275 Майкл Сёндел

інтерпретацію таких цінностей, як добро спільноти. Слід зазначити, що, хоча бідна теорія добра передує теорії права і принципам справедливості, ця теорія не така важлива, щоб підважити пріоритет права над добром, що надає концепції деонтоло-гічного характеру. Пріоритет права, на який спирається теорія, утверджено в повній теорії добра, - теорії, де йдеться про конкретні цінності та цілі, - а повна теорія добра постає лише після принципів справедливості і на їхній основі. Як пояснює Роулз,

«[щ]об утвердити [принципи права], необхідно покладатися на якесь поняття добра, бо нам не­обхідні припущення про мотиви сторін у початковій позиції. Оскільки ці припущення не повинні загрожувати пріоритетній позиції концепції права, теорія добра, яку використовують, обстоюючи принципи справедливості, обмежена найнсобхіднішим. Цс розуміння добра я називаю бідною теорією; її мста - забезпечити засновок про засадничі блага, необхідний, щоб дійти до принципів справедливості. Якщо ця теорія вже сформована, а засадничі блага пояснені, ми вільні використо­вувати принципи справедливості у процесі дальшого розвитку того, що я називатиму повною тео­рією добра» (396).

Ця триетапна процедура, здається, задовольняє Роулзові деонтологІчні вимоги наступним чином. Пріоритет права над добром (повною теорією) задовольняє ті вимоги, що критерій оцінювання має передувати об'єктам оцінювання та відрізня­тися від них і не повинен бути підважений зв'язком з наявними потребами й бажан­нями. А те, що принципи права не виринають нізвідки, а випливають з бідної теорії добра, пов'язаної з реальними (навіть якщо дуже загальними) людськими бажання­ми, надає цим принципам певну визначену основу й запобігає їхній довільності та непов'язаності зі світом. Таким чином, не вдаючись до трансцендентальних дедукцій, видається можливим знайти Архімедову точку, що не є ані радикально ситуатив­ною, ані радикально безтілесною, ані такою, що перебуває «на ласці наявних по­треб та інтересів», чи такою, що залежить від якихось апріорних міркувань.

«[І]стотнс полягає в тому, що, незважаючи на індивідуалістичні риси справедливості як чес­ності, обидва принципи справедливості не залежать від наявних бажань або теперішніх соціаль­них умов. Таким чином, ми маємо змогу виснувати певну концепцію справедливої базової структу­ри та ідеал особистості, сумісної з нею, - ідеал, що може правити за критерій оцінювання інсти­туцій і визначення загального напряму соціальних змін. Щоб знайти Архімедову точку, немає по­треби звертатися до якихось апріорних або перфекціоністських принципів. Припустивши наявність певних загальних бажань, як-от бажання мати засадничі соціальні блага, і взявши за основу угоди, які були б укладені в належним чином визначеній ситуації, ми можемо досягнути необхідної неза­лежності від наявних обставин» [курсив мій. - М. С] (263).

Саме такою, коли викласти коротко, є процедура, за допомогою якої висновують обидва принципи справедливості. Як зазначає Роулз, теорія справедливості як чес­ності, як і решта договірних поглядів, складається з двох частин; перша - це інтер­претація початкової ситуації та поставленої там проблеми вибору, друга пов'язана з двома принципами справедливості, з якими, як утверджує автор, усі погодяться. «Хтось може визнати першу частину теорії (або якийсь варіант її) і відкинути дру­гу, а хтось навпаки» (15). Навіть не беручи до уваги реальних принципів справедли­вості, які, на думку Роулза, будуть обрані, можна визначити два типи заперечень, що можуть постати при переході від першої частини теорії до другої.

Перша низка заперечень піддаватиме сумніву, чи справді початкова позиція за­безпечує реальну непов'язаність із наявними потребами та бажаннями. Таке запе­речення зосереджуватиметься, напевне, на поясненні засадничих благ або якомусь іншому аспекті бідної теорії добра й доводитиме, що воно упереджене на користь

Моральний суб'єкт

конкретних концепцій добра всупереч іншим концепціям. Воно може піддати сум­ніву Роулзове твердження, що список засадничих благ однаковою або майже одна­ковою мірою неоціненний для всіх способів життя. Може з'явитися сумнів і в «збідне-ності» бідної теорії добра, бо можна стверджувати, що вона підважує чесність по­чаткової ситуації, тобто запроваджує припущення, які не мають універсального визнання, що та теорія надто глибоко пов'язана з випадковими життєвими вподо­баннями, скажімо, західними ліберально-буржуазними життєвими планами, і що, зрештою, сформульовані в результаті принципи - це продукт панівних цінностей. Натомість друга низка заперечень доводитиме, що початкова позиція завеликою мірою відчужена від людських обставин, що початкова ситуація, яку вона описує, надто абстрактна, щоб витворити принципи, що їх, на думку Роулза, вона поро­джує, чи, фактично, взагалі будь-які визначені принципи. Таке заперечення воче­видь відкидатиме твердження про завісу незнання, і то на тій підставі, що воно не бере до уваги важливої з погляду моралі інформації, - інформації, необхідної, щоб дійти до будь-яких не позбавлених значення результатів. Це заперечення доводити­ме, що поняття особи, характерне для початкової позиції, надто формальне та абст­рактне, надто відокремлене від випадковості, щоб пояснювати необхідні мотиви. Якщо перше заперечення нарікає, що бідна теорія добра надто велика, щоб бути чесною, друге заперечення наполягає, що завіса незнання надто темна, щоб дати

якесь визначене розв'язання.

Тут я не буду досліджувати жодного з цих заперечень. З огляду на нашу цікавість до деонтологічного проекту в цілому, наша зацікавленість початковою позицією має набагато загальніший характер. Дуже просто її можна сформулювати так: якщо початкова позиція - це Роулзова відповідь Канту, чи можна цю відповідь назвати задовільною? Чи досягає Роулз успіху у своїх сподіваннях по-новому сформулюва­ти Кантові моральні та політичні твердження «в межах якоїсь емпіричної теорії»? Чи може початкова позиція стати основою для деонтологічного лібералізму, уника­ючи метафізично суперечливого «обрамлення» Кантової теорії? А коли точніше, чи може характеристика первісної позиції містити й підтримувати твердження про пріоритет справедливості в тому суворому розумінні, яке прагне утвердити Роулз? Коли розуміти початкову позицію як безпосередню емпіричну інтерпретацію, якій сприяє сам Роулз, вона не може підтримувати деонтологічного твердження. Щоб дізнатися причину, слід уважніше придивитися до умов цієї позиції, зокрема з огляду на розуміння тієї претензії, яку втілюють ці умови. Отже, нас цікавитиме не питання, чи бідна теорія добра занадто мала чи занадто велика, щоб дати принципи справедливості, які, на думку Роулза, вона породжує, а радше питання, що робить теорію добра великою чи малою і як це пояснення узгоджується з поясненням того, що робить справедливість пріоритетною. Але, мабуть, найкраще дослідити умови, які, на думку Роулза, характеризують початкову позицію. Задля цього ми повинні звернутися до так званих обставин справедливості.

Обставини справедливости емпіричні заперечення

Обставини справедливості є умовами, що сприяють утвердженню справедливості. Це умови, які переважають у людському суспільстві й роблять людську співпрацю як можливою, так і необхідною. Суспільство вважають за кооперативне підприєм­ство, спрямоване на взаємну вигоду, а це означає, що його здебільшого характери-

276

Майкл Сендел

Моральний суб'єкт

277

зує як конфлікт, так і тотожність інтересів: тотожність інтересів у тому, що всі вигра­ють від взаємної співпраці, а конфлікт у тому, що, з огляду на свої різні інтереси та цілі, люди не доходять згоди щодо того, як треба розподіляти продукти їхньої співпраці. Необхідні певні принципи, щоб визначити механізми, за допомогою яких можна впорядкувати такі претензії, і роль справедливості якраз і полягає у ство­ренні тих механізмів. Передумови, що роблять необхідними такі упорядкувальнІ механізми, - це обставини справедливості.

Ідучи за Г'юмом, Роулз зазначає, що ці обставини бувають двох видів: об'єктив­ні та суб'єктивні. Об'єктивні обставини справедливості охоплюють такі факти, як помірна обмеженість ресурсів, тоді як суб'єктивні обставини пов'язані з суб'єкта­ми співпраці, здебільшого з фактом, що їх характеризують різні інтереси та цілі. Це означає, що кожна особа має свій окремий життєвий план або концепцію добра, яку вона вважає за гідну утвердження. Роулз наголошує на цьому аспекті, припускаю­чи, що, як слід розуміти принаймні в початковій позиції, сторони взаємно незаці-кавлені одна в одній, що їх цікавить утвердження власної концепції добра, а більше нічиєї, і що, сприяючи своїм цілям, вони не пов'язані одна з одною попередніми моральними зобов'язаннями. Обставини справедливості можна підсумувати таким чином:

«Одне слово, можна сказати, що обставини справедливості виникають там, де взаємно незаці-кавлені особи висувають суперечливі претензії на розподіл соціальних переваг з огляду на їхню помірну обмеженість. Якби цих обставин не існувало, не було б жодної нагоди для вияву такої чесноти, як справедливість, так само як тоді, коли немає загроз заподіяти шкоду життю чи здоро­в'ю, не було б нагоди для вияву фізичної сміливості» (128).

Обставини справедливості - це умови, що сприяють виникненню такої чесноти як справедливість. Якби їх не було, справедливість була б безвартісною, в ній не існувало б потреби за будь-яких можливих обставин. «Але людське суспільство ха­рактеризується обставинами справедливості» [курсив мій.-Л/. С] (129-130). Отже, справедливість потрібна.

Умови, за яких може виникнути чеснота справедливості, - це емпіричні умови. Тут Роулз висловлюється недвозначно й без церемоній. «Моральна філософія по­винна бути вільною використовувати випадкові припущення й загальні факти, як їй заманеться». Якимсь іншим способом вона розвиватися не може. Важить тільки те, щоб засновки були «слушні й досить загальні» (51, 58).

«[Ф]ундамснтальні принципи справедливості цілком слушно залежать від природних фактів людського життя в суспільстві. Ця залежність увиразнюється описом початкової позиції: сторони ухвалюють рішення у світлі загального знання. Крім того, різні елементи початкової позиції при­пускають чимало тверджень про обставини людського життя. ... Якщо ці припущення слушні й мають універсальну придатність, усе гаразд, бо без цих елементів уся схема була б безглузда й пуста» (159, 160).

Проте емпіричне розуміння початкової позиції, здається, глибоко суперечить

деонтологічним твердженням. Бо якщо справедливість як чеснота залежить від пев­них емпіричних передумов, незрозуміло, як можна беззаперечно утверджувати її пріоритет. Роулз стверджує, що завдячує своїм поясненням обставин справедли­вості Г'юмові (126-128), проте Г'юмові обставини не можуть підтримувати пріо­ритет права в деонтологічному сенсі. Зрештою, то теж емпіричні умови. Щоб утвер­дити пріоритет справедливості в категоричному сенсі, якого вимагає твердження

Роулза, він мав би довести не тільки те, що обставини справедливості переважають в усіх суспільствах, а й те, що вони переважають такою мірою, що чеснота справед­ливості завжди відіграє більшу або ширшу роль, ніж будь-яка інша чеснота. Бо інакше він мав би право лише виснувати, що справедливість - перша чеснота в певних різновидах суспільств, а саме: тих, де умови такі, що задоволення суперечливих претензій серед взаємно незацікавлених сторін є найнагальнішим соціальним

пріоритетом.

Звичайно, якийсь соціолог може доводити, наприклад, що, з огляду на дедалі більшу нестачу енергії та інших основних ресурсів, із якою зіткнулися розвинені сучасні індустріальні суспільства, а також руйнування консенсусу і втрату спільних цілей (тобто внаслідок об'єктивних та суб'єктивних обставин), обставини справедли­вості стали переважати з такою силою, що для цих суспільств справедливість стала першою чеснотою. Та якщо Роулз має на увазі, що пріоритет справедливості пови­нен залежати від такої генералізації, як оця, йому треба було б забезпечити принаймні належну соціологічну підтримку. Простого твердження, що «людське суспільство характеризується обставинами справедливості», було б не досить (129-130).

Уявлення про те, що пріоритет справедливості можна було б обгрунтувати емпі­рично, стає дедалі маловірогіднішим, коли розглянути, якою неймовірною має бути необхідна генералізація, принаймні коли застосовувати ЇЇ до цілої низки соціальних інституцій. Хоча можна досить легко уявити, що певні великомасштабні об'єднан­ня, як-от сучасна національна держава, можуть задовольнити її вимоги в багатьох випадках; цілком можна уявити й низку куди тісніше пов'язаних або згуртованіших асоціацій, в яких цінності та цілі учасників збігаються досить тісно, щоб обставини справедливості переважали порівняно невеликою мірою. Як зазначав сам Г'юм, немає потреби вдаватися до утопічних картин або поетичних вигадок, щоб уявити такі умови, але «можна відкрити ту саму Істину завдяки спільному досвіду та спосте­реженню»'¹⁵.

«У теперішньому характері людського серця було б, мабуть, важко знайти яскраві приклади таких широких почувань, проте можна зауважити, що родинні почуття наближаються до них, і що дужча взаємна зичливість серед індивідів, то більше такс наближення, аж поки, зрештою, поміж них майже зникне майнова різниця. Між одруженими людьми зв'язок дружби, як припускас закон, такий міцний, що скасовує різницю, де чия власність, і в реальному житті часто і сгіравді мас ту силу, яку приписують йому»⁴¹¹.

Якщо інститут родини в цьому аспекті репрезентує крайній випадок, можна дуже легко уявити низку проміжних прикладів соціальних інституцій, континуум люд­ських об'єднань, що характеризуються різним ступенем обставин справедливості. До цих об'єднань належатимуть, на різних точках уздовж усього спектра, племена, сусідські громади, міста, університети, профспілки, національно-визвольні рухи та утверджені націоналізми, а також широке розмаїття етнічних, релігійних, культур­них і мовних спільнот із більш-менш ясно вираженими спільними ідентичностями та спільними цілями — саме тими атрибутами, наявність яких означає відносний брак обставин справедливості. Хоч обставини справедливості цілком можуть існу­вати в усіх цих випадках, вони навряд чи переважатимуть, принаймні не такою мірою,

HumeD. A Treatise of Human Nature.- С. 495.

HumeD. An Enquiry concerning the Principles of Morals. - Illinois, 1977. - C. 17-18.

278

Майкл Сен/ціл

Моральний суб'єкт

279

щоб справедливість в усіх випадках відігравала більшу роль, ніж будь-яка інша чес­нота. Коли дотримуватись емпіричної інтерпретації початкової позиції, справед­ливість може бути пріоритетною тільки для суспільств, обтяжених достатньою нез­годою, щоб зробити примирення конфліктних інтересів та цілей найвищим мораль-но-полІтичним завданням; справедливість - перша чеснота соціальних інституцій не абсолютно, як істина для теорій, а тільки умовно, як фізична сміливість під час воєнних дій.

Але таке формулювання припускає дальше значення, в якому пріоритет справед­ливості підважений емпіричним розумінням обставин справедливості. Це розумін­ня зосереджене на значенні, в якому справедливість постає як корективна чеснота, чия моральна перевага полягає в тому, що вона виправляє порушені умови. Але якщо чесноту справедливості вимірюють гіршими з погляду моралі умовами, необ­хідними для її появи, тоді брак цих умов, - хоч як можна описувати цю ситуацію, -має втілювати якусь конкурентну чесноту принаймні сумірного пріоритету, чесно­ту, що відіграє свою роль тією мірою, якою не відіграє своєї справедливість. Якщо фізична сміливість - чеснота лише перед лицем загрозливих обставин, тоді миро­любність і спокій, які б не давали змоги виявлятися сміливості, безперечно були б чеснотами принаймні еквівалентного статусу. Так само й зі справедливістю. Як підтверджує пояснення Г'юма, корективний характер справедливості зумовлює іншу низку чеснот десь того самого порядку, який можна порівнювати зі статусом спра­ведливості.

«Справедливість виникає на основі людських угод... а ці угоди мають виправляти певні незруч­ності, що с наслідком спільного впливу певних рис людської психіки та ситуації зовнішніх об'єктів. Рисами психіки с егоїстичність та обмежена щедрість, а ситуація зовнішніх об'єктів - цс легкість їхньої зміни, а також їхня нестача в порівнянні з потребами й бажаннями людей. ... Якщо достат­ньою мірою збільшити зичливість людей або щедрість природи, справедливість можна зробити не­потрібною, заступивши її набагато шляхетнішими чеснотами і набагато сприятливішими благосло­веннями»⁴⁷.

Покликатися на обставини справедливості - це водночас відкидати, принаймні імпліцитно, обставини зичливості, або братерства, або широких почувань, хоч якою може бути їхня характеристика; саме такими є обставини, які переважають тією мірою, якою не переважають обставини справедливості, і чеснота, якій вони дають визначення, має бути чеснотою з принаймні корелятивним статусом.

Одним з наслідків корективного аспекту справедливості є те, що в кожному кон­кретному випадку не можна сказати наперед, чи зростання справедливості пов'яза­не з загальним моральним удосконаленням. Це тому, що зростання справедливості може відбуватись одним із двох способів: може відбуватися там, де раніше панува­ла несправедливість, або там, де раніше не було ні справедливості, ні несправедли­вості, а був досить високий ступінь зичливості чи братерства, і тому чеснота справед­ливості не відігравала дуже великої ролі. Там, де справедливість заступає неспра­ведливість, то, за однаковості решти обставин, загальне моральне вдосконалення очевидне. З другого боку, там, де збільшення справедливості відображує певну якісну зміну наявних мотивацій та схильностей, загальний моральний рівень цілком може зменшитись.

Там, де зникає братерство, можна досягнути більшої справедливості, але ще більша справедливість буде потрібна, щоб відновити моральний status-quo. Крім того, немає гарантії, що справедливість та конкурентні з нею чесноти цілком сумірні. Руйнування деяких особистих і громадянських зв'язків може репрезентувати мораль­ну втрату, якої не може надолужити навіть повна міра справедливості. Невже і справді безперечна річ, що розрив у тканині імпліцитного розуміння та відданості цілком відшкодований з погляду моралі, якщо згодом кожен «робить те, що повинен»?..

Розгляньмо цю ситуацію на прикладі більш-менш ідеальної родини, де взаєми­ни визначені здебільшого спонтанною любов'ю і де внаслідок цього обставини спра­ведливості відіграють порівняно невелику роль. На права індивіда та на процедури чесного ухвалення рішень тут покликаються дуже рідко, і не тому, що поширюється несправедливість, а тому, що потребу звертатися до них заступає дух великодуш­ності, за панування якого я дуже рідко схильний претендувати на свою справедливу частку. Але ця великодушність не конче зумовлює, що я з доброти своїх ближніх отримую частку, яка дорівнює частці (або навіть більша від неї), що на неї я мав би право за панування чесних принципів справедливості. Я можу лише припускати, що це справді так буде. Суть не в тому, що я матиму те, що мав би й за інших обста­вин, а в тому, що питання: «Що я отримаю і що я повинен отримати» - не мають великого значення в контексті цього способу життя.

А тепер уявімо собі, що одного дня гармонійна родина стала жертвою незгоди. Інтереси членів родини дедалі більше розходяться, тож обставини справедливості проступають виразніше. Колишні любов і спонтанність поступилися вимогам чесно­сті та дотримання прав, А тепер іще припустімо, що давню великодушність засту­пили розважливість й безкомпромісна чесність і що відповіддю на нову моральну необхідність стала повна міра справедливості, тож несправедливість уже не відіграє помітної ролі. Батьки та діти розважливо зберігають рівновагу, з почуття обов'язку або невдоволено дотримуючись обох принципів справедливості, й навіть спромага­ються досягнути стану стабільності та узгодженості, тож у їхньому домі реалізова­не добро справедливості. І що ж у такому разі тепер можна сказати? Чи готові ми заявити, що утвердження, хоч якою повною мірою, справедливості, відновлює для цієї ситуації її цілком моральний характер і що єдина різниця - суто психологічна? Або розгляньмо знову паралель із фізичною сміливістю. Уявімо собі суспільство, колись спокійне, але з невеликим рівнем сміливості (внаслідок не боягузтва, а спо­кою), яке тепер стало сповненим насильства та непевним і в якому чеснота сміли­вості виявляється виразно й навіть щедро. Чи є безперечним, що з погляду моралі ми віддамо перевагу цьому другому станові суспільства, а не першому?

Звичайно, несумірність, якщо вона існує, може повести нас і в протилежному напрямі. Може виявитись, що, незважаючи на суворість обставин сміливості, за нового способу життя процвітає й певна шляхетність, яка була б недоступною для людського духу за набагато безпечніших умов і якої не компенсував би навіть найблагословенніший мир. А якщо руйнування родинної чи місцевої Gemeinschaft* відображує не початок матеріальної ницості, а розквіт розмаїття, або якщо діти пе­реростають обмеженість звичаїв батьківської домівки, ми можемо бути схильні ста­витись до утвердження справедливості з набагато більшою симпатією. Але головне

Ните D, A Treatise of Human Nature. - С. 494-495.

* Спільноти (ні».). 10 ^Мя

280

Млйкл Сендел

Моральний суб'єкт

281

твердження зберігає свою силу. Збільшення справедливості може аж ніяк не пов'язу­ватися з загальним моральним удосконаленням, І то принаймні у два різних спосо­би: або не досягаючи повної відповідності наявним, яскравіше вираженим обста­винам справедливості, або не спромагаючись, цілком або почасти, надолужити втрату певних «набагато шляхетніших чеснот і куди сприятливіших благословень».

Якщо збільшення справедливості не конче пов'язане з необмеженим моральним удосконаленням, можна також довести, що в деяких випадках справедливість - не чеснота, а порок. У цьому можна пересвідчитися, розглянувши те, що можна було б назвати рефлексивним виміром обставин справедливості. Рефлексивний вимір по­в'язаний ось із чим: те, що сторони знають про своє становище, є інгредієнтом їхньо­го становища. Роулз визнає це твердження, коли пише: «Я повинен, звичайно, при­пустити, що індивіди в первісній позиції знають про існування обставин справед­ливості» (128),

Обставини справедливості (а конкретніше - суб'єктивний аспект цих обставин) полягають почасти в мотивах учасників і в тому, як вони сприймають свої мотиви. Якщо сторони якогось дня почнуть по-різному трактувати свої обставини, якщо почнуть вважати, що обставини справедливості (чи то зичливості) існують більшою чи меншою мірою, ніж доти, сама ця зміна ставлення означатиме зміну тих обста­вин. Як зазначає Роулз, пишучи про добро справедливості, дії на основі почуття справедливості можуть бути заразливі: зміцнюють засновки, яких потребує спра­ведливість, і збільшують її стабільність, заохочуючи та утверджуючи такі самі мо­тиви в інших людей.

Але яким є наслідок цієї «заразливості», коли застосувати її за ситуації, де немає обставин справедливості, або застосувати тією мірою, якою немає обставин спра­ведливості? Коли я дію на основі почуття справедливості за невідповідних обста­вин, скажімо, за обставин, де головну роль відіграють такі чесноти як зичливість і братерство, а не справедливість, мої дії можуть бути не просто зайвими, а й сприя­тимуть переорієнтації панівних способів розуміння та мотивів, таким чином зміню­ючи певною мірою обставини справедливості. І це твердження може бути слушним навіть там, де «дія», яку я виконую з почуття справедливості, є «тією самою дією», яку б я виконав з зичливості чи братерства, хіба що надихаючись іншими почуття­ми. Як і в Роулзовому обговоренні стабільності, моя дія й почуття справедливості, що живить її, мають наслідок, що полягає в самореалізації, створенні умов, за яких вони були б доречними. Але у випадку недоречного акту справедливості результа­том буде те, що обставини справедливості стануть нагальніші, не конче спричиня­ючи збільшення такою самою мірою сфери поширення справедливості.

Безпричинні вияви фізичної сміливості за спокійних умов можуть виявитися руйнівними для того самого спокою, який вони не спромагаються оцінити і, цілком можливо, можуть не спромогтися захистити. Так само й тоді, коли йдеться про спра­ведливість. Якщо, маючи хибне почуття справедливості, якийсь давній близький приятель раз у раз наполягає на обрахунку і сплаті своєї точної частки будь-яких спільних витрат або відмовляється приймати будь-які свідчення гостинності, хіба що з великими протестами та збентеженням, я не тільки буду змушений і собі стати таким самим скрупульозним, а певної миті можу навіть замислитися, чи правильно я розумію наші взаємини. Обставини зичливості саме цією мірою зменшаться, а обставини справедливості зростуть. Така ситуація виникає як наслідок рефлексив-

ного виміру (суб'єктивного аспекту) обставин справедливості. Але, як ми вже бачи­ли, немає гарантії, що нове почуття справедливості може цілком замінити давню спонтанність, навіть у тих випадках, коли не з'являється ніякої несправедливості. Оскільки здійснення справедливості за недоречних обставин призведе до загально­го занепаду моральності об'єднання, справедливість у цьому випадку буде не чес­нотою, а пороком.

Отже, обставини справедливості погано узгоджуються з пріоритетом справед­ливості й пов'язаними з ним деонтологічними ідеями, які намагається обстоювати Роулз. З огляду на контрастне філософське походження двох теорій, аж ніяк не див­но, що виникають непослідовності. Якщо обставини справедливості вочевидь сфор­мулював Г'юм, - «Г'юмова розповідь про них надто ясна і зрозуміла, й наш попе­редній підсумок не додає нічого істотного до його набагато повнішого пояснення» (127-128), - деонтологічну концепцію, що є серцевиною теорії Роулза, вперше сфор­мулював Кант, чия епістемологія та етика були спрямовані здебільшого проти саме тієї емпіричної та утилітаристської традиції, яку репрезентує Г'юм. На думку Кан­та, деонтологічно дане поняття права (яке намагається перейняти Роулз) завдячус своєю силою певній моральній метафізиці, що відкидає саме те посилання на ви­падкові людські обставини, на яке спирається Г'юмова розповідь про чесноту спра­ведливості.

На думку Рюма, справедливість-це продукт людських угод, що «виникає внаслі­док необхідності використовувати її у процесі людських відносин у суспільстві».

«Таким чином, принципи рівності і справедливості цілковито залежать від конкретного стано­вища та умов, за яких живуть люди, і завдячують своїм походженням та існуванням тій користі, яку вони дають людям унаслідок суворого та постійного дотримання їх. Коли, наприклад, за будь-яких важливих обставин змінити становище людини: витворити велике багатство або крайню нужденність; прищепити людям досконалу поміркованість та людяність або величезну зажерливість і злобу, -отже, зробити справедливість абсолютно непотрібною, - ви цілковито знищите її сутність і скасує­те зобов'язання, які вона накладає на людей»⁴".

Натомість, на думку Канта,

н[е]мпіричні принципи завжди непридатні, щоб правити за основу моральних законів. Універ-сальність, Із якою ці закони повинні бути слушними для всіх без винятку раціональних істот, -безперечна практична необхідність, яку вони накидають таким чином, - зникає, якщо їхню основу висновують з особливої конституції людської природи або з випадкових обставин, серед яких вона перебуває»⁴⁴.

Якщо, як видається, Г'юмове пояснення обставин справедливості не може ні підтримувати, ні переймати привілейований статус справедливості і права, якого вимагає Роулз, запозичивши такий погляд у Канта, природним чином постає запи­тання, чому Роулз не визнав натомість Кантового погляду на обставини справедли­вості. Відповідь полягає в тому, що Кант, власне, взагалі не мав такого погляду або принаймні не мав такого, що ставить чесноту справедливості в обставини, характерні для людського суспільства. Немає і очевидних свідчень, що Кант міг створити таку теорію. Така спроба суперечила б головному пунктові Кантової етики, - мовляв, людина діє морально лише тією мірою, якою здатна вийти за межі гетерономних

Ните D. An Enquiry concerning the Principles of Morals. - C. 20. Kant I- Groundwork of the Metaphysics of Morals. - C. 109.

282

Майкл Сендел

Моральний суб'єкт

283

впливів і випадкових визначень своїх природних та соціальних обставин і діяти згідно з принципом, даним чистим практичним розумом. На думку Канта, обстави­ни справедливості полягають не в тих обставинах людського суспільства, що роб­лять справедливість необхідною, а радше в абстрагованій від суспільства якійсь ідеальній сфері, що робить справедливість і мораль узагалі певною можливістю. Ця сфера - царство цілей і перебуває за межами феноменального світу, - як зізнається Кант, «це, безперечно, тільки ідеал», - і люди допущені туди не як постійні меш­канці, а радше як тимчасові відвідувачі. Доступ до цих обставин справедливості -не передумова моральної чесноти, а засіб її досягнення, місце, куди люди прихо­дять лише тією мірою, якою здатні діяти, дотримуючись автономно даного мораль­ного закону, тобто тією мірою, якою можуть абстрагуватися від своєї ситуації й виявляти волю та діяти як не зумовлені ситуацією істоти, діяти на основі якогось універсального погляду. Ось чому категоричний імператив тільки цю людину може зобов'язувати діяти так, неначе вона законодавець у царстві цілей.

«Ми повинні бути спроможні,- якщо абстрагуватися від ознак, якими відрізняються різні раціо­нальні істоти, а також від усього змісту їхніх приватних цілей, - уявляти собі всю сукупність цілей у систематичному зв'язку ... тобто ми повинні бути здатні уявляти певне царство цілей, можливих згідно з поданими вище принципами»⁵⁰.

«Що ж, царство цілей справді постане завдяки принципам, що їх категоричний імператив при­писує як правило всім раціональним істотам, - якщо цих принципів будуть дотримуватись універ­сально. Адже навіть тоді, коли якась раціональна істота буде твердо дотримуватись такого принци­пу, вона не може покладатися, що й решта людей визнає його.... Але всупереч цьому закон "Дій на основі принципів того члена суспільства, що робить універсальні закони для просто можливого царства цілей", зберігає свою повну силу, бо його припис категоричний»⁵¹.

Як ми вже бачили, Роулз складає Кантові товариство там, де до концепції вхо­дять ідеальні сфери І трансцендентальні суб'єкти, і твердження про царство цілей -одне з таких місць. Роулз вважає, що це уявлення незадовільне як основа для люд­ської справедливості, бо воно, здається, застосовне до людей лише тією мірою, якою вони відчужені від реальних людських обставин, тобто тією мірою, якою переста­ють бути людьми. Таке уявлення щонайменше темне і може бути піддане суворій критиці, спрямованій проти апріорних критеріїв оцінювання й радикально безтілес­них концепцій «Я». Роулз висловлює цю занепокоєність, надто у зв'язку з пробле­мою довільності, припускаючи разом із Сиджвіком, що Кантова доктрина, яка вима­гає абстрагування від усякої випадковості, може бути нездатною відрізняти життя святого від життя негідника, бо ж вони обидва дотримуються якоїсь послідовної низки вільно обраних принципів і усвідомлено діють на їхній основі. В такому розу­мінні вибір ноуменального Я може - а фактично неодмінно має - бути довільним. «Кант не довів, що дія на основі морального закону виражає нашу природу спосо­бом, який можна визначити, тоді як дія на основі протилежних принципів - ні» (255). Ця критика відображує набагато загальнішу різницю, що існує між Кантом і Роулзом, - різницю з приводу ролі емпіричного та апріорного в моральній теорії, зокрема Роулзів погляд, що «аналіз моральних концепцій та апріорності, хоч як тра­диційно розуміти їх, є надто непевною основою» для обґрунтованої теорії справед-

ливості. «Моральна філософія повинна бути вільною використовувати випадкові припущення й загальні факти, як їй заманеться» (51).

Щоб подолати ці труднощі й водночас зберегти пріоритет права, Роулз нама­гається переформулювати поняття царства цілей у спосіб, що містить емпіричне твердження про обставини справедливості, проте відкидає випадкові відмінності між індивідами, які за інших обставин домінували б.

«Опис початкової позиції інтерпретує погляд ноуменальних Я, тс, що означає бути вільною та рівною раціональною істотою. Наша природа як таких істот виявляється тоді, коли ми діємо на основі принципів, які б ми вибрали; коли ця природа відображена в умовах, що визначають наш вибір. Таким чином, люди виявляють свою свободу, свою незалежність від випадковостей природи та суспільства, діючи у такий спосіб, який вони б обрали в початковій позиції» (255-256).

Як і царство цілей, початкова позиція, де є завіса незнання, має своїм наслідком «абстрагування від особистих відмінностей між раціональними істотами, а також від усього змісту їхніх приватних цілей». Проте, на відміну від Кантового варіанта, вона має начебто перевагу в тому, що застосовна до реальних людей, які підлягають впливові звичайних обставин людського існування.

«Отже, початкову позицію можна вважати за процедурну інтерпретацію Кантової концепції ав­тономії й категоричного імперативу. Принципи, які регулюють царство цілей, - цс принципи, що були б обрані в цій позиції, а опис цієї ситуації дає нам змогу пояснити значення, в якому дії на основі цих принципів виражають нашу природу як вільних та рівних раціональних індивідів. Ці поняття вже не є суто трансцендентальними, і їм не бракує пояснюваних зв 'язків h людською поведінкою, бо процедурна концепція початкової позиції дає нам змогу визначити ці зв 'язкш> [кур­сив мій. -М. С.](256).

Мета початкової позиції - забезпечити засоби, які дають змогу висновувати прин­ципи справедливості, що абстрагуються від випадкових, а отже, неістотних з погля­ду моралі соціальних та природних впливів, - саме цього прагнув Кант, - не маючи потреби покладатися на якусь ноуменальну сферу або на поняття трансценденталь­ного суб'єкта, що цілком перебуває за межами досвіду. Роулзове розв'язання поля­гає в обмеженні опису сторін у початковій позиції тими характеристиками, що їх поділяють усі люди як вільні та рівні раціональні істоти. Говорячи спрощено, кожна з цих раціональних істот вибирає свої цілі й цінує певні засадничі блага, необхідні для реалізації тих цілей, хоч які вони можуть бути. Припущено, що ці риси мають бути спільними для всіх людей як таких, і в цьому розумінні вони невипадкові.

«Таким чином, з огляду на людську природу, прагнення їх [засадничих благ] становить один з елементів буття раціональним. ... Отже, вподобання на користь засадничих благ походить тільки з найзагальніших припущень про раціональність та умови людського життя. Діяти на основі прин­ципів справедлив ості - цс діяти на основі категоричних Імперативів у тому розумінні, що вони застосовні до нас, хоч якими можуть бути наші конкретні цілі. Цс твердження просто відображує факт, що ніякі випадковості не постають як передумови їхнього походження» (253).

Роулз визнає, що, незважаючи на притаманну їй спорідненість із поглядами Канта, початкова позиція відрізняється від них у кількох аспектах (256). Серед цих аспектів, безперечно, має бути й те, що Роулз, висновуючи принципи справедливості, покла­дається на певні узагальнені людські преференції й бажання. На думку Канта, засну­вати моральний закон на узагальнених преференціях і бажаннях, хоч які вони по­ширені серед людей, означало б просто замінити широку гетерономію вузькою⁵².

Там само.-С. 100-101. Там само. -С. 106.

Kant I. Critique of Practical Reason. - С. 25-28.

284

Майкл Сендел

Таким чином, ми б не уникли випадковості в її най вимогливішому значенні, засто­совної як до конституції конкретної людини, так і до конституції людської природи взагалі. Навіть «бідна теорія добра» була б надто великою, щоб задовольнити Кан-тову концепцію автономії.

На думку Роулза, ця набагато глобальніша випадковість не проблема. Він прагне розвинути теорію справедливості, чесної в стосунках між індивідами, отже, вва­жає, що треба відкидати лише ті випадковості, які відрізняють індивідів один від одного. Випадкові атрибути, властиві людям як таким, для Роулза не тільки не про­блема, а й суттєві інгредієнти його моральної теорії. «Моральна філософія повинна бути вільною використовувати випадкові припущення й загальні факти, як їй зама­неться». До цих загальних фактів належать і факти обставин справедливості.

Хоча Кантів погляд не допускає їх, Роулзова теорія покладається на них; ці фак­ти забезпечують, що принципи справедливості, які формулює теорія, застосовні радше до людей у реальному світі, ніж до безтілесних чи трансцендентальних індивідів за межами світу.

«Перебуваючи за обставин справедливості, [сторони] розміщені у світі разом з іншими людь­ми, що так само постають перед обмеженнями з боку помірної обмеженості ресурсів та конкурент­них претензій. Людську свободу мають регулювати принципи, вибрані у світлі цих природних об* межень. Таким чином, справедливість як чесність - це теорія людської справедливості, й серед її засновків є елементарні факти про індивідів та їхнє місце в природі» (257).

Отже, вже можна бачити, чому Роулз не в стані просто перейняти Кантове пояс­нення обставин справедливості, щоб воно узгоджувалося з його іншими за Кантові позиціями, чому натомість він відчуває спонуку вдатися до поняття початкової позиції, характеристика якої охоплює і емпіричне твердження про характерні людські обста­вини. Саме це незграбне поєднання призводить до заперечень, які ми розглядали. Кантова концепція морального закону й царства цілей, здається, відмовляє справед­ливості в людській ситуації, а Г'юмове пояснення людської ситуації, здається, нездат­не містити суворі вимоги від імені пріоритету справедливості. Але зрозуміти, як виникають непослідовності, - це ще не подолати їх, а, щонайбільше, лише підтвер­дити. Адже отак могло б видатися, ніби дві мети теорії Роулза - уникнути як випад­ковості наявних бажань, так і нібито довільності Й неясності трансцендентального, -зрештою, непоєднувані, а АрхІмедова точка зникає в переліку суперечностей.

Обставини справедливості- деонтологічна відповідь на критику

На все це Роулз, напевне, дав би таку відповідь: очевидна несумісність між пріори­тетом справедливості та обстааинами справедливості спирається на хибне розуміння початкової позиції та роль, яку вона відіграє в концепції справедливості загалом. Ці заперечення надто поквапні. Вони не спромагаються оцінити, що твердження про обставини справедливості - це не пояснення в межах твердження про початкову позицію, яка, передусім слід нагадати, гіпотетична. Умови, описані тут, мають пра­вити за умови, за яких сторони в початковій позиції провадять свої міркування, це не реальні умови, в яких живуть звичайні люди.

Ці заперечення спираються здебільшого на хибне припущення, що факти обста­вин справедливост' мають бути фактами життя в реальному феноменальному світі, де справді застосовуватимуть принципи справедливості, і, отже, їхня слушність за­лежить від тих самих емпіричних міркувань, на які спираються всі звичайні фак-

285

Моральний суб'єкт

тичні претензії. Проте опис обставин справедливості не можна вважати за безпосе­реднє емпіричне узагальнення, яке треба утвердити або спростувати за допомогою найкращих соціологічних, психологічних і т. ін. доказів, оскільки вся розповідь про обставини справедливості міститься в межах твердження про початкову позицію, умови та мотиви, які вона характеризує, встановлені лише для сторін у початковій позиції і аж ніяк не конче для реальних людей. Утвердившись як засновок початко­вої позиції, твердження про обставини справедливості припиняє функціонувати як просте емпіричне твердження, яке можна перевірити на точність, порівнявши з ре­альними умовами людського життя. Натомість його слушність залежить від міри, якою концепція, що її частину воно становить, породжує принципи справедливості, які успішно відображують наші розважливі міркування у стані рефлексивної рівно­ваги. «Видається найкращим просто вважати ці умови за розумні застереження, які, зрештою, слід оцінювати на основі всієї теорії, до якої вони належать. ... Обгрунту­вання спирається на всю концепцію і на те, як вона узгоджується з нашими розваж­ливими судженнями та організовує їх у рефлексивну рівновагу» (578-579).

Отже, опис обставин справедливості не потребує бути слушним у будь-якому буквальному емпіричному розумінні. Початкова позиція, що містить його, є, хай там як, припущеною вигадкою, евристичним засобом, що має певною мірою обмежи­ти наші міркування про справедливість. Різниця між тим, що передбачають обстави­ни справедливості, і мотивами, які справді переважають у суспільствах, становить для Роулза постійну тему: «Ми повинні постійно пам'ятати, що сторони в початко­вій позиції - це теоретично визначені індивіди» (147). «Твердження про ці умови [тобто обставини справедливості] не пов'язане з жодною конкретною теорією люд­ської мотивації» (130). «Мотиви індивідів у початковій позиції не слід плутати з мотивами індивідів у щоденному житті, - індивідів, які визнають принципи, що були б обрані, і які мають відповідне тим принципам відчуття справедливості» (148).

Роулз зокрема наголошує, що припущення про взаємну незацікавленість і брак попередніх моральних зобов'язань у початковій позиції не зумовлює судження, що люди справді взаємно незацікавлені і не мають моральних зобов'язань.

«Нам не слід, звичайно, припускати, ніби особи ніколи не йдуть на поважні жертви задля одне одного, бо вони часто керуються приязню і любов'ю» (178).

«Немає непослідовності в припущенні, що, тільки-но прибрано завісу незнання, сторони вияв­ляють, що між ними існують зв'язки приязні та любові, і прагнуть сприяти інтересам інших людей та досягати своїх цілей» (129).

Хоча припущення про взаємну незацікавленість і гіпотетичні вподобання на ко­ристь засадничих благ - головні мотиваційні засновки початкової позиції, з цього аж ніяк не випливає ні того, що люди дотримуються цих мотивів у реальному житті, ні того, що їх дотримувалися б індивіди, які живуть у добре організованому суспільстві, яким керують обидва принципи справедливості.

«Говорячи про масштаб мотиваційного припущення, слід пам'ятати, що воно слушне тільки для сторін у початковій позиції; їм треба поміркувати, чи вони прагнуть мати більше чи менше засад­ничих благ. ... Проте це припущення може не характеризувати загальні мотиви людей у суспільстві й зокрема може виявити свою неспроможність у випадку громадян добре організованого суспіль­ства (суспільства, яким справді керують публічні принципи, прийняті в початковій позиції)» [^КУР-сив мій. ~М. С.]^5ї.

" RawisJ. Fairness to Goodness // Philosophical Review. - 1975. - №84. ~ C. 543-544.

286

Майкл Сендел

Моральний суб'єкт

287

Отак міг би відповісти Роулз, і то з великою вигодою для себе. Зректися відверто емпіричного пояснення обставин справедливості - це принаймні врятувати тверд­ження про пріоритет справедливості від набагато очевидніших емпіричних запере­чень. Це означало б і трохи просунутись до розуміння таких загадкових висловлю­вань, як-от «людське суспільство характеризується обставинами справедливості» [курсив мій. -М. С] (129-130), що в контексті Роулзових міркувань видається більш ніж просто емпіричним узагальненням, а проте й чимось меншим від зумовленого визначення. Проте відкидання емпіричної інтерпретації порушує набагато важче питання: якщо дескриптивні засновки початкової позиції не підлягають у будь-яко­му прямому значенні емпіричним випробуванням, тоді якому випробуванню вони підлягають? Якщо обмеження мотиваційних припущень - не емпіричні обмежен­ня, тоді які це обмеження?

Усе, що ми поки що здатні сказати про підстави засновків для початкової по­зиції, - це те, що їхня слушність залежить від того, чи концепція, частину якої вони становлять, породжує (І якою мірою) принципи справедливості, що успішно відоб­ражують наші розважливі судження в стані рефлексивної рівноваги. Але це спові­щає нам не дуже багато. Бо те, що не дає методові рефлексивної рівноваги стати круговим, - це доступність незалежних, хоч і яких тимчасових, критеріїв судження на кожному краї, у світлі яких ми регулюємо й підправляємо інший край. У випадку справедливості це означає, що ми повинні мати якийсь (незалежний, навіть якщо тимчасовий) спосіб судженняя/с про бажаність принципів справедливості, які може дати конкретний опис, так і про обгрунтованість чи розумність мотиваційних при­пущень, які породжують їх. («Кожне з припущень саме по собі має бути природним та вірогідним» (18)). Незалежні, проте тимчасові критерії бажаності принципів забез­печені нашими інтуїціями про те, що є справедливим. Але якою є відповідна причи­на з дескриптивного боку? Ми намагаємося з'ясувати, з посиланням на що можна було б оцінити вірогідність засновків початкової позиції. Виникає спокуса сказати, згідно з нормативним аспектом, що критерії вірогідності дані нашими «інтуїціями» про те, що є емпірично слушним. Але, як ми з'ясували, емпірична спокуса думати, ніби реальні умови та мотивації людей забезпечують критерій вірогідності, веде до неприйнятних наслідків.

Цю проблему можна сформулювати й по-іншому: як з'ясовує твердження про рефлексивну рівновагу, умови початкової позиції не можуть бути такими нечутли­вими до реальних людських обставин, якими були б будь-які припущення, що витво­рюють привабливі принципи справедливості. Якщо засновки таких принципів не схожі бодай трохи на умови істот, що мають виразно людську подобу, успіх рівно­ваги саме цією мірою підважений. Якби ми могли порівняти наші переконання про справедливість, тільки покликаючись на засновки, що приголомшують нас як екс­центричні, або як химерні, або як украй метафізичні, ми б цілком слушно дійшли до питання про переконання, яким, як виявилось, відповідають такі принципи. Це, зреш­тою, дуже нагадує Роулзові аргументи проти Канта, коли Роулз зміг дійти до пере­конливих із погляду моралі висновків тільки коштом твердження про моральні об­ставини, які дуже мало схожі на щось людське.

Підсумуймо: слушність засновку про початкову позицію дана не емпірично, а методом обгрунтування, відомим як рефлексивна рівновага. Цей метод пов'язаний із двома різними видами обґрунтування, що разом підтримують та корегують один

одного. Один аспект обгрунтування покликається на наші розважливі переконання про справедливість, другий - на якийсь критерій дескриптивної, але не суто емпі­ричної вірогідності, який ми намагаємося визначити.

Сам Роулз має досить туманні уявлення про те, що, на його думку, має бути дескриптивним критерієм. Як у загальних зауваженнях про обґрунтування, так і в захисті специфічних засновків початкової позиції мова Роулза відображує прита­манні йому двозначності, й до неї варто придивитися пильніше:

«Але як можна вирішити, якій інтерпретації [початкової ситуації] слід віддавати перевагу? Я припускаю, з одного боку, ніби існує досить широка угода, що принципи справедливості слід оби­рати за певних умов. Щоб обґрунтувати конкретний опис первісної ситуації, доводять, що вона охоплює ці загально визнані припущення. Ведуть аргументацію від широко визнаних, але непевних засновків до набагато конкретніших висновків. Кожне з цих припущень саме по собі має бути при­родним та вірогідним; деякі з них можуть видаватися беззмістовними чи навіть тривіальними» [курсив мій. -М.С](І8).

«Намагаючись визначити характеристику цієї ситуації, якій слід віддати найбільшу перевагу, ми працюємо з обох боків. Ми починаємо, описуючи її так. що вона репрезентує загальновизнані й бажано непевні умови. Далі ми дивимося, чи ці умови досить визначені, щоб дати важливу низку принципів. Якшо ні, шукаємо дальших, не менш розумних засновків» [курсив мій. - М. С] (20).

У своєму конкретному захисті припущення про взаємну незацікавленість Роулз покликається на десь такі самі критерії:

«Постулат про взаємну незацікавленість у початковій позиції сформульовано, аби забезпечити, що принципи справедливості не залежать від визначених припущень. Пригадаймо, що початкова позиція мала охоплювати широко визнані, але непевні умови. Отже, концепція справедливості не повинна припускати широких зв'язків у вигляді природних почуттів. В основі теорії ми намагає­мось припускати якомога менше» [курсив мій. -М. С] (129).

Обстоюючи взаємну незацікавленість і відкидаючи зичливість як слушний мо­тиваційний засновок, Роулз доводить, що поєднані припущення про взаємну незаці­кавленість та завісу незнання мають «такі переваги, як простота і ясність», а водно­час забезпечують сприятливі аспекти начебто набагато великодушніших мотивів. Якщо запитати, чому не можна постулювати зичливість разом із завісою незнання, «відповідь полягає в тому, що тут немає потреби в такій визначеній умові- Крім того, це зашкодить меті заснувати теорію справедливості на непевних засторогах, а також не узгоджуватиметься з обставинами справедливості» [курсив мій. - М. С] (149). І, нарешті, у своїх підсумкових заувагах про обгрунтування Роулз стверджує: «Я кілька разів звертав увагу на мінімальну природу умов тих принципів, коли їх брати поодинці. Скажімо, припущення про взаємну незацікавленість мотивів - це не обов 'язкова засторога. Вона не тільки дає нам змогу заснувати теорію справед­ливості на розважливо точному понятті раціонального вибору, а й майже нічого не запитує про договірні сторони» [курсив мій. - М, С] (583).

Роулз, здається, пропонує дві основні відповіді на питання, як Із дескриптивно­го погляду можна обгрунтувати припущення про початкову позицію, і кожна з цих відповідей заводить нас не дуже далеко. Перша відповідь полягає в тому, що це припущення має бути широко визнаним і загальноприйнятим, а друга - що воно має бути непевним, а не цілком визначеним, і, якщо можна, природним, розважли­вим, беззмістовним і навіть тривіальним. Проте незрозуміло, що означають ці мірку­вання або як, хай там що, вони допомагають дізнатися, чи слід нам характеризувати сторони як взаємно незацікавлені чи як зичливі.

288

Майкл Сендел

Моральний суб'єкт

289

По-перше, незрозуміло, що в мотиваційному припущенні має бути широко визна­ним і загальноприйнятним і чому це має свідчити на його користь. Може, треба шукати мотив, який визнають найширше (в цьому випадку ми б узагальнювали, які мотиви властиві людям)? Чи, може, той, що його найширше визнають за панівний (у цьому випадку ми б узагальнювали властиві людям узагальнення про мотиви, якими керуються люди)? Чи, може, мотив, який має найширше визнання як слушна умова принципів справедливості (в цьому випадку ми б узагальнювали те, як люди схильні інтерпретувати вимогу загальної згоди, яку ми намагаємось інтерпретува­ти)? Але ці інтерпретації або емпіричні, або голослівні, або і такі, й такі і в будь-якому випадку вочевидь не пов'язані зі слушністю такого засновку, як взаємна неза­цікавленість чи зичливість (як умови початкової позиції).

Вимога, щоб це припущення було радше непевним, ніж визначеним, лишає без відповіді саме те питання, на яке ми хочемо знайти відповідь: непевним чи визначе­ним відносно чого? Можна було б сказати, що припущення непевне з концептуаль­ного погляду, а отже, є ймовірність, що буде беззмістовним, або тривіальним, або прийнятним з інших причин, коли його слушність залежить від слушності порівня­но небагатьох пов'язаних тверджень, і ті твердження, на які воно спирається, самі по собі непевні та несуперечливі. Припущення в такому розумінні визначене тоді, коли, щоб воно було слушним, мають бути слушними й чимало інших тверджень, зокрема і суперечливих. Але, звичайно, припущення про взаємну незацікавленість та зичливість не можна розрізнити на тій підставі, що в концептуальному аспекті котресь із них є або непевнішим, або визначенішим від другого припущення; жодне з них не покладається на засновок, що був би концептуально суперечливіший чи проблематичніший, ніж другий засновок.

Якщо жодне з цих припущень ні більш, ні менш концептуально вимогливіше, ніж друге, тоді альтернативний спосіб з'ясування їхнього значення, здається, мав би покликатися на статистичну ймовірність. Коли, скажімо, економісти - прихиль­ники соціального забезпечення покликаються на мотиваційні припущення як виз­начені або непевні, вони прагнуть визначити ймовірність, що ті або ті мотиви слушні для більшої частини населення. Більшість Роулзових міркувань, здається, поклика­ються саме на таке загальне визначення ймовірності. Адже що інше він може мати на увазі, коли стверджує, нібито припускати, що сторони мають бути взаємно неза-цікавлені,- це припускати «менше», ніж припускати, що переважають широкі зв'язки природних почувань? Звідки він знає, що припускати взаємну незацікавленість - це не вимоглива засторога, бо вона «мало вимагає від договірних сторін»? Чи припус­кається тут, що ми від природи схильні радше до егоїзму, ніж зичливості? А може, для когось просити діяти радше егоїстично, ніж зичливо, - це вимагати набагато більше? Отже, те, як люди від природи схильні поводитися, - це лише питання ста­тистичної ймовірності? І як можна навіть сформулювати це питання досить точно, щоб дістати розважливу оцінку, не зазначаючи діапазону розглянутих ситуацій? Хай там як, якщо все, що Роулз мав на увазі, розрізняючи непевні та визначені припу­щення, - це лише те, що засновки мають бути радше більпі реалістичними, ніж менш реалістичними, тоді ми знову повернулися до чисто емпіричного розуміння умов початкової позиції, що вже були відкинуті.

Хоча власна розповідь Роулза про початкову позицію і статус її дескриптивних засновків трохи туманна, певне уявлення про ці питання необхідне, якщо ми взагалі

хочемо надати його теорії якогось значення. Якщо ми не подолаємо цих очевидних перешкод, пояснюючи початкову позицію та її засновки, послідовність усієї кон­цепції буде під сумнівом. Ми, власне, потребуємо пояснення того, що саме обмежує дескриптивні припущення, які підходять для початкової ситуації, тобто того, що обмежує їх, окрім обмежень, накладених у нормативному аспекті, які полягають у наших розважливих переконаннях про справедливість. А взагалі нам потрібно мати трохи точніше знання про статус початкової позиції, феноменальний чи якийсь інший; що таке, власне, ця початкова позиція?

У пошуках морального суб'єкта

Я гадаю, що на ці питання можна відповісти - якщо не експліцитними поясненнями Роулза, то принаймні словами, які узгоджуються з його концепцією загалом. Отже, пошуки відповіді можуть бути пов'язані з певним відступом від тексту, щоб надати тому тексту певного значення. Виправдання такої інтерпретації можна знайти в на­тяках та слідах доказів, розкиданих по всьому тексту, і, що набагато важливіше, в тому значенні, яке вона дає змогу надати Роулзовій теорії загалом, і зокрема в її спроможності пояснити певні проблематичні риси початкової позиції, що їх ми не здатні пояснити будь-яким іншим чином.

Але наша вихідна точка - це точка, яка твердо перебуває в самому тексті Роулза, в понятті рефлексивної рівноваги як методу обгрунтування, що керує всією концеп­цією. Головне в тому, щоб бачити початкову позицію як точку опори рефлексивної рівноваги тією мірою, якої її можна досягнути. Початкова позиція є точкою опори обґрунтувального процесу завдяки тому, що це засіб, за допомогою якого має відбу­ватись усе обгрунтування, точка, де мають сходитися всі аргументи і звідки вони мають виходити. Ось чому засновок початкової позиції можна захищати або крити­кувати з обох напрямів - на підставі його вірогідності (в тому значенні, яке ще тре­ба визначити) або на підставі, чи узгоджується він із нашими розважливими пере­конаннями про справедливість.

«Шукаючи найсприятливішої характеристики цієї ситуації, ми працюємо з обох кінців.... Ідучи вперед та відступаючи, іноді змінюючи умови договірних обставин, іноді зрїкаючись своїх суджень та узгоджуючи їх із принципом, я припускаю, шо зрештою ми знайдемо характеристику початкової ситуації, що й формулює розумні умови і дає принципи, які дорівнюють нашим розважливим су­дженням, як слід спрощеним та пристосованим. Цей стан справ я називаю рефлексивною рівнова­гою» (20).

Пояснення початкової позиції є продуктом двох основних інгредієнтів: з одного боку, наших найкращих суджень про «розумність та вірогідність» (які ще треба пояс­нити), а з другого - наших розважливих переконань про справедливість. Із сирово­го матеріалу наших інтуїцІй, як слід профільтрованих та сформованих початковою позицією, постає остаточний продукт. Але це остаточний продукт дуалістичного виміру, і саме в цьому - ключ до нашого пояснення. Бо те, що породжує, з одного боку, теорію справедливості, має породжувати, з другого боку, теорію особи або, точніше, теорію морального суб'єкта. Дивлячись з одного краю через збільшуваль­не скло початкової позиції, ми бачимо обидва принципи справедливості; дивлячись із другого краю, ми бачимо відображення нас самих. Якщо метод рефлексивної рівно­ваги діє з тією симетрією, яку приписує йому Роулз, тоді початкова позиція повинна створити не тільки моральну теорію, а й філософську антропологію.

290

Млйкл Сендел

Моральний суб'єкт

291

Протягом більшої частини своєї книжки Роулз переймається передусім першою теорією. Його мета - створити теорію справедливості, і тому більша частина його уваги присвячена аргументації, що йде від початкової позиції до принципів спра­ведливості, а також поясненню початкової позиції, що адекватно передбачає вимо­ги справедливості. Він, зрозуміла річ, менше цікавиться тим, щоб вести аргумента­цію в протилежному напрямі, а отже, менш ясно висловлюється про те, що можна було б знайти там. Це може пояснювати почасти його більшу ясність там, де йдеть­ся про основу наших моральних інтуїцій, ніж там, де йдеться про походження і статус наших «дескриптивних» інтуїцій (про те, що робить їх розумними чи неро­зумними, визначеними чи непевними тощо). Якщо ця реконструкція слушна, тоді незалежний, проте тимчасовий критерій, за допомогою якого оцінюють розумність наших дескриптивних припущень, дано не законами емпіричної психології чи соціо­логії, а природою морального суб'єкта, як ми розуміємо його, тобто тим конститу­тивним розумінням, яке ми маємо про себе.

З огляду на те, що мета цієї концепції - дати теорію справедливості, є тенденція відкидати інколи непривабливі мотиваційні припущення початкової позиції як час­тину суто евристичного засобу, що не має ніякого самостійного чи тривалого інте­ресу, відколи вже цілком сформульовано принципи справедливості. Та якщо реф­лексивна рівновага справді має двоїсту дію, тоді твердження про людські обстави­ни, що постає, тільки-но досягнено рефлексивної рівноваги, можна відкинути як випадковий продукт пустої вигадки не більшою мірою, ніж самі принципи справед­ливості. З огляду на методологічну симетрію початкової позиції, ми не можемо вважа­ти один з її продуктів за полову супроти зерна іншого продукту, - полову, яку треба викинути, коли вже змелено борошно. Ми повинні бути готові жити з баченням, притаманним початковій позиції, взаємною незацікавленістю тощо, готові жити з ним у тому розумінні, що визнаватимемо характеристику цієї позиції за точне відоб­раження людських моральних обставин, відповідне нашому самопізнанню.

«І, нарешті, можна нагадати собі, що гіпотетична природа початкової позиції спонукає запита­ти: чого ми взагалі повинні виявляти до неї цікавість, моральну чи якусь іншу? Нагадую відповідь: умови, відображені в поясненні цієї ситуації, - це умови, з якими ми п справді погоджуємось. Або, якщо не погоджуємось, тоді нас молена переконати погодитися з допомогою філософських мірку­вань, близьких до тих, які ми вже подавали» [курсив мій. ~ М. С.\ (587).

Концепції чистого спекулятивного розуму належать до Кантової моральної теорії, і так само Й умови, відображені в початковій позиції, належать до Роулзової теорії справедливості. «Вони не схожі на палі та колоди, якими звичайно підпирають на­швидку споруджені будівлі, а радше є справжніми елементами, що становлять струк­туру системи»⁵⁴.

Ці міркування дають могутню спонуку вважати, що в Роулзовій теорії імпліцит-но міститься концепція морального суб'єкта, що формує принципи справедливості, і водночас сформована за їхньою подобою через посередництво початкової позиції. Саме цю концепцію я й пропоную висвітлити та дослідити. Якщо її можна як-не­будь зробити експліцитною, вона повинна допомогти не тільки подолати труднощі, пов'язані зі статусом початкової позиції, а й оцінити провідні твердження Роулзової концепції загалом. Отже, там, де Роулз, обговорюючи найважливіше, має тенден-

Kant /. Critique of Practical Reason. - С. 7.

цію вважати природу морального суб'єкта за дану й вести аргументацію через по­чаткову позицію до принципів справедливості, я пропоную йти в протилежному напрямі, вважати принципи справедливості за тимчасово дані й вести аргумента­цію до природи морального суб'єкта. Чинячи так, я вважаю, що моя аргументація побудована наступним чином: припустивши, що ми істоти, здатні до справедли­вості, а точніше, істоти, для яких справедливість пріоритет, ми маємо бути істотами певного типу, пов'язаними з людськими обставинами певним способом. Отже, що повинно бути слушним для суб'єкта, для якого справедливість - перша чеснота? І як концепція такого суб'єкта відображена в початковій позиції?

Що ж, опис такого суб'єкта матиме окремий логічний статус. Вона буде в певно­му розумінні необхідною, невипадковою й передуватиме будь-якому конкретному досвідові, - слово «повинно» в цьому формулюванні не означає нічого, - але, зви­чайно, не буде аналітичним твердженням. У певному розумінні вона буде емпірич­ною, але не «просто» емпіричною. З огляду на рефлексивність таких характерис­тик, вони не просто дескриптивні, а почасти й конститутивні для того типу істот, якими ми є. Наше пізнання їх - це частина того, що робить їх слушними і робить нас рефлексивними, самоінтерпретаційними створіннями, якими ми є.

Загальній розповіді про ці конститутивні особливості нашого самопізнання можна дати різні назви: теорія особи, концепція «Я», моральна епістемологія, теорія люд­ської природи, теорія морального суб'єкта, філософська антропологія. Ці назви пов'я­зані з різними, інколи суперечливими коннотаціями, звичайно пов'язаними з філо­софськими традиціями, з яких вони походять. Скажімо, говорити про людську приро­ду - це часто припускати класичну телеологічну концепцію, пов'язану з уявленням про якусь універсальну людську сутність, інваріантну незалежно від часу й місця. З другого боку, розмови про «Я» мають тенденцію схиляти питання в бік індивідуалі­стичних уявлень і припускати, що самопізнання, про яке йдеться, означає просто самоусвідомлення індивіда, як, скажімо, в психотерапії. Такі асоціації становлять певні труднощі, бо загрожують лишити без відповіді питання, на яке ми хочемо відповісти, а саме: як суб'єкт конституйований, на якій основі і в якому масштабі слід його розуміти. Щоб уникнути плутанини в цьому пункті, я повинен сказати наперед, що розповідь, яку я маю на увазі, - це філософська антропологія в най-ширшому розумінні цього слова; філософська в тому розумінні, що доходить радше до рефлексивного, ніж емпіричного узагальнення, а антропологія - тому що пов'я­зана з природою людського суб'єкта в різних властивих йому можливих формах ідентичності.

Я та інший: пріоритет множини

Маючи як передумову ці обмеження й почасти покликаючись на наше попереднє обговорення проблеми «Я», можна перейти до реконструкції Роулзових міркувань про природу морального суб'єкта. Отже, на думку Роулза, першою рисою будь-якої істоти, здатної до справедливості, має бути наявність цих істот у множині. Справед­ливість не можна застосовувати у світі, де існує тільки один суб'єкт. Справедливість може постати лиш у суспільстві істот, які в певному розумінні відрізняються одна від одної. «Принципи справедливості застосовують до конфліктних претензій на переваги, здобуті в процесі суспільної кооперації; їх застосовують до відносин кількох індивідів чи груп. Слово "договір" припускає таку множину» (16). Щоб була

292