309 Майкл Сендел

Проте, на думку Дворкіна, утилітаристські міркування - це саме ті міркування, які відрізняють законну дискримінацію у формі позитивної дискримінації від не­виправданої дискримінації, заснованої на упередженні та зневазі. Якщо не можна сказати, що хтось має більшу вартість, ніж інші, то можна принаймні сказати, що деякі з них, коли зважити на наявні суспільні цілі, цінніші за інших, і тому дискри­мінація на цій основі виправдана. Тією мірою, якою політика преференційного став­лення радше використовує людей задля гідних цілей, ніж судить про людей як про більш або менш вартісних самих по собі, вона допущенна. Тією мірою, якою недо­пуск, заснований на расовій належності, мотивований не упередженням, а «інстру­ментальними обрахунками», «раціональним обрахунком соціально найвигіднішого використання обмежених ресурсів» або якоюсь ідеєю на кшталт «чорна шкіра може бути соціально корисною особливістю»⁷¹, недопуск узгоджується з утилітарист­ськими міркуваннями й може бути виправданим. Сподівання особи, якщо вони не засновані на правах у властивому для Дворкіна особливому значенні цього терміна, завжди повинні відступати перед лицем «набагато загальнішого соціального інте­ресу», так само як мусить поступитися якийсь дрібний підприємець, щоб можна було збудувати нову і кращу дорогу⁷². Хоча розчарування відкинутих вступників цілком зрозумілеі навіть варте нашого співчуття, вони не більшою мірою можуть загородити шлях, яким простує професійна громада медиків, ніж дрібний бізнес­мен - перешкодити будівництву автостради.

Хоч аргументація Дворкіна припускає, що там, де індивідуальні права не пере­бувають під загрозою, соціальну політику можна цілком слушно здійснювати на утилітаристській основі, сам він ніколи не стверджує, що так і повинно бути. Окрім доказів, чому утилітаристські аргументи не можуть узяти гору над індивідуальни­ми правами, його теорія не пропонує експліцитного захисту утилітаристської етики як такої і майже нічого не каже про те, чому утилітаризм повинен брати гору, коли не йдеться про індивідуальні права. Дворкін може не відчувати потреби виправдати утилітарні припущення, які лежать в основі його поглядів, бо зовні видається, ніби вони мають певну самоочевидну привабливість. Якщо жоден індивід не має попе­редніх претензій на вигоди від своїх випадково набутих здібностей та обдаровань, може видатись природним припустити, що суспільство загалом має такі претензії. Але, як ми бачили, обговорюючи спільні здібності та принцип диференціації, це припущення необгрунтоване. Довільність здібностей, що їх має індивід, є аргумен­том тільки проти твердження, що індивід володіє ними або має привілейовані пре­тензії на вигоди від них, а не на користь твердження, що якесь конкретне суспіль­ство володіє ними або мас привілейовані претензії на них. А поки не можна довести цього другого твердження, здається, немає підстав радше сприяти утилітаристсько­му порядкуванню такими здібностями та обдарованнями, ніж просто не чіпати їх, лишивши ту функцію індивідам.

Без певної концепції якогось широкого суб'єкта володіння - такого, якого, здаєть­ся, вимагає й Роулзове уявлення про спільні здібності, - начебто не повинно бути очевидної причини, чому ці активи мають служити загальним суспільним цілям, а не індивідуальним. Навпаки: за відсутності широкого суб'єкта володіння вважати

Там само.

Там само. -С. 15.

Моральний суб'єкт

«мої» спроможності та обдаровання за прості інструменти великої соціальної мети -це використовувати мене як засіб для цілей інших людей і, таким чином, порушува­ти головний моральний припис і Роулза, і Канта.

Химерність, яка з погляду моралі полягає в наборі до університетів на основі припущень, що їх висувають Роулз і Дворкін, байдуже, чи йдеться при цьому про позитивну дискримінацію, можна проілюструвати, уявивши собі такі листи, що спо­віщають про зарахування чи провал, згадуючи про моральну основу політики, яку рекомендують ці теоретики:

Шановний (нещасливий) абітурієнте!

На жаль, ми змушені повідомити Вам, що Вашу заяву про вступ було відкинуто. Будь ласка, зрозумійте, що своєю відмовою ми не хотіли Вас образити. Відкидання Вашої кандидатури не свідчить ні про нашу зневагу до Вас, ні про тс, ніби ми вважаємо, шо Ви менше заслуговуєте допус­ку, ніж ті, кого зараховано.

Цс не Ваша провина, що тоді, коди Ви прийшли, суспільству виявились непотрібні ті якості, які Ви запропонували нам. Ті, кого зарахували замість Вас, самі по собі теж не заслужили місце в університеті, не були гідні похвали за ті чинники, які посприяли їхньому зарахуванню. Хай там що, ми тільки використовували їх — і Вас — як інструменти широкої соціальної політики.

Вас, можливо, ця звістка розчарує, бо Ваші сподівання мати вигоди, які дістаються тим, чиї якості справді збігаються з потребами суспільства поточної миті, не реалізуються. Але такс розча­рування стається всюди, де вподобання Індивіда повинні поступитися вподобанням суспільства, І його не слід посилювати думкою, ніби відкидання Вашої особи бодай найменшою мірою відобра­жує притаманну Вам внутрішню моральну вартість; будь ласка, прийміть наші запевнення, що ті, кого зарахували, так само не мають ніякої внутрішньої вартості, як і Ви.

Ми співчуваємо Вам у тому розумінні, що справді дуже прикро, що у Вас не виявилося тих якостей, яких потребувало суспільство в мить подання Вашої заяви. Щасти Вам наступного разу. Щиро Ваші...

Шановний (щасливий) абітурієнте!

Ми раді повідомити Вам, що Вашу заяву про вступ було прийнято. Хоча цс не результат Ваших зусиль, виявилось, що у Вас є саме ті риси, яких потребує суспільство даної миті, і тому ми й пропо­нуємо експлуатувати Ваші здібності задля користі суспільства, зараховуючи Вас на факультет вив­чення медицини (юриспруденції).

Своєю постановою ми й наміру не мали хвалити Вас, і Ви теж не думайте, що цс похвала, бо наявність у Вас потрібних рис Із погляду моралі цілком довільна. Вас слід привітати, але не в тому розумінні, що Ви заслуговуєте честі, бо маєте риси, які стали причиною зарахування, - Ви не заслу­говуєте, — а лиш у тому розумінні, шо людину, яка виграла в лотерею, слід привітати. Вам пощасти­ло, що Вам трапилось мати потрібні риси потрібної миті, і, якщо Ви вирішите прийняти нашу про­позицію, Ви, зрештою, матимете право на переваги, пов'язані з використанням Ваших рис. Власне,

це вже можна й відсвяткувати.

Ви й, напевне, ще більшою мірою Ваші батько-мати можете відчути спокусу святкувати ще й у тому розумінні, що вважатимете, ніби цс зарахування сприятливо відображує якщо не Ваші природ­жені обдаровання, то принаймні сумлінні зусилля, до яких ви вдавалися з мстою розвитку своїх здібностей і подолання перешкод на шляху Ваших досягнень. Але припущення, ніби Ви заслуговує­те навіть той вищий характер, потрібний для Ваших зусиль, не менш проблематичне, бо Ваш харак­тер теж залежить від різноманітних щасливих обставин, які Ви не можете вважати за свою заслугу.

А втім, з радістю сподіваємося побачити Вас восени. Щиро Ваші...

Як видно з цих листів, політика, що її обстоюють Роулз і Дворкін, може непокої­ти навіть тих, хто не дотримується меритократичних припущень, про які тут, безпе­речно, йдеться. Можна собі уявити, наприклад, таку відповідь.

Я не стверджую, ніби я як індивід або володію (в будь-якому винятковому зна­ченні) здібностями, якими я обдарований, або що я маю будь-які особливі моральні претензії на результати використання цих здібностей. Я визнаю, що конституцією своєї ідентичності я завдячую багатьом різним чинникам - батькові-матері, родині,

310

Майкл Сендел

Моральний суб'єкт

311

місту, племені, класу, нації, культурі, історичній добі, можливо, Богові, природі й, напевне, щасливому шансові, - і тому навряд чи можу претендувати на якусь честь (а інколи, може, й на догану) за те, що я виявився таким, як є. З'ясування, хто або що посприяв чи посприяло розвиткові тієї або тієї частини мого єства, - це важке, дар­ма що інколи й неминуче, моральне завдання, вирішити яке на певному етапі може стати абсолютно неможливим. Але, хай там як, я згоден, що я, на основі яких зав­годно попередніх моральних міркувань, не заслуговую бути допущеним до будь-яких конкретних можливостей: по-перше, тому, що сам я не володію повноправно якостями, які б уможливили мій допуск, а по-друге, тому, що, навіть якби я володів, я не мав би права на те, щоб чинні правила винагороджували певну конкретну низ­ку атрибутів чи рис, а не якусь іншу.

Звідси є розумним припустити: те, що на перший погляд видається «моїми» здібностями, в певному розумінні можна набагато слушніше охарактеризувати як спільні здібності; оскільки мене зробили інші, що різними способами й далі роб­лять мене, - ту особистість, якою я є, - видається слушним вважати їх, тією мірою, якою їх можна ототожнити, за учасників «моїх» досягнень і спільних бенефіціарів винагород, які вони дають. Там, де це відчуття участі в досягненнях та зусиллях (деяких) інших людей пов'язане з рефлексивним самопізнанням учасників, ми мо­жемо почати вважати себе - в цілій низці різноманітних сфер діяльності - не так за Індивідуалізованих суб'єктів, що мають дещо спільне, як за членів якоїсь широкої (проте визначеної") суб'єктивності, не так за «інших», як за складові елементи спільної ідентичності, нехай то буде родина, спільнота, клас, народ чи нація.

Одним з наслідків такого розширеного самопізнання є зміна сприйняття: коли «мої» здібності або життєві перспективи взято на службу спільних зусиль, я, напев­не, сприйматиму це не як те, що мене використовують задля цілей інших людей, а радше як те, що я сприяю досягненню цілей спільноти, яку вважаю за свою власну. Виправдання моєї жертви, якщо її можна назвати жертвою, полягає не в абстракт­ному запевненні, що невідомі інші здобудуть більше, ніж я втрачу, а радше в набага­то переконливішому уявленні, що своїми зусиллями я сприяю реалізації способу життя, яким я пишаюся і з яким пов'язана моя ідентичність. Оскільки, звичайно, лишиться слушним, що як Індивід я не можу претендувати на честь за те, що воло­дію рисами, потрібними для спільних зусиль, я, проте, можу пишатися своєю при­датністю сприяти громаді таким способом, І ця придатність, можливо, навіть більше, ніж вигоди, які я можу отримати, буде слушною причиною для радощів.

Це, звичайно, не означає сказати, ніби будь-яку претензію на «мої» ресурси, хоч би звідки вона надходила, можна охарактеризувати у такий спосіб. Сфера суспіль­них зв'язків, хоч яка широка, не є безмежною. Навіть розширене Я, коли розуміти його як спільноту, має свої межі, хоч якими тимчасовими можуть бути ті контури. Межі між Я і (деякими) іншими, таким чином, розмиті в інтерсуб'єктивному аспек­ті, проте не такі цілковито розмиті, щоб поступитися радикально ситуативному суб'єктові. Межі, які лишаються, визначено не фізичною, тілесною різницею між окремими людьми, а спроможністю Я брати завдяки рефлексії участь у конституції своєї ідентичності, а там, де дозволяють обставини, доходити до широкого само­пізнання.

Ще однією особливістю інтерсуб'єктивної характеристики спільних здібностей є те, що завдяки їй ота втрата (якою вона видається з індивідуалістичних позицій) володінь, якої зазнає суб'єкт, не такою великою мірою позбавляє Його сили. Оскіль-

ки аргументи про довільність послідовно позбавляють суб'єкта qua індивіда його атрибутів та володінь, лишаючи Я таким голим, таким позбавленим емпірично ото­тожнюваних рис, що воно розчиняється в абстракції («Індивід щез, лишилися тільки його атрибути»), уявлення про широкий суб'єкт володіння трохи посувається до реконституцІї індивіда та відновлення його повноважень. Якщо я не можу бути влас­ником, я можу принаймні бути охоронцем здібностей, розміщених «тут», і навіть більше, охоронцем від імені спільноти, членом якої я себе вважаю.

Жодне з цих тверджень не є аргументом проти позитивної дискримінації як та­кої. Але з цього аж ніяк не випливає дальше моральне питання, до якого має звернути­ся Дворкін, перш ніж можна буде завершити його аргументацію на користь позитив­ної дискримінації, і це питання про те, як визначити належний суб'єкт володіння, тобто як ототожнити тих, серед кого здібності, носієм яких я став випадково, слуш­но вважають за спільні. Коли сформулювати це питання по-іншому, утилітаризм -це етика поділу (sharing) (в цьому аспекті він схожий на принцип диференціації). Як такий він повинен припускати якийсь попередній зв'язок між тими, чиї задоволен­ня він максимізує і чиї зусилля та сподівання він використає в цьому процесі. Адже інакше він буде просто формулою для використання декого як засобів для цілей інших людей, а це формула, що її деонтологічн: ліберали зобов'язалися відкинути.

Проте позиція Дворкіна в цьому питанні щонайменше двозначна. Часом він ви­словлюється так, ніби широкий суб'єкт володіння зовсім не треба пояснювати, ніби для успіху утилітаристської аргументації досить, щоб індивідуальні сподівання зіткнулися з «якимсь набагато загальнішим соціальним інтересом», де ці сподіван­ня не захищені якимсь правом. Згідно з цією інтерпретацією, я повинен ділитися «своїми» здібностями із «суспільством загалом», і то не тому, що це конкретне су­спільство зробило мене таким, яким я є, а отже, створило ці здібності та обдарован­ня способом, яким я як індивід створити не можу, а радше на основі сумнівного припущення, що «суспільство» є остаточним бенефіціаром вільних здібностей, які лишаються, відколи індивіда позбавляють володіння. Це твердження припускає без суперечок, що «суспільство» в певному невизначеному значенні (все людство?) має пріоритетні претензії на всі ті здібності, на які не претендує індивід. Але з того, що Я як просто індивід не маю привілейованих претензій на здібності, які випадково перебувають «тут», аж ніяк не випливає, що кожен у світі як член колективу має їх. Адже немає причин наперед думати, що місце цих здібностей у сфері «суспільства» (або, в цьому питанні, у сфері людства) менш довільне з погляду моралі. А якщо їхня довільність у мені робить їх нездатними служити моїм цілям, здається, немає очевидної причини, чому їхня довільність у конкретному суспільстві не може зро­бити їх непридатними служити ще й цілям цього суспільства.

Дворкін інколи висловлюється, неначе, зрештою, він має на увазі якийсь визна­чений суб'єкт володіння, і цей суб'єкт - національна держава (nation-state). Він, пише, наприклад, що «американське суспільство нині є расово свідомим суспіль­ством» і що мета позитивної дискримінації - «зменшити міру, якою американське суспільство є абсолютно расово свідомим суспільством». Програми позитивної дис­кримінації, як сказано, забезпечують «ефективний спосіб розв'язання національної проблеми» [курсив мій. - М. С.]^п. Але якщо Дворкін має на увазі твердження, що

^7J Там само.-С. 11-12. 11 ²"¹⁶⁵

312

Майкл Сендел

Моральний суб'єкт

313

при визначенні допуску до університету та кар'єрних перспектив цілком слушно переважають цілі національної спільноти, тоді він повинен пояснити набагато до­кладніше, чому це повинно бути так. І в цій його аргументації мали б бути й певні свідчення участі нації в культивуванні якостей та обдаровань, яких вона тепер ви­магає, її спроможності породжувати рефлексивне самопізнання її членів як основу їхньої спільної ідентичності та її спроможності вимагати якщо не згоди з цілями, що постають на основі цієї ідентичності, то принаймні вірності їм. Одне слово, треба було б довести, що серед різних спільнот та форм ідентичності нація - це якраз та форма, яка справді має право визначати спільну мету й застосовувати спільні здібності, необхідні для її досягнення, принаймні тією мірою, якою йдеться про університетську освіту та вибір певної професійної кар'єри. Американська нація сьогодні може або й не може правити за тип спільноти, про який ідеться⁷⁴, але тією мірою, якою Дворкін покликається на націю як на слушний суб'єкт володіння, йому треба довести, що це справді так.

Попри побіжні згадки Дворкіна про націю, і він, і Роулз, здається, загалом при­пускають, що, коли Йдеться про права індивідів, переважають невизначені соціальні претензії, тож не треба пояснювати ні якусь визначену спільноту, ні широкий суб'єкт володіння. Отже, Дворкін говорить про потребу служити «набагато загальнішим соціальним інтересам» і забезпечувати те, «чого найбільше потребує суспільство загалом»⁷⁵, а Роулз пише про потребу так будувати схеми розподілу, щоб сприяти «спільним інтересам» (311) і служити «пріоритетним та незалежним соціальним цілям» (313).

Ми маємо підсумувати труднощі, пов'язані з цим припущенням, таким чином: по-перше, не існує такої речі, як «суспільство загалом» або «набагато ширше суспіль­ство», взяте абстрактно; немає єдиної «остаточної» спільноти, верховне становище якої визнають без заперечень і дальших пояснень. Кожен з нас бере участь у невизна-ченій кількості спільнот, деякі з них ширші за решту, кожна з них висувас різні претензії на нашу відданість, і годі сказати наперед, цілі якого суспільства чи спільно­ти визначатимуть характер будь-якої конкретної низки наших атрибутів та обдаровань.

По-друге, якщо немає такої речі як «суспільство загалом», узяте абстрактно, тоді видається малоймовірним, щоб якесь конкретне довільно визначене суспільство могло мати якісь більші претензії на певну конкретну низку обдаровань, ніж сам індивід, у якому вони, так би мовити, випадково перебувають, бо, безперечно, з погляду моралі їхнє розміщення у сфері такої довільно визначеної спільноти буде не менш довільним. Зокрема не буде очевидної причини, чому «набагато загальніші суспільні інтереси» як такі повинні в усіх випадках брати гору над локальними чи конкретними інтересами, і то завдяки тільки своїй загальності. У зв'язку з цим ціка­во зазначити, що утилітаризм у своїх ранніх, теологічних варіантах (у Такера й Пейлі) давав експліцитне уявлення про остаточний суб'єкт володіння, а саме: Бога, чиї цілі

неминуче переважають над усіма локальними інтересами⁷⁶. Та тільки-но утиліта­ризм став секулярним, слушний суб'єкт володіння втратив свою визначеність, і тому причини утвердження пріоритету однієї низки цілей над іншою повинні чекати якоїсь дальшої характеристики слушного суб'єкта чи спільноти та основи їхніх претензій.

І, нарешті, якщо неможливо визначити належну спільноту, в якій «мої» здібності правильно поділені, та обґрунтувати ЇЇ, Дворкінів аргумент на користь позитивної дискримінації та Роулзове уявлення про спільні здібності або суперечать головному в Канта та Роулза приписові, який забороняє використовувати одних людей як засо­би для цілей інших людей, або уникають цієї суперечності, взагалі скасовуючи межі між Я та іншим і опускаючись таким чином до радикально ситуативного суб'єкта.

Побачивши практичну ілюстрацію того, як справедливість, коли дотримуватися де^нтологічної етики, вимагає поняття спільноти, і то задля своєї послідовності, а не просто для демонстрації своєї «узгодженості й стабільності», ми повинні тепер подивитися, чи Роулзова концепція може дати його. Роулз пише, що «справедливість як чесність посідає чільне місце як цінність спільноти», і претендує в цьому аспекті на схожість із ідеалістичними твердженнями Канта, які в інших місцях він відкидає (264). Питання полягає в тому, чи теорія спільноти, яку подає Роулз, здатна бути належною реалізацією принципів справедливості, а також пояснити цінність спільно­ти взагалі.

Три концепції спільноти

Оцінюючи Роулзову теорію спільноти, може бути корисним пригадати, що індиві­дуалізм концепції Роулза описує суб'єкт, а не об'єкт мотивацій. Інтереси, що їх утвер­джують договірні сторони в початковій позиції, - це не інтереси є Я, а Інтереси Я, або, конкретніше, інтереси попередньо індивідуалізованого Я. Ототожнюючи інди­відуалізм своєї теорії радше з суб'єктом, ніж об'єктом бажань, Роулз гадає, ніби він може уникнути покладання на якусь конкретну теорію людських мотивів і надто на припущення, спільне для деяких традиційних ліберальних теорій, що людина за своею природою егоїстична. Висновування теорії справедливості без посилань на будь-які конкретні мотивації чи концепції добра становить головний елемент деон-тологічного проекту й має, на думку Роулза, дальші наслідки, даючи змогу сформу­лювати повнішу теорію спільноти, ніж та, яку можна збудувати на основі традицій­них індивідуалістичних припущень. Там, де зміст мотивацій лишається відкритим, можна припустити, що індивіди здатні реалізовувати не тільки суто приватні, а й соціальні та комунітаристські цілі, надто в суспільстві, керованому якоюсь схемою взаємності, що утверджує почуття самоповаги цих індивідів.

«Немає жодної причини, чому добре організоване суспільство повинно заохочувати передусім індивідуалістичні цінності, якшо цс означає способи життя, які спонукають індивідів іти своїм шля­хом і не цікавитись Інтересами інших людей (хоч і поважаючи їхні права та свободи). За нормаль­них обставин можна було б сподіватися, що більшість людей належать до однієї або більшої кількості асоціацій і мають принаймні в цьому розумінні деякі колективні цілі»⁷⁷.

Докладне обговорення нації як спільноти можна знайти у вид.: Beer S. Liberalism and the National Idea // The Public Interest. - 1966. - №5. - C. 70-82. Автор відрізняє централізацію уряду від процесу національної інтеграції і вказує, що ці обидві тенденції, хоч які взаємозалежні, не конче збігаються. В національній інтеграції нація - цс «більше, ніж спільнота», тож значення, в якому її члени поділя­ють спільне життя, поглиблюється (Там само. - С. 80-82). ⁷⁵ Dwnrkin R. Op. cit. - С. 15.

Maclnlyre Л. Egoism and Altruism. -V кн.: Encyclopedia of Philosophy / Ed. P. Edwards.-New York,

1967. -T. [I.- C.462-466.

Ruwls J. Fairness to Goodness. - C, 550.

314