підтримують культурний плюралізм, є такими, що найбільшою мірою здатні «виграти» у відкритому культурному зма­ганні. Фактично, багато хто вважає дуже привабливим почуття закритості, солі­дарності і впевненості, що їх пропонують авторитарні культури. Звідси випливає, що підтримка різноманітності культур не є рівноцінною з намаганням усунути будь-які нелібєральні культурні орієнтації. Це просто означає, що індивіди є найкращи­ми суддями того, яке культурне оточення найбільшою мірою задовольняє їхні потре­би: якщо у своєму виборі культурних орієнтацій індивіди не прагнуть перешкоджа­ти іншим у виборі їхніх власних, то не має підстав для того, щоб заваджати цим індивідам обирати той спосіб життя, який вони вважають кращим для себе.

МІлль вважав, що поглинення більш розвинутого народу менш розвинутим є злом і втратою для людства, але коли краща, культурна нація підпорядковує «відста­лу», ми одержуємо безперечний «здобуток у цивілізації». Наприклад, він вважав, що для ірландців було б краще об'єднатися з найближчими сусідами, які були не тільки багатшою, а й «однією з найвільніших, найцивілізованіших та наймогутні-ших націй світу»'⁵. Годі казати, що більшість ірландців не погоджувалася з ним. Рац пропонує сучасну версію цього аргументу Мілля: він припускає, шо коли лібераль­на культура зіштовхується з неліберальною, члени якої не підтримують «принципу

автономії», то стають виправданими дії, спрямовані на те, щоб «асимілювати мен­шину шляхом зникнення її культури або, принаймні, шляхом значної зміни цієї куль­тури в процесі її поглинання», оскільки нелібєральні культури «є нижчими щодо панівної ліберальної культури»³⁶. Рац все-таки визнає, шо спотворені індивіди з їхніх спільнот можуть зруйнувати свою здатність жити автономним життям - а він хотів би, щоб вони жили саме таким життям, - і радить упроваджувати толерантність, хоча при цьому він керується більшою мірою здоровим глуздом, аніж повагою до неліберальних способів життя. Таким чином, здається, що Рац віддає перевагу збе­реженню і поширенню автономії у порівнянні зі збереженням і поширенням таких форм життя, які індивіди могли прийняти на основі свого автономного рішення. Однак сказане означає, що життя у його внутрішньому змісті є цінним тільки тоді, якщо воно є ліберальним типом життя, і особисту автономію можна поважати тільки тоді, коли вона означає вибір лише ліберальних альтернатив. Ось чому, якщо ми вибрали нелІберальний спосіб життя, то стає виправданою активна чи пасивна про­тидія нашому вибору, хоча при цьому слід враховувати ціну такої протидії. В тако­му разі, очевидно, поважають не реальну наявність вибору, а абстрактну можливість здійснювати вибір, і це останнє вважають ціннішим за перше.

Все ж, якщо ми поважаємо індивідів як творців їхнього власного способу життя, ми повинні припускати, що деякі з їхніх виборів будуть здаватися нам менш цінни­ми, ніж інші. Хоча вони можуть вибирати нелІберальний спосіб життя, дотримую­чись авторитарних традицій, приєднавшись до «Опус деї» чи «Харе Крішна» чи присвятивши себе якісь затії, яка комусь здається нікчемною, цей їхній вибір заслу­говує на повагу, бо ж інакше автономія і плюралізм втрачають будь-який сенс.

Таким чином, можуть бути запропоноаані три різні аргументи на користь куль­турного плюралізму, що грунтуються на інтересах трьох різних груп:

1. Учасники - члени самобутньої (particular) культурної групи.

2. Потенційні споживачі - ті, хто може обрати асиміляцію з самобутньою куль­ турою, може вивчити її, засвоїти її норми і цінності, виконувати її ритуали чи вико­ ристовувати ЇЇ як стимул для осмислення своєї власної культури.

3. Всі інші нечлени, які не розглядають дану культуру як можливість для аси­ міляції; для них існування будь-якої іншої культури збагачує їхнє власне розуміння того, що означає бути людиною.

Збереження різноманітності культур с цінним ресурсом для всіх людських Істот. Індивіди, говорить Волцер, є неначе «артистами і письменниками, які підхоплюють елементи інших стилів життя чи навіть запозичують ці стилі життя в їхніх прототи­пах (plots) не заради імітації, а для того, щоб збагатити свою власну творчість. Отож ми робимо самих себе кращими, не стаючи подібними до інших»³⁷.

Контекстний індивід

Погляди, викладені в цьому розділі, можуть здаватися діаметрально протилежними до поширеного націоналістичного розуміння. «Тупий» націоналістичний підхід дійсно не визнає, що ми можемо робити вибір культур, і вважає, що індивіди при­в'язанні до культур, в яких вони народилися. Це призводить не тільки до небажаної

RazJ. The Morality of Freedom. -Oxford: Clarendon Press, 1986.-C. 203. Mulhall S. The Theoretical Foundations of Liberalism (1987. нсонубл і кована стаття). Mill J. S. Op. cit. -С, 386-387 [«Роздуми про представницьке врядувакня»].

•С. 23.

RazJ. Op. cit.- С. 423-424.

Walzer М. Two Kinds of Univcrsalism. Tanner Lectures. - Oxford, 1989.-С 41.

384

Якль Тамір

моральної позиції, а й залишає непоміченим той факт, що насправді індивіди все-таки асимілюються, розривають свої культурні прив'язаності та переходять від однієї національної спільноти до Іншої.

І все-таки підхід, запропонований тут, не виходить із припущення, що індивіди мають «погляд з нізвідки», шо вони можуть робити вибір, не спираючись на жодну основу, вільні від будь-яких прив'язаностей чи зобов'язань. Роздумувати ми завжди починаємо, перебуваючи у певному суспільному становищі, але наша контекстність не обов'язково виключає вибір.

Твердження, що оскільки ознаки ідентичності підлягають вибору, то тим самим вони не можуть бути засадничими (constitutive), очевидно, не є обґрунтованим. Ми схильні погоджуватися з тим, що хоча наші життєві плани, релігійні переконання та соціальні ролі і є предметами нашого роздуму та вибору, та все ж вони складають основу нашої ідентичності. Культурні й національні різноманітності підпадають під ту ж саму категорію, будучи воднораз і такими, що вибираються, і конститутивними.

Наш розгляд досі виходив із поняття людини, яка втілює як ліберальну цінність самотворення, так і національну цінність закоріненості. Це поняття є поняттям авто­номної особистості, яка може обдумувати, оцінювати і вибирати своє уявлення доб­ра, свої цілі та свої культурні і національні прив'язаності, але вона здатна здійсню­вати вибір тому, що знаходиться в конкретному соціальному і культурному оточен­ні, яке пропонує їй критерії оцінювання. Самовизначення, автономія та здатність до критичних роздумів і вибору є суттєвими ознаками цього поняття людини, але такими є також культурні прив'язаності, релігійні вірування та розуміння добра - тобто результати виборів. Таким чином, попереднє обговорення привело нас до тверджен­ня, що індивіди можуть поводитися як у відповідності з моделлю вибору колектив­них належностей, так і у відповідності з моделлю морального вибору; при цьому ми опосередковано припускали виправданість моделі суворого вибору, яка прий­має, що індивіди можуть роздумувати як над своєю національною, так і над мораль­ною ідентичністю, не вимагаючи, щоб вони це робили одночасно або радикально.

Ідея особистості, яку ми розвиваємо в цій праці, ідея «контекстного індивіда» поєднує індивідуальність і соціальність як дві ознаки, однаковою мірою дійсні і важливі. Це дає змогу тлумачити лібералізм, який усвідомлює зобов'язуючий і за-садничий характер культурного і соціального членства, поєднавши його з інтерпре­тацією націоналізму, котрий розглядає індивідів як вільних та автономних учасників у колективній структурі - тобто націоналізму, що розуміє національне членство у сенсі Ренана, як щоденний плебісцит. Таким чином, поняття контекстного Індивіда робить ліберальні і національні теорії на один крок ближчими.

Визнання, що культурні відмінності, історія і мова є визначальними для контекст­ного індивіда, все ще залишає велике коло нерозв'язаних питань у суперечці між лібералами І націоналістами, оскільки це поняття можна тлумачити двома різними способами. Тоді як ліберали переважно мають схильність розглядати культурну і національну закоріненість як дескриптивну, відмовляючись виводити з цього нор­мативні висновки, націоналісти покладаються саме на такі висновки, щоб виправ­дати широке коло моральних обов'язків. У наступних розділах ми докладніше роз­глядаємо гострі моменти, починаючи з обговорення права на культуру - а саме, права зберігати національну культуру, яку будь-хто обирає як рідну (one chooses to adopt). Це право становить серцевину як особистого, так і національного самовиз­начення І, отже, є наріжним каменем ліберального націоналізму.

ВІЛ КИМЛІКА

ЦІННІСТЬ КУЛЬТУРНОГО ЧЛЕНСТВА

Як ми можемо захищати права меншини грунтуючись на лібералізмі, якщо взяти до уваги, що його моральна онтологія визнає тільки індивідів, став­лення до яких має бути однаковим? Нам потрібно з'ясувати дві речі: 1) що культурне членство має важливіший статус в ліберальній думці, ніж це експліцитно визнають - тобто, що індивідів, які є безперечною частиною ліберальної моральної онтології, розглядають як членів особливої культурної спільноти, для який культур­не членство є важливим благом; і 2) що члени меншинних культурних спільнот (minority cultural communities) можуть наштовхуватися на особливі різновиди про­тидій в своєму користуванні благами культурного членства - протидій, наявність яких вимагає та оправдує введення прав для меншин. Тобто, нам потрібно показати, що належність до культурної спільноти може бути відповідним показником розподілу благ і незручностей, чим якраз і займається ліберальна теорія справедливості. Я думаю, що ці два кроки можна зробити, але це вимагає перегляду деяких засадни-чих ліберальних передумов, які стосуються індивідуалізму та егалітарізму.

<...> [Я] спробую показати, що ті ж самі аргументи, які Роулз і Дворкін наводять в захист рівних прав і можливостей в національній державі, можуть бути викорис­танні, щоб захистити особливий статус культур меншин (minority cultures) у куль­турно-плюралістичній державі.

Отже спочатку поглянемо на ліберальну концепцію індивіда. Чи містить лібе­ральне пояснення індивіда можливість задовільнити нашу інтуїцію про важливість як громадянства, так І культурного членства? На перший погляд теорія Роулза не пропонує такої перспективи. Здається, що в ній інтереси Індивідів, пов'язаних з культурним членством, підпорядковані забезпеченню того, що він називає «свобо­дами рівного громадянства»:

«Кожна особа володіє недоторканністю, що грунтується на справедливості, яку навіть добробут суспільства як цілого не може перевершувати,.. А тому в справедливому суспільстві свободу рівно­го громадянства розглядають як установлені; права, які забезпечує справедливість, не повинні зале­жати від політичних домовленостей чи від урахування суспільних Інтересів»¹.

Індивідуальні свободи є настільки важливими, що тільки законні підстави для обмеження певної базової свободи для кожного - як, скажімо, право політичної участі - може забезпечити ширшу систему загальних базових свобод для кожного. І єди­ною законною підставою для нерівного розподілу такої базової свободи є забезпе­чення для менш вільної особи більшої системи базових свобод, аніж ті, які вона б

Rawls J. A Theory of Justice. - Cambridge, 1971. - С. 3-4.

386

387

Віл Кимліка

одержала в інший спосіб. У будь-якому іншому разі «система рівних свобод є абсо­лютною»².

Це наполягання на пріоритетності громадянських свобод, яке робить теорію Роул-за - як вона сформульована в його двох принципах справедливості - несумісною з правами меншин. Жодне із двох кваліфікацій, які Роулз робить щодо пріоритетності свободи, не підтримує будь-яких заходів щодо захисту культурного членства. Справді такі заходи суперечать обом цим кваліфікаціям. Вони вводять нерівність свобод не заради сприяння тим, які мають менші базові свободи (наприклад, «білим», власність яких та їхні виборчі права є обмеженими в резерваціях або місцях проживання абори­генів), а тим, що мають більші свободи (жител і-аборигени), і вони обмежують сво­боду не для того, щоб розширити свободу загалом, а щоб захистити культурне член­ство. Вони, отже мають в цілому негативний вплив на базові свободи, принаймні в тому вигляді як Роулз визначає їх³.

Але чому громадянські свободи є настільки важливими? Чому індивіди настільки зацікавлені в збереженні їхніх громадянських свобод без огляду на культурне член­ство? Як я вже розглядав, Роулз переконаний, що свобода утворювати і переглядати наші ціннісні переконання є важливою передумовою для підтримання нашого заці­кавлення у тому, щоб жити добрим життям. Роулз розглядає індивіда як свідомого і цілеспрямованого діяча - такого, який діє аби досягати певних цілей або задумів, заснованих на переконанні стосовно того, що варто мати, робити або досягати. Ці переконання надають значення нашим життям, дозволяють осмислити чому ми ро­бимо те, що робимо. Але ми можемо помилятися у цих своїх переконаннях. Ми можемо поставити під питання цінність всього того, що ми робимо, від ходіння до церкви до написання романів. Ці переконання є основою більшості важливих рішень, які ми приймаємо в своєму житті і нас турбує, чи такі переконання є істинними чи хибними (ніхто не хоче жити життям, яке є фальшивим). Тому Роулз твердить, що ми повинні мати суспільні передумови, необхідні для того, щоб ми самі обдумано вирішували, що є цінним в житті. Ці передумови містять гарантію особистої неза­лежності (забезпечену громадянськими свободами), потрібними, щоб зробити ці наші

Там само. - С. 506 (прим.).

Роулз Іноді пише так, неначе «права» і «свободи» є взаємозамінними (Там само. - С 239 [прим.]), але в той час як базові свободи можуть бути правами, то звідси не слідує, що всі права є свободами. Наприклад, право не зазнавати образи (not to be libelled) є обмеженням «не свободи заради свобо­ди, а свободи як захищеності від спричинення шкоди чи втрати комфорту чи якогось іншого склад­ника справжньої корисності» (Hart Н. L. A. Rawls on Liberty and Its Priority // University of Chicago Law Review. - 1973. -T. 40. -C. 548). Тож хоча можна сказати, що Існує право на культурне член­ство, воно тим самим ще не стає свободою, яка може бути включеною в принцип свободи Роулза. Можна б сказати, що культурне членство допомагає забезпечити цінність свободи, але все одно не робить права меншин сумісними із Роулзовим принципом свободи. Роулз ясно розрізняє свободу і цінність свободи (Там само. - С 204) і заперечує, що принцип свободи дозволяє перше замінювати на друге, що він мусів би прийняти, якщо б його твердження про тс, що ніхто не може обміняти свободу на матеріальну цінність мало б якийсь сенс. Багатство безперечно с складником цінності свободи, але якщо багатство розглядається як посилення свободи, оскільки воно поси­лює цінність свободи, то обмін між багатством і політичною свободою був би обміном всередині засадничого блага свободи, а не, як це твердить Роулз, обміном між свободою та іншим засадничим благом. А тому Роулз не може твердити, що права меншин можуть бути виправдані як деякий вне­сок у свободу як вона визначена принципом свободи. Не існує ніякого способу включити заходи, спрямовані на захист культури, посилаючись на пріоритетність свободи.

Цінність культурного членства

рішення вільними. Люди повинні бути вільними не тільки аби наприклад, діяти у відповідності зі своїми наявними релігійними переконаннями, атакож для того, щоб ставити під сумнів ці переконання або приймати інші вірування, не зазнаючи поз­бавлення своїх прав чи можливостей, не будучи покараними чи дискримінованими

суспільством <...>.

Ідея високого поцінування нашої активності є дуже важливою. Це саме те, що Роулз називає самоповагою, «смислом, заради якого життєвий план будь-кого вважа­ється вартим здійснення». Самоповага, як зауважує Роулз, є не стільки частиною будь-якого розумного способу життя, скільки його передумовою. Якщо б ми не вважа­ли наші життєві цілі вартими здійснення, то наша діяльність не мала б жодного сенсу⁴. Щоб забезпечити набуття цієї самоповаги нам потрібна свобода перевіряти наші переконання аби підтверджувати їхню цінність. Ось чому свобода є настільки важливою для Роулза і чому він ставить ЇЇ над матеріальним добробутом і офіційни­ми перевагами. Як тільки матеріальна безпека гарантована так, що умови необхідні для ефективного використання свободи існують, стає нерозумно жертвувати свобо­дою заради більшого матеріального добробуту.

Отож поки що все здається безперечним. Але нам потрібно придивитися пильні­ше до цих переконань щодо цінності, про яку твердять, що вона дає значення та смисл нашим життям. Які джерела таких переконань? Ліберали твердять, що ми повинні бути вільними у тому, щоб приймати чи заперечувати окремі перспективи відкриті для нас, щоб принаймні ті переконання, яких ми дотримуємось, були таки­ми, які ми самі вибрали. Але не можна вибирати самого діапазону перспектив (rang of options). Вирішуючи питання про те як жити, ми не починаємо de novo, а радше вивіряємо «певні ідеали і форми життя, які вже розвинуті і перевірені незчисленни­ми Індивідами, іноді протягом багатьох поколінь»⁵. Рішення щодо того, який спосіб життя вибрати, повинно принаймні бути нашим власним, а це рішення завжди є наслідком вибору того, що ми вважаємо найціннішим серед різноманітних доступ­них для нас перспектив, наслідком вибору з того контексту, який пропонує нам різні

способи життя.

Це важливо тому, що спектр виборів визначається нашою культурною спадщи­ною. Різні способи життя - це не просто різні зразки фізичних рухів. Фізичні рухи набувають для нас смислу тільки тому, що мають значення завдяки нашій культурі, тому, відповідають певним зразкам дій, які визнані у даній культурі як певні способи життя. Ми довідуємося про ці зразки завдяки тому, що вони представлені в почутих нами оповідях про життя - справжні чи уявні - інших людей. Вони стають можливи­ми зразками і визначають можливі ролі, які ми можемо використати як наші власні. Ще з дитинства ми починаемо усвідомлювати, що є учасниками певних форм життя (сімейного, релігійного, сексуального, виховного і т. д.) І що існують також деякі інші способи життя, які пропонують нам інші зразки і ролі, що їх ми можемо в пев­ний час прийняти. Ми вирішуємо як жити, розмішуючи самих себе в ці культурні наративи, засвоюючи роді, які нам здаються гідними поцінування - такими, що у відповідності з ними варто жити (і це, звичайно, стосується і тих ролей, які ми зас­воїли внаслідок виховання).

Rawls J. Op. cit.-C. 178. Там само. - С- 563-564.

388

Віл Кимліка

Цінність культурного членства

389

Процес, завдяки якому перспективи та вибори набувають для нас важливості, є лінгвістичним та історичним. Чи має певний спосіб дії якесь значення для нас, зале­жить від того, наскільки привабливо подається у нашій мові смисл певної діяль­ності. А сам спосіб, за допомогою якого наша мова підносить ці способи діяльності як привабливі, є частиною нашої культурної спадщини. Наша мова та Історія - це той посередник, завдяки якому ми приходимо до усвідомлення доступних для нас перспектив та до усвідомлення важливості цих перспектив; і саме це с передумовою аби осмислено судити про те, як нам жити. Щоб мати такі судження, нам не по­трібно випробовувати різні схеми фізичних дій, які ми могли б розглядати окремо від будь-яких культурних структур. Радше ми робимо ці судження шляхом випробу­вання культурної структури, шляхом усвідомлення тих можливостей, які вона відкри­ває перед нами, тих різних напрямків діяльності, яким вона надає важливості.

Що ж звідси слідує? Ліберали повинні зайнятися долею культурних структур не тому, що ці структури мають свій власний моральний статус, атому, що тільки маю­чи багату і надійну культурну структуру люди здатні усвідомлювати в очевидний спосіб перспективи, відкриті для них та здатні осмислено їх перевіряти. Без такої культурної структури, як у дітей, так і в дорослих будуть відсутні відповідні зразки-ролі, а це приводить до розпачу і розважальності - стан, уїдливо описаний Селце-ром у недавно опублікованій статті про дорослих в інуїтських спільнотах. Та куль­турна структура, що її потребують та шанують інуїти, руйнується і вони не здатні її захистити.

Тим часом, хоча культура є одним із ключових складників у аргументах Роулза на користь свободи, він не включає культурне членство в число засадничих благ, якими справедливість опікується. У той час, як він ставить питання про відносну важливість свободи, у порівнянні з іншими засадничими благами, він не ставить питання про її відношення до культурного членства як засадничого блага. Можливо, у відповідності з моїм припущенням, яке висловлю пізніше, він імпліцитно вихо­дить з передумови, що політична спільнота є культурно однорідною, а звідси випли­ває, що здійснення свободи в межах базової структури такої спільноти не може впли­вати на культурне членство. Але культурне членство є все-таки засадничим благом, урахування якого є важливим, оскільки воно стосується однаковою мірою всіх індивідів. Цю важливість визнають партії в початковій позиції Роулза. Відношення між культурним членством і самоповагою схиляє партії в початковій позиції надати культурному членству статусу засадничого блага. Як зауважує Роулз, «партії у по­чатковій позиції звичайно прагнуть будь-якою ціною уникнути таких суспільних умов, які б підважували самоповагу»⁶; втрата культурного членства є однією Із таких умов. Отож, аргумент Роулза на користь свободи як засадничого блага є воднораз аргу­ментом на користь культурного членства як засадничого блага.

У цій аргументації принципово важливим є те, що культурна структура визнаєть­ся як така, що забезпечує контекст для вибору. Якщо ми будемо вважати культурне членство засадничим благом у межах схеми справедливості, запропонованої Роул-зом, то важливо пам'ятати, що воно є благом завдяки своїй здатності забезпечувати осмислені перспективи для нас та завдяки тому, що воно сприяє нашій здатності судити про цінність наших життєвих планів. Це впливає на те, як нам слід розуміти

Там само. - С. 440.

такі терміни як «культурна структура» чи «культурна спільнота», - терміни, які не­легко визначити. В загальному слововжитку, культура - це деякий тип історичної спільноти. З цього погляду, зміни в нормах, цінностях та відповідних установах у даній спільноті (наприклад, конфесійна, партійна належність і т. д.) означає зміну даної культури. Одначе, я використовую термін «культура» у зовсім іншому сенсі, аби позначити ним певну культурну спільноту чи культурну структуру. З цього по­гляду, культурна спільнота продовжує існувати навіть за умови, що її члени є вільни­ми у тому, щоб модифікувати характер культури, якщо вони більше не вважають традиційний спосіб життя вартим поцінування. Наприклад, характер франко-канад-ської культури був радикально трансформований у 1960-х роках. Це є кінець «культу­ри» у її першому значенні. Дуже небагато установ, що традиційно характеризували франко-канадське життя (наприклад, римська католицька церква, прихідські школи, політична партія Національний союз), могли бути збережені у тому розумінні, що вони продовжують користуватися прихильністю переважної більшості членів куль­тури. Цілком доречно було б назвати це «тихою революцією» у французькій Канаді, оскільки французькі канадці почали робити суттєво інші вибори, аніж ті, які вони традиційно робили. Але існування франко-канадської культурної спільноти саме по собі ніколи не ставилось під питання, їй ніколи не загрожувало зникнення або асимі­ляція, як це постійно загрожувало і загрожує спільнотам аборигенів. Ніколи не існува­ло тієї небезпеки культурному членству у тому сенсі, який мене тут цікавить: тобто, не було небезпеки для існування контексту вибору, підважування здатності людей вивіряти перспективи, осмисленість яких забезпечує їм їхня культурна структура. Це є культурне членство у другому фундаментальніцюму значенні, яке повинно вважа­тися засадничим благом в теорії Роулза, якщо приймається важливість аргументу Роулза на користь свободи. Захист людей від зміни в характері культури не можна розглядати як захист їхньої здатності вибирати. З одного боку, зосередження уваги на культурній структурі як контексту вибору радше знаходиться у відповідності, аніж конфліктує з ліберальною увагою до нашої здатності і нашої свободи судити про цінність наших життєвих планів. Успадкування культури у другому значенні здійснюється всупереч виборів аборигенів і підважує контекст самого вибору.

Поняття поваги до осіб qua членів певних культур, що грунтується на визнанні важливості культурного членства як засадничого блага, не є, отже, неліберальним. Воно не означає, що спільнота є важливішою, ніж індивіди, які складають ЇЇ, чи що держава повинна нав'язувати (як це переважно розуміють) кращу концепцію добро­го життя своїм членам для того, щоб оберігати чистоту культури чи щось подібне. Аргумент полягає лише у тому, що культурне членство є важливим при здійсненні суттєвого зацікавлення у тому, щоб жити добрим життям, а тому повага до такого членства є важливою складовою частиною однакового ставлення до інтересів кож­ного із членів спільноти.

Але ми повинні бути обережними щодо зловживань цим аргументом, оскільки люди часто використовують схожі аргументи не для того, щоб захищати спільноту як таку, а щоб захистити свій частковий погляд на те, який характер повинна мати дана спільнота. Так ми часто чуємо, як ісламські фундаменталиста стверджують, що без обмежень свободи слова, преси, релігії, сексуальних практик і т. д. своїх членів, їхня культура буде дезінтегрована, а це підважить самоповагу індивідів, яка залежить від культурного членства. При цьому стверджується, що кожне суспіль-

391

390 Віл Кимліка

ство має публічну мораль, яка являє собою суцільну тканину, пошанування якої є необхідним для самої стабільності суспільства; так що розбіжності в релігійних та сексуальних питаннях не можна толерувати, не спричиняючи тим загрозу для самої суспільної структури. Звичайно, не обов'язково звертатися до ісламського фунта-менталізму для з'ясування цього питання. Лорд Девлін висловив такий самий аргу­мент стосовно англійського суспільства⁷.

У будь-якому разі проблема, пов'язана з такою аргументацією, приречена місти­ти невизначеність. В одній інтерпретації «культура» визначається в термінах норм, які характерні для неї у даний час: тобто, уже у відповідності з визначенням, будь-які зміни в релігійних переконаннях людей «руйнують» стару «культуру». Але такий висновок не вартий уваги, оскільки він зовсім не містить припущення, що існування культурної спільноти загрожене, а отже не припускається, що під загрозою опини­лося культурне членство як засадниче благо. У відповідності з іншою інтерпрета­цією «культуру» визначають у термінах існування життєздатної спільноти індивідів зі спільною спадщиною (мовою, історією і т. д.)⁸ і я вважаю, що вона саме так і

⁷ Devlin P. The Enforcement of Morals. - London: Oxford University Press, 1965.

^я Цс стосується того, як визначати меншинну культурну спільноту (або, як їх іноді називають в суспіль­них науках чи міжнародному праві «етнокультурними націями», «національними меншинами», «національностями» («co-inhabiting nationalities»); щодо обговорення термінологічних варіантів див.: Capotorti F Study on the Rights of Persons Belonging to Ethnic, Religious and Linguistic Minorities // UN Doc. E/CN 4/Sub. 2/384 Rev. I. - C. 95-96. Цс є заиоморочлива проблема і всі спроби встано­вити необхідні та достатні умови виявляються безуспішними. Будь-яке визначення має містити два складники: 1) об'єктивний складник, що стосується таких речей як спільна спадщина і мова; 2) суб'єктивний складник, що стосується самоідентифікації групи. Але це визначення само по собі є занадто неокресленим, а тому доводиться погодитися з С стоном -Вотсоном, що ми «змушені прийняти висновок, що ніякого «наукового визначення» нації не можна дати; все ж саме явище існувало та існує» (Seton-Watson Н, Nations and State: An Enquiry' into the Origins of Nations and the Politics of Nationalism. - Boulder, Colo.: Wcstview Press, 1977. - C. 5).

Ми знаємо, що такі спільноти існують і всі ми погоджуємося стосовно прикладів (як фран­цузькі канадці чи інуїти), одначе ми дуже розходимося щодо відповідного визначення національ­них меншин чи культур. І все ж, як дехто вважає, «відсутність загальноприйнятого визначення не має бути перешкодою для застосування Статті 27 Міжнародного договору про громадянські та полі­тичні права (Capotorti Е Op. cit. -С. 10). Капоторті твердить, що джерелом справжніх ускладнень є фактично прагнення багатьох урядів «обмежити або так змінити визначення, аби не визнавати, що існує хоча б якась меншина на їхній території, а звідси слідує, що вони не мають жодних міжнарод­них обов'язків щодо захисту меншин. Одначе, якщо проблему досліджують без будь-яких політич­них упереджень та на основі дійсно унівсрсалістських підходів, то не заперечують, що найважли­віші ознаки національної меншини є добре знані» {Capotorti F. Op. cit. - С. 96). Так само ВсрсінГ твердить, що вирішальне значення мас не знаходження визначення «меншини», а тс, кому належить влада, яка мас застосовувати цс визначення {Wirsing R. Cultural Minorities: Is the World Ready lo Protect them? // Canadian Review of Studies in Nationalism. - 1980. - T. 7. - C. 222-226).

Таке твердження є, мабуть, занадто оптимістичним, і ми можемо завжди очікувати, що потреба в концептуальних уточненнях може виникнути. Але дослідники нього питання майже у повній згоді роблять висновок, що намагання уточнити достатні і необхідні критерії є марними. (Як диску­сію показову щодо цього див.: SiglerJ. Minority Rights: A Comparative Analysis. - Westport: Greenwood Press, 1983. - Розд. 1). А тому, за словами Ернсста Ґелнсра, «мабуть найкраще підходити до цієї проблеми [визначення культурних націй], використовуючи цей термін без прагнення досягти знач­ного успіху в знаходженні формального визначення, а придивляючись до того, що культура робить для своїх членів» (Cellner E. Nations and Nationalism. - Oxford: BlackwcU, 1983. - С. 7). Я слідую цій ідеї Ґелнсра, оскільки це є справді вирішальним у більшості дискусій щодо прав меншин. Наприклад, в Канаді дискусія зосереджена не на тому, чи франко-канадці або інуїти утворюють меншинні культури, а на тому, шо ці культури роблять для їхніх членів.

Цінність культурного членства

повинна бути визначена, якщо брати до уваги наш задум. Але в такому разі дуже неправомірно було б припускати, що достатньо дозволити індивідам мати свободу віросповідання чи сексуальних практик, як це неминуче приведе до занепаду спільно­ти чи то в Англії, чи то в Ірані. Девлін пізніше з'ясував, що він мав на увазі лише те, що ніколи не можна виключати можливості, що такі свободи здатні підважити саме існування спільноти - наприклад, тим, що приведуть до масового зростання вбивств, самогубств, алкоголізму та до кризи публічної влади. Суть проблеми, як зауважує Дворкін, полягає в тому, що Девлін віддає перевагу тим, хто не має прихильності до змін, які дають достатню підставу вважати, що на карту поставлене саме виживання

суспільства⁹.

Відповідь Дворкіна, адресована Девліну, потребує якраз того розрізнення, яке я проводжу - розрізнення між стабільністю культурної спільноти, з одного боку, та ЇЇ характером у певний момент, з іншого (як це видно з Його відповіді Тейлору <...>). Лібералізація законів щодо гомосексуальності в Англії змінила характер культурної структури, не ставлячи під загрозу її існування. Це розрізнення потрібне незалежно від того, чи йдеться про країни з однією культурною спільнотою, чи про країну з культурним плюралізмом. Заперечувати можливість здійснювати таке розрізнення означає не тільки відмовитися від можливості у межах лібералізму захищати права меншин; це означає відмовитися від можливості захищати сам лібералізм. Ліберальні цінності вимагають як Інідивідуальної свободи вибору, так і запезпечення того куль­турного контексту, грунтуючись на якому індивіди можуть робити свої вибори. Отож лібералізм вимагає, щоб ми могли Ідентифікувати, захищати і стимулювати культурне членство як засадниче благо, не приймаючи твердження Девліна, що звідси слідує вимога захищати характер даної культурної спільноти. Оскільки існування куль­турної спільноти вважають таким, що забезпечує контекст вибору, то культурна спільнота є засадничим благом якраз тому, що вона забезпечує контекст вибору, а відтак і є предметом уваги для лібералів. Але самі ці підстави, з яких ми виходимо у поцінуванні культурних контекстів вибору, спрямовані проти твердження Девлі­на, що ми повинні захищати характер даної культурної спільноти. Захист гомофобіч-ного характеру англійської культурної структури від наслідків дозволу вільного вибору сексуальних життєвих стилів підриває саму підставу, грунтуючись на якій можна захищати англійську культурну структуру - [у тому розумінні], що вона дозво­ляє здійснювати осмислені індивідуальні вибори.

Ось чому зосередженість на цінності культурного членства не є неліберальною. Можливо, деякі культурні спільноти менше здатні до лібералізації своїх практик, ніж Англія (англійці, як прийнято вважати, є здатнішими до цього, ніж інші нації). Але якщо Англія може іти на те, щоб характер її культури змінився (забезпечивши свободу сексуальних життєвих стилів), не руйнуючи при цьому свою культурну спільноту, чому цього не можуть зробити інші культури? За будь-якого перебігу подій, важливо зауважити, що ця проблема не має нічого специфічно пов'язаного з культу­рами меншин; вона може однаковою мірою стосуватися культур більшостей чи на­ціональних держав. І те, який розв'язок цієї проблеми ліберали пропонують в на­ціональній державі, вони можуть і повинні пропонувати таке ж рішення, коли ця

Dworkin R. Taking Rights Seriously. - London: Duckworth, 1977. - Розд. 10.

392