Глава VIII. Политико-правовые учения

ИСЛАМА

1. Цивилизационные параметры арабо-исламской государственности

Особенностью арабо-мусульманской цивилизации является ее относи-тельно позднее возникновение в сравнении с другими цивилизациями, которое было связано с деятельностью пророка Мухаммеда (570-623 гг.) в Аравии и созданием Арабского халифата.

В отличие от других цивилизаций арабо-мусульманская цивилизация не имела компактного территориального ядра, однородного культурного, л ингвистического-и этнического пространства. Причина этого заключа¬лась в специфике возникновения и распространения исламской государ¬ственности.

Возникновение государства, его эффективность, уровень организации и скорость развития на стадии аграрной экономики непосредственно за- иисят от степени благоприятности условий для ведения сельского хозяй¬ства. Оптимальный температурный режим и уровень увлажненности обес¬печивают высокую продуктивность сельского хозяйства, что позволяет выделять значительный объем прибавочного продукта на содержание не-производительных государственных институгов.

Поэтому государства, возникающие в благоприятных природно-кли-матических зонах, опережают своих менее удачливых соседей по уровню экономической и военной мощи. Аграрные экономики по своему типу являются экстенсивными, т. е. могут развиваться только за счет захвата новых территорий, увеличения площади обрабатываемой земли, роста сырьевых и трудовых ресурсов.

Это обусловливает естественность и неизбежность военной экспансии, которая ставит отставшие народы в ситуацию «вызова». У таких народов, как правило, находящихся на догосударственной стадии развития, остает¬ся небольшой выбор: либо погибнуть, либо ассимилироваться, либо фор-сированным методом создать собственное государство и организовать эф-фективное сопротивление.

Теория этногенеза Л.Н. Гумилева позволяет установить закономернос¬ти выбора этих вариантов. Если этнос находится на нисходящей фазе эт¬ногенеза и обладает низким уровнем пассионарной (биохимической) энер¬гии, то он гибнет, ассимилируется или уходит в естественные природные резервации (африканские джунгли, полярная тундра и т. д.). Но на восхо¬дящей стадии, при высоком уровне пассионарности, этнос нельзя ассими¬лировать или уничтожить, т. к. он оказывается способным совершить ры¬вок в развитии и отстоять свою самостоятельность.

Такие «рывки» можно совершить только при соответствующем ид логическом обеспечении. Такое обеспечение и давал ислам, распрост няясь среди высокопассионарных этносов, находящихся в экстремальн условиях, нуждающихся в импульсе для преодоления своего «компле неполноценности» и для начала «догоняющего развития».

2. Теория государства в исламе

В VI-VII веках нашей эры арабские кочевые племена на Аравийско полуострове находились на потестариом (родо-племенном) уровне р вития, отличались минимальным уровнем социально-экономическо дифференциации и в ^ловиях экстремальных условий пустыни вели э стенсивное малопродуктивное кочевое скотоводство, которое не позв ляло выделить ресурсы, достаточные для образования государства.

Важнейшим принципом социальных взаимоотношений была асаби или взаимопомощь, как условие выживания при постоянной угрозе гиб ли в пустыне. Принцип асабийи создавал основу как для помощи шейхо племен своим соплеменникам в затруднительных ситуациях (щедрое считалась высшим достоинством и качеством, легитимировавшим влас шейха), так и для круговой поруки, требовавшей ответственности родствен ников за преступления, совершенные их сородичем.

Круговая порука стала основой кровной мести как механизма взаимо сдерживания в постоянных междоусобных войнах племен. Для кочевни ков выпас скота естественным образом сочетался с его охраной, т. е. с при обретением военных навыков. В то же время малопродуктивное скотовод¬ство делало вооруженный грабеж наиболее эффективным способом полу- чения прибавочного продукта. Араб становился полноценным членом пле¬мени только после того, как участвовал в первом успешном набеге на со¬седей. В условиях постоянного вооруженного противоборства племен именно кровная месть обеспечивала сочетание воинственности арабов и малой кровопролитности межарабских войн.

В V-VI веках около 500 арабских племен оказались в ситуации «вызо¬ва» со стороны своих более развитых соседей, с севера - из Сирии и Иудеи, а с юга - из Йемена и Эфиопии. Этот «вызов» по своей природе был эко-номическим. Арабы, как и другие кочевники, были в большей степени по сравнению с земледельцами заинтересованы в торговле, т. к. не могли про-изводить необходимого им количества зерна, фруктов и ремесленной про-дукции. В то же время земледельческие общества оказывались более раз-витыми в социально-экономическом отношении, навязывали кочевни¬кам условия торговли в форме неэквивалентного обмена, что компенси¬ровалось ответными набегами и грабежом кочевников.

Невыгодные условия торговли приводили к разорению арабов, разру-шали межплеменной баланс сил, приводили к такому росту грабежей,

и и I i|M,io уже не могли сдержать традиции асабийи. Выйти из этой кризис-

птуации можно было только через создание государства и качествен-

»I• и новышение уровня развития арабского общества.

) гу историческую задачу решил Мухаммед. Он родился в бедном роде к\iuiinu 1} Мекке, перевалочном пункте на транзитном торговом пути через in ка $ вдоль побережья Красного моря. Именно в Мекке располагался •Ii |>мый камень (метеорит) Кааба — символ арабского генотеизма, культа ini моиных богов, и именно здесь были наиболее острыми противоречия М' жду беднеющими скотоводами и богатеющими торгово-ростовщичес- t ими кругами.

И 610 г. Мухаммед начинает проповедовать тоухид — догмат единобо- I'.пн, основу исламского канона, за что был изгнан в 622 г. в Ясриб (Меди¬ну), где его поддержали племена, бывшие давними врагами мекканских 1и|)говцев. Эта хиджра (исход) стала началом арабской военной экспан-

• ни, как джихада («священной войны) за распространение истинной веры, и результате которой и образовался Арабский халифат.

Ii 630 г. Мухаммед сумел объединить арабские племена и начал завое- м.шия за пределами Аравии, но в 632 г. он внезапно умер (возможно, был 111 равлен), не оставив завещания о своем преемнике. Среди детей пророка и i.i ж или только дочери, поэтому власть не могла быть автоматически пе¬редана его наследнику.

После Мухаммеда в 632 г. халифом стал Абу Бакр (при котором был за-писан Коран), в 634 г. - Омар, в 644 г. - Осман (при котором был утвержден i,;iионизированный текст Корана), а в 656 г. — Али. Они получили статус праведных халифов», т. к. выбирались в соответствии со своими личными 1 ячествами на основе принципа совещательной родоплеменной власти Unu-шура). В 66Д г. наместник Сирии Муавия вооруженным путем сверг Али и основал династию Омейядов, что означало переход от выборной к наследственной монархической власти.

Сам Мухаммед определял свой статус как пророка, передающего слово Аллаха правоверным, и как имама — военного, духовного вождя и судьи нсех мусульман, воплощающего волю и суверенитет Аллаха. Власть имама сакральна и абсолютна. Он является идеалом добродетели и правит ис-ключительно ради блага мусульманской общины (уммы), но за свои дела I юсет ответственность не перед уммой, а перед Аллахом на Страшном суде. I [одцанные обязаны быть лояльными имаму и лишь в крайних случаях имеют право на высказывание своего мнения — «слова правды».

При этом ранний халифат VII века копировал структуру племени, ре-шающего внутренние социальные проблемы ^средством внешней воен¬ной экспансии и становящегося коллективным эксплуататором-рентопо- лучателем покоренных земледельческих народов. Арабский пассионарный взрыв произошел на фоне ослабления соседей.

В то же время ислам распространялся не только посредством успеш¬ных завоеваний, но и как идеология эффективного развития и морально¬го оздоровления окружающих народов.

Распространению ислама способствовали\две особенности)егоЛканона> простота догматики (иман) и детальная разработанность, усложненность обрядности (дин).

Ислам после иудаизма и христианства является третьей из аврамичес кихрелигий, т. е. тех, в основе канона которых лежит пророчество Авраама

о едином Боге. В аврамической религиозной традиции сформировалась еди-i j ная космогония, единая картина мира, общая схема мировой истории,, общий ряд пророков (в исламе он начинается с Адама и заканчивается I Мухаммедом). Эта традиция легла в основу схожих философских, этичео! ких и политико-правовых концепций. 11

В основе исламского религиозного канона лежат «пять столпов исла¬ма»:

1) тоухид — догмат единобожия, выраженный в формуле шахады - призыва мусульман к молитве: «нет Бога кроме Аллаха и Мухаммед

— пророк Его» (арабское «ал’Лах» означает единственный Бог в сравнении с «лах» — одним из многих племенных богов);

2) намаз — обязательная ежедневная пятикратная молитва; .1

3) рамадан - обязательный пост в девятый месяц лунного календаря; |

4) хадж — обязательное паломничество в Мекку;

5) закят — обязательный налог с богатых в пользу бедных, возник-1 ший на основе асабийи:

Простота догматики значительно облегчала работу исламских миссио- 1 неров среди неграмотных прозелитов - новообращенных, а детализация I обрядов позволяла использовать их как эффективное цивилизующее сред- 1 ство, как способ ликвидации родоплеменных пережитков (как, например, | запрет убийства детей), введения элементарных норм гигиены (как, на-1 пример, обязательное омовение перед молитвой).

В экстремальных условиях генезиса исламского государства основным I принципом взаимоотношений с внешним неисламским миром стал джи- ] хад или «священная война».

В ранней исламской теологии мир был разделен на три части:

— дар-уль-ислам — «мир ислама», населенный мусульманами;

— дар-улъ-харб — «мир войны», населенный немусульманами и подле- ] жащий завоеванию; ’ ,

— дар-уль-сульх — «мир примирения», где мусульмане и немусульмане сосуществуют, причем государственная власть может принадле¬жать как немусульманам, так и мусульманам, но джихад не ведет¬ся, если действуют нормы веротерпимости и свобода отправления ] религиозных обрядов тех и других.

В IX-X веках после исчерпания потенциала арабской военной экспан- пи возникла необходимость создания концепции распространения исла- i.i мирными средствами. Помимо этого было необходимо создать концеп¬цию мирного сосуществования и сотрудничества, а в определенных слу- •ших — и заимствования мусульманами полезного опыта немусульман.

С этой целью исламские теологи начинают различать «малый джихад» как военное противостояние с немусульманами; и «большой джихад», ко- трый мусульманин ведет не с «Неверными», а со своими пороками, тем самым совершенствуя исламский образ жизни во всех проявлениях и тем <.Iмым делая его riрi\влекателып'.Т\Гдля немусульман.

Концепция имама, объединяющего функции светской и духовной вла¬сти, позволяет отнести исламскую государственность к восточному типу. В то же время в сравнении с индуизмом и буддизмом ислам располагается ini иже к западно-христианской традиции. Он в большей степени ориен- шрован на мироустроительную посюстороннюю деятельность.

Исламский канон предъявляет к верующим вполне посильные для обычных мирян требования, которые служат средством совершенствова¬ния их духа и тела. При этом от мусульман не требуется аскетизма и чрез- нычайной религиозной экзальтации, характерных для христианских свя¬тых. Ислам прагматичен и не требует ухода от мира ради религиозной дея¬тельности. В нем нет института монашества с обязательным безбрачием, как в буддизме и христианстве. В отличие от христианства ислам заим¬ствует в иудаизме мифы не богов, а праведников, что повышает роль со¬циальной практики в сравнении с уединенной духовной работой.

Важнейшим отличием исламской догматики от христианской было от- сутствие догмата о Троице, который Мухаммед счел пережитком язычес¬кого многобожия и поэтому неприемлемым. Поэтому в исламской антро¬пологии нет идеи богоподобия человека, цетдосхи-и-утщк^ности каж¬дой личности, его индивидуального пути к Богу. Исламский канон регла¬ментирует индивидуальную деятельность, чем повышает уровень группо¬вого конформизма и авторитарности политической культуры.

В то же время невозможность тотального контроля повседневной жиз¬ни создает «двойной» образ жизни, что становится основой возникнове¬ния мифа о «лицемерии» мусульман. В исламе нет идеи первородного гре¬ха, основы чувства вины, и поэтому нет обряда христианской исповеди, не возникает потребности в самоанализе, покаянии и искуплении грехов. Спасение души достигается через коллективное исполнение обрядов (на¬маз, хадж и т. д.) под руководством имама без обязательного индивидуаль¬ного религиозного опыта.-

В основу социальной доктрины ислама лег принцип равенства всех ве¬ру roinnxjiep^^jraxoM. Социальное неравенство и право собственности признавались только при условии помощи (закята) богатых бедным. Этот эгалитаризм был очень привлекателен для низших слоев и облегчал рас¬

пространение ислама на Ближнем и Среднем Востоке, в государствах с древними традициями авторитарной власти, высоким уровнем социаль-i ной дифференциации и эксплуатации.

При этом ислам развивался через эффективное заимствование опыта] покоренных народов. Развитыми урбанизированными обществами нельзя! было управлять так же, как племенем, и поэтому арабский халифат из аморфного объединения племен, основанного на личной преданности имамам и дележе военных трофеев, превращается в централизованное го¬сударство с постоянной армией и бюджетом, с развитыми институтами власти.

Халифы династии Аббасидов, сменивших Омейядов (750-1258), органи-зуют государственную власть на основе норм Ирана династии Сасанидов с его культом правителя-деспота, развитым бюрократическим аппаратом и сословной системой.

Завоевав южное и восточное Средиземноморье, арабские халифы лик-видировали наследие эллинизма — городское самоуправление, частная собственность на землю, свобода предпринимательства. Взамен утверж¬дается государственная монополия земельной собственности, условное землевладение, КОНТРОЛЬ торговли и ремесла.

Государственная власть в исламе организуется в двух версиях — суннит-ской и шиитской. Раскол мусульманской общины начинается с момента основания династии Омейядов. Большинство мусульман признало закон¬ность власти Муавии, и они образовали течение суннизма. Меньшинство (в основном население Ирана, враждебное арабским завоевателям) не при¬знали законность власти Омейядов и образовали течение шиизма (от араб¬ского ши’А — люди Али). Для них законными правителями были 12 потом¬ков Али, последний из которых исчез из мира в IX в., став «скрытым има¬мом». По шиитской доктрине он был взят Аллахом на небо, чтобы в буду¬щем вернуться в качестве Мессии (махди), наказать суннитов и установить власть шиитов.

У суннитов и шиитов Сунной или Преданием, дополняющим Писание

- Коран, считаются созданные в IX веке шесть сборников хадисов, расска¬зов о жизни Мухаммеда, обобщающих его политический опыт.

Но при этом сунниты признают только хадисы, написанные родствен-никами и приближенными пророка, а у шииты — только его родственни¬ками. Таким образом, суннизм имеет более широкий корпус сакральных текстов, который превращает его в более «открытую» и динамичную сис¬тему, в которой легче найти обоснование новациям (бида) и тем самым избежать обвинений в вероотступничестве.

И шиитское, и суннитское государства основаны на суверенитете Алла¬ха. Если суннитский халифат основывается на совещателъноммринципе аш- шура, и в нем в организации государственной власти доминируют секулярные

so

• и'1\1,-нты, то шиитский имамат является теократией, в которой домини- /') ^чн сакральные элементы.

Гели у суннитов суверенитет Аллаха делегировался умме, которая име- м мри во определять форму государственного устройства, то у шиитов су- |н рспитет Аллаха умме не делегировался. Правители не могли подчинить

• in к-ii ноле и включить в государственный механизм духовенство — аятолл, п и ныеказывания (фетвы) приравнивались к аятам — стихам Корана, и

• «порые зачастую противоречили государственному законодательству.

■ Открытость» суннизма позволяла создавать различные формы госу- шретва, которые различаются по способу приобретения власти:

1) наследование, т. е. монархию;

2) захват власти, т. е. военную диктатуру (тиранию);

3) выборы правителя уммой, т. е. демократию.

( уннизм допускает демократию, но на основе принципа подобия, ха- Imi. горного для восточных государств. Выборы имама (президента и т. д.)

' | шамают полное и абсолютное делегирование власти, при котором не до-пускается разделение властей как на государственном уровне, на законо-мюльную, исполнительную и судебную, так и разделение государствен- in >й и муниципальной власти.

Авторитарность и нетолерантность (нетерпимость) исламской полити-ческой культуры подразумевала преобладание харизматических лидеров и повышала значение насильственных методов захвата и удержания власти. И исламских государствах было крайне затруднено формирование много- и.чртнйных политических систем, т. к. партийные лидеры предпочитали конфронтацию сотрудничеству, объявляли своих сторонников «партией Аллаха», а противников — «партией шайтана», что, естественно, не спо-собствовало развитию диалога и взаимопонимания.

3. Теория шариата

Исламское право (шариат) формируется в VII-X веках на основе заим-ствования и адаптации местных традиционных правовых норм — арабско1 го (урф) и неарабского (адат), что становится дополнительным фактором повышения гибкости и распространения ислама.

В X веке в исламе начинает различаться богословие (калам) и правове¬дение (фикх) как теория и практика шариата. Фикх становится наиболее гибкой и динамично развивающейся частью шариата. Увеличивается ре¬гулирующая роль канунов (законов) халифов и фете (решений богословов- улемов по конкретным вопросам).

Юридические HojgAfbi, вытекающие из толкования Корана, становятся нормами религиозного культа (ибадат), которые не связаны с Откровени¬ем «напрямую» и превращаются в рациональную основу развития соци¬альных отношений (муамалат). Иджтихад, т. е. рационально-логическое

творчество в V1I-X веках является основным методом казуального разви¬тия шариата, его приспособления к решению правовых проблем повсед невной жизни.

В VIII-IX веках происходит кодификация мазхабов - школ мусульман¬ского права. Труды Малик ибн Анаса (умер в 795 г.) стали основой маликиз ма, распространенного в странах Магриба. Маликизм основывается на ада- те, иджме (консенсусном решении экспертов-улемов Медины) и иджти хаде.

Абу Ханиф (699-767) основал ханифизм, распространившийся в Абба- сидском халифате, а позже в Османской империи и тюркском мире вплоть до Среднего Поволжья. Этот мазхаб основывается на рай — личном мне¬нии улема, и на кыяс - суждении по аналогии, т. е. является наиболее ра-ционалистичным и гибким.

Аш-Шафия (умер в 820 г.) стал основателем шафиизма, который рас-пространился в Юго-Восточной Азии и базировался на иджме и кыяс.

Ахмад ибн Ханбаль (умер в 855 г.) положил начало ханбализму, в рамках которого позже сформировался ваххабизм. Эти течения распространяют¬ся в Аравии, они основываются на Коране и Сунне, т. е. на догматической иджме, запрещают рай и поэтому являются наиболее консервативными в шариате.

В XI в. в суннизме «двери иджтихада закрылись», т. е. рациональный поиск сменяется таклидом — подражанием каноническим образцам ре¬шений юрттов-муджтахидов. Иджтихад продолжается в шиизме в фор¬ме фете аятолл — ответов на запросы верующих.

Шариат формируется как конфессиональное право, подчиненное От-кровению ПГШТШШТ штШМт&югся обязанности человека по отноше¬нию к Аллаху, государству и другому человеку.

Только Аллах является субъектом права, а «воля Аллаха» является глав-ным критерием различия добра и зла, правомерного и неправомерного поведения. В конфессиональном праве юридические санкции распрост-раняются на ритуалы и нормы морали, правонарушение отождествляется с неисполнением религиозных норм, а наказаниедзассматривается как божественная кара.

Государственные санкции превращали религиозные нормы в правовые, которые различались только по типу санкций. Правовые нормы в шариате рассматриваются как часть божественного миропорядка, определяемого Провидением. Шариат как разновидность восточного права не имеет сис¬темы, общих абстрактных НОРМ, в нем ^различаются публичное и част¬ное право. ' v

Исламская этика основывалась на принципе покорности мусульмани¬на (в переводе — «покорного») воле Аллаха. Соответственно, в шариате обя- занности личности доминировали над ее правами, сам мусульманин может быть не правоспособным, а только дееспособным. Императивные

I исеобщие, общеобязательные) правовые нормы доминировали над дис- ноштивными (различающимися по обстоятельствам).

Сакральность и авторитарность исламской государственно-правовой | истемы проявлялись в решающей роли государственной власти в регули-ровании вопросов собственности, в первую очередь, на землю, в контроле права частного (мульк) и религиозного (вакф) землевладения. Земля счи- плась собственностью Аллаха, находящейся в распоряжении государства.

Если в римском праве было необходимо доказывать право ограничи- пать частную собственность, то в шариате нужно было доказывать само право на частную собственность.

В шариате право собственности основывалось не на договоре сторон, а па даре государства, поэтому ее конфискация была произвольной и рас-сматривалась как «восстановление общественного достояния».

Сочетание в шариате противоречивых норм становилось основой су-дебного произвола в выборе нормы для данного случая. Судья мог вынес- ги решение уже на первом заседании, зато впоследствии пересмотреть его п связи «с новыми обстоятельствами». В шариате преобладали обвинитель¬ные, а не состязательные формы судебного процесса, в нем не различают¬ся гражданские и уголовные дела, не предусматриваются письменное де¬лопроизводство и адвокатура.

4. Теория «добродетельного города» аль-Фараби

Абу Наср Мохаммед аль-Фараби (870-950) родился в городе Фарабе в Мавераннахре (современный южный Казахстан). Тюрк по происхождению, он получил образование на арабском языке в Сирии и стал одним из осно-воположников арабоязычной философской и политико-правовой мысли, за что получил почетные имена «первого философа арабов» и «Аристотеля Востока».

В христианстве и исламе принципиально различается соотношение религиозной доктрины и рациональной философской мысли. И в Библии, и в Коране строго не оговариваются принципы рационального человечес¬кого мышления в его соотношении с божественным Откровением, но в христианской теологии Фома Аквинский в своей формуле «наука - служан¬ка^ богословия» определил их как высший и низший виды знания, что су¬щественно сузило пространствсГнаучйого поиска.

Прагматичная исламская теология не знает особых ограничений для человечёскошмышления, что создало парадоксальную ситуацию расцве¬та рациональных наук (математики, химии, медицины) в теократиях Араб¬ского Востока в средние века, когда в Европе, являвшейся прямой наслед¬ницей античного мира, свирепствовала инквизиция, а в университетах преобладало преподавание схоластической теологии.

Арабские ученые в отличие от европейских переводили тексты антич- ных авторов на арабский язык без религиозной коррекции и настольк! точно, что в Новое время эти тексты стали переводить обратно с арабского на европейские языки.

В своем главном политико-правовом произведении «Трактат о взгля• дах жителей добродетельного города» аль-Фараби вслед за Платоном ставит проблему создания модели «идеального государства».

Если у Платона теория мировой гармонии носила социально-правовой характер, то у аль-Фараби — моральный, т. к. в рамках исламской интел-лектуальной традиции не различаются религиозные, правовые и мораль¬ные проблемы. Если гармония государства Платона основана на силе ми¬рового закона, то у аль-Фараби она происходит из договора между людь- ми.

У Платона главной проблемой являются противоречия между людьми, сословиями, обществом и государством. Аль-Фараби, напротив, воспри¬нимает государство, общество и индивидов как единую органичную цело¬стность, в которойнё может возникнуть противоречий. Мыслитель пони¬мает человека как конформную единицу, у которой отсутствует самостоя¬тельный инстинкт жизни и которая концентрирует либо положительные, либо отрицательные качества.

Аль-Фараби следует догмату равенства всех мусульман перед Аллахом и в отличие от Платона в его «добродетельном городе» нет разделения граж¬дан на сословия по роду занятий.

Мыслитель разделяетлюдей в соответствии с их интеллектуальными и моральными качествами:

— на мудрецов;

— на «людей религии», к которым он также относит писцов, поэтов и музыкантов;

— на счетоводов, геометров и врачей;

— на воинов;

— на людей, занятых в сфере материального производства, т. е. на земледельцев, скотоводов и торговцев.

«Город» аль-Фараби тождественен «государству», т. е. у него проявляет¬ся типичное для восточных цивилизаций отождествление городов и сел, отсутствует городское самоуправление, автономное от государственной власти. «Город» аль-Фараби населяют «подданные», а не «граждане».

«Добродетельным городом» руководит имам, главной добродетелью которого является просвещенность, а главной целью и долгом - забота о его подданных. Но если у Платона целью деятельности государя является абстрактное общее благо, то у аль-Фараби это вполне конкретные практи-ческие задачи — обеспечение безопасности, воспитание и обучение под-данных, забота об их материальном благосостоянии и моральном досто-инстве.

Имам является единственным правителем, законодателем и судьей в mi ударстве, в котором- вПйрйнцйпе невозможно'разделение властей. Он юлжен быть просвещенным правителем, т. е. способным издавать законы пл основании рационального постижения окружающего мира и тем самым обеспечивать совершенствование своих подданных.

Аль-Фараби выбирает концепцию государственного управления Пла- юна, а не Аристотеля, не как науки, а как искусства. Его имам может про- и i вольно менять законы, причем сам он не связан законами в своих дей- , I | виях, за~р^ультаты~которых он несет ответственность перед Аллахом; по не перед своими подданными.

Авторитарность власти имама обусловливается Кораном, который тре-бует покорности мусульман Аллаху и его наместникам без ее логического и юридического определения. Для мусульманина слово Аллаха — это за¬кон, а не предмет логических спекуляций.

В то же время картина мира аль-Фараби пантеистична. Аллах раствор 1>ен в природе, т. е. является первопричиной бытия в-его онтологическом единстве. Он творит мир не произвольно, а в соответствии с требования¬ми строгой причинности. Соответственно, правление имама не может быть произвольной диктатуррй. Его просвещенность проявляется в способно¬сти постичь волю Аллаха как всеобщий закон мироустройства, передать его подданным и управлять государством в соответствии с ним.

Аль-Фараби не различает ортодоксальные религиозные доктрины и ере-си, т. к. в исламской традиции не сложилось церкви как автономного от-носительно государства института, который бы мог квалифицировать ре-лигиозные течения как ортодоксальные или еретические. Исламский мир

о тличался значительным плюрализмом и относительно высокой веротер¬пимостью в отношении религиозных меньшинств.

ТГто же время отрицание противоречий между государством и негосу-дарственными структурами блокировало источник развития и обусловило стагнацию исламской цивилизации в средние века и Новое время.

Аль-Фараби допускает в качестве формы «добродетельного города» на- следственную монархию. Он различает формы государства не по способу их организации, а по методам осуществления власти, как просвещенные и непросвещённые.

Непросвещенные государства у аль-Фараби отождествляются с недо-бродетельными, т. к. в нюТнепросвещенный имам определяет цель обще-ственного развития не по объективному «знанию», а по субъективным «мне-ниям»». Последние становятся причиной порочности, т. к. в качестве блага определяют не духовные блага, не следование в своей жизни «пяти стол¬пам ислама», а физическое здоровье, материальные богатства или почес¬ти.

Недобродетельным, по мнению аль-Фараби, может быть «безнравствен-ный город», если в нем имам и его подданные имеют знания, но игнориру-

ют их в своем поведении. Другим вариантом является «переменчивый го¬род», в котором имам .отказывается от добродетели ради порока.

Также недобродетельным является город, которым имам управляет, сле¬дуя своим неразумным «страстям», который ведет завоевательные войны ради материального обогащения. Идеалом аль-Фараби является мир меж¬ду народами, т. е. он начинает переход от «малого» к «большому джихаду».

Таким образом, теория «добродетельного города» положила начало со-зданию рациональной исламской политико-правовой мысли, обеспечила эволюцию исламской политико-правовой традиции в соответствии с рос¬том сложности и многообразия исламских государств.