Глава VII. Христианские политико¬правовые учения в римской империи и в средневековой европе

1. Теория и практика мироустройства в раннем христианстве

Христианский религиозный канон, как и каноны других мировых ре¬лигий, сформировался в 50-120 гг. н. э. на территории Азии, в Палестине и Сирии, но в отличие от них начал распространяться в Европе, став осно¬вой всей западной политико-правовой традиции

Основная особенность христианского канона — это его «открытость», т. е. готовность к заимствованию идей, категорий и принципов из других сакральных и секулярных традиций.

В формировании христианского канона решающую роль сыграли иудейская сакральная и античная секулярная интеллектуальные традиции.

Иудейский канон лег в основу Ветхого Завета, из которого в христи¬анстве были заимствованы:

— идея монотеизма, в которой центральной является идея Бога — твор-ца мира (в переводе с греческого «Иисус» означает «Яхве (Бог древ-них иудеев — С.Б.) есть спасение»);

— идея умирающего и воскресающего бога;

— идея Мессии как посланника от Бога к человеку;

— идея Страшного Суда и конца света, после которого наступит Цар-ствие Божье.

Принципиальное отличие иудейско-христианской картины мира от других восточных картин мира заключается в противопоставлении поту-стороннего и посюстороннего миров, откуда вытекала идея несовершен¬ства земного посюстороннего мира, возникшего в результате грехопаде¬ния человека. Смыслом и целью жизни христианина становится спасение его души, т. е. воссоединение с Богом и возвращение в рай. Но в отличие от индуизма или буддизма в христианстве нет длительной цепи перерож¬дений души человека. Вопрос ее спасения или гибели должен быть решен «здесь и сейчас», на протяжении одной земной жизни.

Поэтому в христианскую этику изначально закладывается мощный ак-тивистский потенциал совершенствования земного мира. В отличие от интровертных (замкнутых на себе) восточных религий христианство экст-_ равертно, т. е. обладает сильнейшим мессианским потенциалом внешней экспансии, стремится навязать другим мировоззренческим системам свое видение мира, свой вариант мироустройства.

«Открытость» христианского канона позволила ему в отличие от дру¬гих восточных религий заимствовать рациональные идеи античной фило¬софии и римского права. Огромное влияние на формирование христианс¬кой этики оказали римские стоики (Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий). У них ныли заимствованы идеи:

— изначального равенства всех людей, независимо от их социально¬го происхождения или этнической принадлежности (принцип кос-мополитизма);

— врожденной греховности человека, противопоставления его теле-сных и духовных устремлений, откуда вытекала предпочтитель¬ность аскетизма;

— различия внутренней духовной жизни человека и социально-по-литической реальности, в которой он живет, т. е. идея индивидуа-лизма или автономности индивида от влияния общества и госу-дарства;

— духовного покаяния как идеи внутреннего совершенствования че-ловека, избавления от греховных побуждений, как сути и смыс¬ла динамического развития личности;

— всеобщей любви, взаимной помощи и прощения грехов как ос¬новной принцип социально-политических отношений.

Столкновение в процессе формирования христианского канона различ- пых интеллектуальных течений отразилось в структуре его текста. Первые апостолы (ученики Христа) и в дальнейшем «отцы церкви» (основатели геологии) включили в Библию Ветхий Завет как мощное обоснование еди-ного Бога, необходимое в полемике с античными мыслителями. Ветхий taeem был объединен с собственно христианским Новым Заветом, в кото¬рый входили:

— 4 Евангелия (греч. — «благая весть» о явлении Мессии), от Марка, Матфея, Иоанна и Луки;

— «Деяния святых апостолов»;

— 21 Послание святых апостолов;

— «Откровение Иоанна Богослова» («Апокалипсис» или учение о конце света).

Особенностью текстов христианского канона является их внутренняя противоречивость. Между собой по стилю и содержанию различаются и Книги Ветхого Завета, и Евангелия, и другие тексты Нового Завета. Это становится основой формирования различных точек зрения, постоянного диалога между ними, поиска новаций.

Активность христианства реализовалась в его прозелитизме, в поиске новых приверженцев, что принципиально отличает его от иудаизма (иуде¬ем можно стать только по рождению). Ключевая идея Евангелия от Луки, которая преодолевает локальность иудаизма, заключается в том, что Лука вывел происхождение Иисуса Христа не от Авраама (отца всех иудеев), а от Адама (отца всех людей), что позволило превратить христианство из секты в мировую религию.

Христианская этика стала реакцией на моральное разложение римско¬го общества периода ранней империи. Первые христиане принадлежали к угнетенным и дискриминируемым социальным группам, которые прожи¬вали в римских колониях в Передней Азии и вступили в резкую конфрон¬тацию с имперскими властями. Последовавшие ответные гонения на хри¬стиан привели к их мощному психическому напряжению, к образованию общин на основах казарменного коммунизма и к отказу от любых контак¬тов с внешним миром.

Такие общины не могли быть многочисленными, т. к. объединяли фа-натиков, готовых отказаться от всех материальных благ, обобществить свою собственность и порвать отношения с родственниками-язычниками.

Первые христианские общины были нацелены на вооруженную поли-тическую борьбу с Римом, которая идеологически обосновывалась в эсха-тологическо-мессианской футурологии Апокалипсиса, в пророчествах близ-кого и неизбежного конца света и гибели «вавилонской блудницы» — Римс¬кой империи. Подобная «воинственность» подчеркнута в Евангелии от Матфея, предназначенного для иудейской аудитории: «Не мир Я принес, JHO меч», «кто со Мною, тот против Меня» и «если враг не сдается, его уничто-жают».

В Евангелии от Луки, предназначенном для неиудеев, подчеркнуто «ми-ролюбие» Христа. Во время своего ареста он лечит ухо раба Малха, отруб-ленное апостолом Петром, который пытался его защитить, отказывается призвать на помощь архангелов, чтобы избежать смертных мук. Мучени-ческая смерть Христа осмысливается, с одной стороны, как искупление первородного греха Адама и Евы, а, с другой, как испытание римской свет-ской власти, выявление глубины ее греховности и беззакония, разбоя под маской правосудия. Христос подтверждает свой сакральный статус мессии и Спасителя человечества, отказываясь от банальной роли обычного мя-тежника.

После того как ожидания конца света и наступления Царствия Божье¬го не оправдались, а Римская империя доказала свою жизнеспособность, для ранних христиан появилась необходимость создания социальной и политической доктрины, «вводящей» их в римское политико-правовое поле.

Актуальная эсхатология начинает трансформироваться в официальную эсхатологию, для чего был введен тезис о том, что только Бог может опре-делить момент Страшного Суда. Задержка с наступлением Царства Божь¬его объясняется тем, что Бог испытывает верующих и посылает им страда¬ния. Поэтому верующий христианин должен заняться не политической борьбой, а внутренним самосовершенствованием, что и выразил в своем Евангелии Лука в тезисе «Царствие Божие внутри вас есть».

Апостолы Петр и Павел начинают преобразование христианских об¬щин как эклессий, «собраний» праведников и мучеников, являвшихся про¬образами Царства Божьего на земле, в церковь. Апостолы создают церковь как объединение верующих, являющееся полноценным земным институ¬том с экономической базой существования, внутренней организационной структурой и каноническим правом.

Концепция взаимодействия церкви и государства выражалась в постула-те «Богу — богово, а кесарю — кесарево», сформулированному в Евангелиях от Матфея и Марка.

Церковь («царство Бога») и государство («царство кесаря») должны взаимодействовать по принципу симфонии (созвучия). Церковь отвечает за спасение души христианина, обеспечивает его внутреннюю праведность и преданность Богу, а государство организует его внешнее материальное бытие, обеспечивая существование телесной оболочки.

Петр и Павел отказываются от противопоставления церкви и государ-ства. Они рассматривают их не как противоположные полюса, а как две взаимодействующие стороны бытия. Долгом христианина объявляется I юдчинение государству не из страха наказания, а по велению совести, как условие сохранения справедливости мироустройства.

Апостолы начинают дифференциацию принципов социальной регуля¬ции, что становится одной из базовых характеристик западной цивилиза¬ции.

Они провозглашают, что «нет эллина, нет иудея, но все едины во Хрис¬те», и тем самым ликвидируют различие Сословий рабов и рабовладель¬цев, эллинов, римлян и «варваров».

Постулат о равенстве всех людей перед Богом становится сакральной базой юридического постулата равенства всех граждан перед законом. Но при этом равенство христиан перед Богом не означает их равенства между собой.

Таким образом, из христианской доктрины устраняется принцип урав- пительного коммунизма, который мешал ее применению в высокоразви- I ых сложноорганизованных обществах. Все попытки вернуться к радикаль¬ному эгалитаризму квалифицируются церковью как ереси и жестоко пре¬следуются.

Следующим шагом в эволюции христианской доктрины стала реаби- питация частной собственности. Христианин имеет право на собствен¬ность, если она честно заработана и используется в соответствии с норма¬ми христианской этики. Апостолы весьма здраво рассудили, что богатый человек имеет куда больше возможностей для помощи ближнему своему, нежели бедный.

Апостол Павел в своем знаменитом выражении «кто не работает, тот не ест» реабилитирует физический труд, который христианские апостолы в отличие от античных мыслителей больше не считают позорным заняти¬ем рабов. Физический труд получает сакральную санкцию как разновид-

ность страданий и как средство искупления первородного греха. Только труд может спасти душу христианина и помочь ему обрести путь к Богу.

Этот постулат становится основой активистской посюсторонней ми- роустроительной ориентации христианской этики. Труд христианина в отличие от труда буддиста должен быть направлен не на самосовершен-ствование, а на рационально осмысленное преобразование внешнего мира.

Апостолы заимствуют один из важнейших принципов римского права — принцип эквивалента или воздаяния равным за равное. Он выражается в сак-ральных формулах: «каждому воздастся да по делам его» и «какой мерой мери¬те, такой и будет отмерено вам».

Апостолы предполагают «потустороннее» разделение людей на правед-ников и грешников в соответствии с результатами их земной деятельнос¬ти, но этот постулат имел также важные «посюсторонние» последствия. С его помощью принцип эквивалента был распространен на отношения всех социальных групп и получил мощное религиозно-этическое обоснование. Таким образом, было сформулировано понимание индивида как личнос¬ти, самостоятельно выбирающей линию поведения, и при этом ответствен¬ной за последствия своих поступков.

Квинтэссенцией апостольского христианства, логически вытекающей из принципа эквивалента, стало «золотое правило христианской этики»: по-ступай по отношению к другим так, как хотел бы, чтобы поступали по от-ношению к тебе.

Эти постулаты формулируют «религиозную правду» как архаический, синкретичный вариант христианской доктрины. Затем в результате дея-тельности «отцов церкви» эта «правда» структурируется и дифференциру-ется, выделяя религиозные, этические и правовые идеи. «Правда» конкре-тизируется в религиозной сфере в форме веры и любви к Богу, а в этичес¬кой сфере — в форме самосовершенствования человека.

Христианское «право» понимается как внешние, задаваемые государ-ством нормативы, которые обеспечиваются государственным принужде-нием, чтобы обуздать греховные стремления индивида. При этом человек фактически освобождается от античного неравенства и переходит в состо-яние равенства, т. е. свободы, ограниченной внешними рамками закона. Закон понимается как условие любого сознательного и ответственного действия, как критерий различия правомерного поведения и правонару-шений.

Раннехристианский религиозный канон определил основные направ-ления развития западной цивилизации. Уже в учении ранних христиан появились базовые принципы равенства людей независимо от их этничес-кого или социального происхождения, индивидуализма и гуманизма. В отличие от всех других религий христианство разделило институты церк¬ви и государства, что стало основой дальнейшего развития институцио¬нального плюрализма и динамизма в развитии.

2. «Град земной» и «Град Божий» Августина Аврелия

Августин Аврелий (в канонизированном варианте — Августин Блажен-ный, 359-430) вошел в историю политико-правовой мысли как один из са-мых знаменитых «отцов церкви», т. е. создателей патристики, ранней хри-стианской теологии.

Августин родился в Тагасте (современный Алжир). Во время обучения в риторических школах в Мадавре и Карфагене (где он позже преподавал) он был приверженцем манихейства. В 384 г. переехал в Италию, где препо-давал риторику в Риме и Милане. В 386 г. он принимает христианство, а в 396-м возвращается в Северную Африку, где до смерти остается еписко¬пом в городе Гиппоне.

В трактатах «Исповедь», «О граде Божьем», «Об истинной религии» Авгу¬стин создает христианскую философскую концепцию, которая резко от-личается от античной.

Античный физический космос заменяется космосом духовным. Антич¬ное общество (полис) заменяется диалектически взаимосвязанным един¬ством микромира, как внутренней духовной жизни человека, и макроми¬ра, как цепи внешних материальных событий всемирной истории.

Мыслитель отрицает античную ориентацию, направленную на физи-ческое наслаждение телесными благами или на эстетическое, — квазисмыс-лом знаков (произведений искусства), если они не имеют внутреннего ду-ховного содержания. Августин считает, что смыслом жизни человека яв-ляется духовное самосовершенствование как движение суверенной чело-веческой воли к Богу в измерениях внешних событий.

Августин обосновывает идею всемирной линейной истории как движе¬ния от грехопадения человека, что в мифологической форме Ветхого За¬вета означает выделение человека из мира животных и начало его жизни в качестве самостоятельного разумного существа, по направлению к Страш-ному Суду и установлению Царства Божьего.

Основная проблема теологии Августина — это проблема человеческой суверенной воли. В макромире и в микромире противоборствуют боже-ственное и дьявольское начала, и человек обречен на выбор между ними. Главный вопрос заключается в том, что должна делать церковь, чтобы обес-печить выбор Добра и праведной жизни всеми — как христианами, так и нехристианами. Августин оптимистичен и полагает, что божественное на-чало всегда превосходило дьявольское, а движение человечества от смер¬ти к вечной жизни будет поступательным и необратимым.

Проблема, по его мнению, заключается в слабости человеческого разу¬ма, который постоянно испытывает искушения греховной жизни и зачас¬тую выбирает «Град земной», а не «Град Божий». У Августина это символы, означающие, соответственно, состояние души грешника и праведника.

«Град земной» — это любовь к себе, эгоизм, доведенный до ненависти к Богу, а «Град Божий» — это любовь к Богу, доведенная до ненависти к себе.

Человек достигает спасения только в «Граде Божьем», для чего нужда-ется в руководящем и направляющем влиянии церковного авторитета. Церковь обеспечивает выбор человека в пользу «Града Божьего» на осно-вании идеи благодати, т. е. сверхъестественной силы, которая ей дана че¬рез посредничество Иисуса Христа, посланца от Бога к людям.

Апостол Петр, первый папа, реализует благодать в исполнении семи церковных таинств, определяющих всю жизнь человека от рождения (кре-щения) до смерти (отпевания). Смысл исповеди, одного из важнейших та-инств, заключается в избавлении человеческой души от грехов. Этим цер¬ковь помогает человеку преодолеть греховность и спасает его душу для веч¬ной жизни.

Августин считает, что вера как мышление, не нуждающееся в способно-сти к пониманию, является высшим в сравнении с разумом, основанным на понимании. Соответственно, церковь в сравнении с государством яв¬ляется высшим типом социальной организации, т. к. обеспечивает че¬ловеку вечное райское блаженство, а не короткую земную жизнь.

Церковь как сообщество верующих, по мнению Августина, является воплощением Царства Небесного в несовершенном земном бытии. Толь¬ко церковь может быть источником общей пользы, справедливости и пра¬ва, только она может воспитывать в христианах гражданские добродетели.

Несовершенство государства, по мнению Августина, проявляется в од-ном из семи смертных грехов, в гордыне или «похоти господства», т. к. го-сударство является иерархичной организацией, основанной на принципе господства-подчинения, и в нем невозможно воплотить принцип равен¬ства всех христиан перед Богом. Государственная власть неизбежно ведет к аморальности, несправедливости и жестокости.

Но при этом государство имеет право на существование, если легити-мируется церковью. Церковь оправдывает власть государства над верую-щими, если видит в ней силу, воплощающую в земной жизни идею спра-ведливости. Августин полагает, что именно государство способно вопло-тить в земной жизни человека принцип христианской справедливости «каждому воздастся по делам его». Условием этого является подчинение государства божественной воле как источнику справедливости и права.

От праведника Авеля происходит «христианское государство», основан-ное на постулатах «Града Божьего», т. е. на заботе правителей о подданных. От грешника Каина происходит «общество нечестивых», основанное на постулатах «Града земного», т. е. на насилии и грабеже.

Таким образом, государство понимается Августином как теократия, в которой церковные власти доминируют над светскими и тем самым превра-щают их в неотъемлемую часть божественного миропорядка.

По его мнению, государство может и должно помогать церкви в ее «зем-ном странствии», в выполнении ее земных функций, главной из которых ■шляется «справедливая война» праведников против грешников. Августин жил в эпоху распаца Западной Римской империи и формирования варвар-

* ких королевств, в эпоху постоянных войн, когда победа христианства была отнюдь не очевидна и не гарантирована. Поэтому легко объяснимо его I ребование принудительного крещения язычников и уничтожения ерети¬ков, что церковь не могла осуществить без военной помощи государства.

Августин обосновывает концепцию «христианского меча» необходимо-стью подавления свободы человеческой воли, если она ведет к победе дья-вольского начала, т. е. к преступлениям. Августин оценивает преступления с религиозно-этической позиции как проявления «гордыни» преступника, как попытки соперничества с Богом и стремление занять неподобающее место в-миропорядке. В наказании за преступления он видит не внешний произвол государства, а естественное следствие самой вины преступника. Мыслитель оправдывает наказание как насилие, ведущее к страданиям человека, как «принуждение к правде», если оно происходит от божествен¬ной воли и ведет к спасению души.

Социальная доктрина Августина допускает такую крайнюю форму не-равенства, как рабство, если оно объясняется греховностью рабов и про-исходит не из законов природы и правовых установлений, а из вины лю¬мен, обращенных в рабство.

Таким образом, в политико-правовой концепции Августина Аврелия усиливается «силовой» потенциал христианской доктрины, ее возможно¬сти влиять на принципы устройства государства и политико-правовых

ИНСТИТУТОВ. 7"</HCOUUCtriJio

3. Христианский аристотелизм Фомы Аквинского

Фома (1226-1274) родился в г. Аквино на Сицилии. Он происходил из дворянской семьи, но предпочел военной карьере путь монаха и богосло¬ва. После учебы в монастыре доминиканского ордена Фома продолжил свое образование в университете Неаполя, а затем преподавал философию п геологию в университетах Неаполя, Рима, Парижа и Кельна.

В историю христианской философии и теологии Фома вошел как про-должатель рациональной линии, начатой Августином. Он известен как со-здатель схоластики (рационального или «школьного» знания) в ее наиболее совершенном варианте, за что и был удостоен католической церковью зва-ния «ангельского доктора». После смерти Фомы схоластика вырождается,

I сряет свое значение «школы» рационально-логического мышления и при-обретает современное значение «мертвого знания».

Особых успехов Фома достиг в рецепции (заимствовании) античной! философии в христианской теологии. Особое влияние на его воззрения оказал Аристотель.

В своих трактатах «Сумма теологии», «Сумма против язычников» и «О правлении государей» Фома использовал положения, совместимые с хрис-з тианством, и тем самым в значительной степени усовершенствовал kohJ цепцию Аристотеля.

Фома, как и Аристотель, понимал человека как «общественное существо»] которое руководствуется в своем поведении разумом. Знаменитая форму-] ла Аквината «наука — служанка богословия» определяет взаимодействие ре¬лигиозной веры и рационального знания в познании человеком окружаю^ щего мира. Фома считает науку низшим видом знания, т. к. она основыва-] ется на чувствах и может постичь только внешний, не очень важный для] человека материальный мир, в то время как богословие является высшим] видом знания, т. к. основывается на разуме и вере. Только богословие мо-| жет дать человеку знание основных законов бытия и смысла жизни и тем самым привести к спасению души.

В сравнении с Августином Фома углубляет рационализм своей теологию и переходит от волюнтаристской к интеллектуальной этике. В целом эти¬ческие позиции Августина и Фомы одинаковы: человек должен руковод¬ствоваться в своих поступках десятью заповедями Нагорной проповеди Хри¬ста. Но Фома дополняет эти заповеди логической аргументацией Аристо¬теля. Приобретение человеком знаний должно предшествовать появлению у него желаний, т. е. знание должно доминировать над добродетелью. Че¬ловек должен ориентироваться не на механически запоминаемые, а на про¬думанные и сознательно выполняемые заповеди.

При этом в отличие от Аристотеля Фома различает человека как хрис-тианина, соотнесенного только с Богом, и как гражданина, соотнесенно¬го, как его часть, с государством.

Фома исходил из понимания Аристотелем государства как части миро-порядка. Но если у Аристотеля государство — это часть физической приро¬ды, то у Фомы — это часть универсального миропорядка, созданного и управ¬ляемого Богом, как форма сотрудничества людей, объединенных органами политической власти, имеющих право издания законов.

Цель и смысл существования государства, по мнению Фомы, заключа-ются в обеспечении материальных средств существования индивидов, в создании условий для их умственного и нравственного развития. Фома,; опираясь на концепцию естественных прав человека Аристотеля, оправ-дывает право владения частной собственностью, подчеркивая, что госу-дарство должно гарантировать это право.

Вслед за Августином Фома создает авторитарную политико-правовую концепцию. Они оба исходят из того, что подавляющая часть людей склон-j ны к греху и, следовательно, нуждаются в руководстве со стороны госу-

царства. Они оба отрицают основной постулат средневековых ересей о ра¬не нстве людей.

Фома отождествляет процессы создания государства людьми и сотво¬рения мира Богом: сначала возникает масса людей/вещей, а затем они де¬лятся на виды/сословия в соответствии со своими функциями. Автори- I арность политико-правовой концепции Фомы основывается на учении Аристотеля об «активной форме» (Боге), в авторитарном виде дающей жизнь, движение и развитие «пассивной материи» (т. е. природе и челове¬честву).

Государство в своей иерархичной структуре должно быть разделено на фи сословия (категории работников): духовенство, дворянство и тех, кто занят материальным производством. Участие всех сословий в управлении государством является гарантом социального мира и порядка. Сословный статус индивида определяется Богом по рождению, и человек не может его изменить своей волей. Социальная доктрина Фомы статична, как и бо-жественный миропорядок.

Фома вслед за Аристотелем различает справедливые и несправедливые формы государства как королевства (политические монархии) и деспотии (абсолютные монархии), но при этом Фома изменяет понятие общего блага как критерий различия государств, приводя его в соответствие с христи¬анской доктриной.

В отличие от Аристотеля Фома считает оптимальной формой государ¬ства не республику (политию), а монархию. Аквинат предпочитает един¬ство государства многообразию как основу внутреннего мира и средство предотвращения раздоров.

Фома понимает власть в трех ипостасях: как сущность (божественное установление), как приобретение (форма государства) и как использование (режим функционирования государства).

Власть как сущность — это определяемый Богом, вечный и ненаруши¬мый принцип мироустройства, воплощающийся в отношениях господства и подчинения.

Власть одного короля может смениться властью другого, но нельзя унич-тожить власть как сущность, т. к. это разрушит и весь миропорядок, и само государство. Это недопустимо, т. к. возвратит общество в первобытное со-стояние хаоса и насилия.

Власть как приобретение и использование может осуществляться не только по божественным, но и по человеческим законам. На этих уровнях возможны злоупотребления правителей, нарушения ими и божественных, и естественных законов.

Если король в управлении государством руководствуется личным бла¬гом и произволом, то церковь определяет его как грешника, и он теряет право на власть, и, следовательно, подданные имеют право на свержение греховного правителя. Юридически это осуществляется через вмешатель¬ство римского папы, отлучающего такого правителя от церкви. Только ре- лигиозно-нравственное влияние церкви на светских правителей является гарантией против их вырождения в тиранов и, следовательно, легитими¬рует их власть. Таким образом, Фома обосновывает теократические пре¬тензии папы как «главы республики Христа» на общеевропейскую власть.

В сравнении с Аристотелем Фома увеличивает степень свободы инди¬вида, т. к. свобода воли индивида у него функционирует на различных уров¬нях бытия как на естественно-природном, так и на божественно-сакраль¬ном. Свобода воли индивида основана на познании божественных целей бытия и, соответственно, эта свобода ограничена и структурирована зако¬нами этого бытия.

Закон Фома понимает как:

— правило достижения божьих целей;

— разумно познанная необходимость;

— выражение божественного разума.

Фома заимствует у Аристотеля различие естественного (природного) и позитивного (человеческого) права, но дополняет эти два вида их сакраль¬ными проекциями.

Под естественным правом Фома понимает совокупность законов дви¬жения всех существ к целям, обусловленным их природой, и, соответствен¬но, регулирующих порядок человеческого общежития, самосохранения и продолжения рода.

Его дополняют человеческие законы как действенное право, подкреп-ляющее естественное право государственным принуждением. Это принуж-дение ограничивает извращения свободы воли человека, которые прояв¬ляются в его способности творить зло.

Естественному праву, как отражению божественного разума в челове-ческом разуме, соответствует вечное право, как «божественный разум, уп-равляющий миром».

Поскольку человеческий закон не может самостоятельно покончить со злом в мире, ему на помощь приходит его проекция — божественный или откровенный закон, выраженный в тексте Священного Писания. Автори¬тет Библии преодолевает несовершенство человеческого разума, помогая ему достичь единства представлений о правде и обеспечивая единство и гармонию устройства государства и общества.

Таким образом, Фома Аквинский сумел органично соединить достиже¬ния античной и христианской политико-правовой мысли, создав базовую средневековую концепцию государства, церкви и права.

4. Политико-правовые учения в византийско-православной традиции. Общая характеристика

В 395 г. произошел раскол Римской империи на Западную и Восточную (н XVI веке получившую название Византии), что стало главной предпо-сылкой раскола христианства на западноевропейское (католичество) и и< >сточноевропейское (православие).

Западная Европа в раннем средневековье, после распада Западной Рим- ( кой империи под ударами варваров, характеризовалась крайней полити-ческой раздробленностью и военной нестабильностью. Неустойчивые •иарварские королевства» не могли соперничать с мощной организацией католической церкви, имевшей централизованную общеевропейскую структуру, единую идеологию (догматику) и стабильную экономическую базу, состоящую из пожертвований верующих.

В отличие от Западной Восточная Римская империя сохранилась как мощное централизованное государство. Она располагалась на стыке Ев-ропы и Азии и основные военные угрозы испытывала не от внутренних междоусобиц (хотя сама состояла из 20 самостоятельных этнических I рупп), а от внешних врагов — Арабского халифата, тюркских кочевников п славян. Безопасность от таких угроз могла обеспечить только сильная нласть базилевса (императора).

Власть императора опиралась на централизованную государственную бюрократию и условное землевладение служилой аристократии. Государ-ственное закрепощение крестьян и конфискации имущества аристокра¬тии предотвращали внутренние сепаратистские выступления. Именно го-сударство контролировало основную часть экономических ресурсов.

Православная церковь во главе с патриархом в отличие от католичес¬кой не могла соперничать с императором, а, напротив, нуждалась в его материальной и военной помощи. Православная церковь в отличие от ка-толической вела миссионерскую деятельность не среди сравнительно сла-бых язычников на территории собственного государства, а сталкивалась с мощными внешними соперниками. Внешняя миссионерская деятельность среди славян, необходимость противоборства с арабским влиянием тре-бовали всестороннего содействия государства.

При этом базилевс непосредственно влиял на выборы или смещение патриарха, регулировал внутрицерковные конфликты, а взамен православ-ная церковь оказывала светской власти идеологическую поддержку, т. е. доказывала правомерность государственной политики с точки зрения хри-стианской доктрины и гарантировала сохранение ортодоксальной веры базилевса от впадения в ересь.

Такая взаимозависимость обусловливала значительную степень «хруп- ■ кости» власти базилевса. С одной стороны, его власть обожествлялась и превращалась в абсолютную власть монократора, но, с другой, ему посто-

янно угрожали обвинения в ереси, дворцовые перевороты и физическая гибель.

Различный статус католической и православной церквей отразился в различии догматики. В частности, сформировалось различное понимание ключевого христианского догмата о Троице, т. е. о триединой сущности Бога-Отца, Сына и Святого Духа.

Католические теологи понимали Троицу иерархически: благодать нисхо¬дит от Бога-отца посредством Святого духа к Богу-Сыну (Иисусу Христу), который передает ее папе. Таким образом, католическая церковь получала право на таинства, на отпущение грехов и т. д., т. е. получала эффективный инструмент влияния на поведение паствы.

Из католического понимания Троицы естественным образом происхо¬дил догмат о непогрешимости папы, т. е. о его праве изменять догматику в своих буллах и энцикликах. Католическая церковь могла, используя ан¬тичное наследие, быстро реагировать на изменения социально-политичес¬кой ситуации. Важнейшее изменение догматики европейского католиче¬ства произошло в XII в., когда появляется идея чистилища — места для лю¬дей, не заслуживших рая, но не совершивших таких грехов, за которые нужно отправлять в ад. В чистилище они получали возможность заслужить прощение и затем попасть в рай.

Таким образом, в католической теологии появляется осознание неод-нозначности и, вместе с тем, ценности человеческой души, которой нуж¬но предоставить дополнительную возможность спасения. Этот гуманис¬тический элемент естественным образом войдет в концепции Возрожде¬ния и останется во всей западной общекультурной и политико-правовой традиции. Отсутствие догмата о чистилище в православии обусловило его повышенную «жесткость» и слабую сопротивляемость авторитаризму рос¬сийского государства.

Таким образом в Западной Европе сформировалась единая интеллек-туальная традиция, которая обеспечила преемственное развитие западной цивилизации от античности через средневековье к правовым демократи¬ческим государствам Нового времени.

В православии Троица понимается неиерархически, как равномерное рас-пределение благодати между тремя ипостасями Бога. Соответственно, пат¬риарх не может менять догматы по своему произволу.

Это превращает православие в статичный, консервативный вариант православия. В православии было затруднено заимствование античной традиции рационального мышления, не сложилось ничего похожего на схоластику и на интеллектуальную этику.

Взаимоотношения православного государства и церкви были оформ¬лены в Кодексе Юстиниана (529-534 гг.) и в Эпанагоге (883-886 гг.). Власть императора (imperium) и власть церкви (sacerdotium) осмысливались как

I лрмония двух божественных даров, светской и духовной функций влас- III, как «согласие и единомыслие царственности и первосвященства».

Идеологическое обоснование единства светской и духовной власти было продолжено в работе Агапита «Наставление правителям» («Зеркало прин-яв») в VI в. Агапит, следуя богословской традиции Августина, исходил из божественного характера происхождения власти императора, но при этом подчеркивал его слабость как человека, которая уравнивала его с поддан-ными.

Это требовало симфонии (сотрудничества) базилевса и патриарха в уп-равлении, соответственно, телом и душой народа как условия его благо- иснствия. Нравственный авторитет патриарха становился гарантией от шоупотребления властью императором как проявления его человеческой слабости.

Авторитарность императорской власти, инструментальное значение,

I. е. постоянные изменения и нарушения законов он оправдывал ее благо- I иорительной ролью. У Агапита впервые появляется типичное для право¬славия различие внешнего культа государства и внутренней свободы сове¬сти индивида. Он полагает, что христианин должен подчиняться законам без внешнего принуждения, ради спасения своей души.

5. Политико-правовые учения Киевской Руси. Общая характеристика

Киевская Русь по своему цивилизационному типу является варварской периферией единой Византийско-православной цивилизации и поэтому, чтобы определить специфику возникновения и развития государственно¬правовой системы Руси, нужно выявить основные закономерности заим¬ствования достижений византийского центра.

В то же время необходимо учитывать, что основное различие визан¬тийско-православной и западноевропейской католической интеллектуаль¬ных традиций определялось различным характером заимствования их об¬щего античного наследия.

Страны Западной Европы, в свою очередь, также являлись варварской периферией Западной Римской империи, но они «напрямую» заимство¬вали античное наследие, т. к. географически располагались на ее террито¬рии, и этому способствовало отсутствие языкового барьера. Языком меж¬дународного общения, католической обрядности, научного и культурного 1 ворчества в средневековой Европе была латынь, на которой имелись из¬дания как римских, так и греческих авторов. Поэтому античное наследие изучалось в европейских университетах в первоисточниках, в полном объе¬ме и в системной целостности.

«■ .развитие европейской культуры было органичным и преемственным. Рецепция римского права позволяет модернизировать «варварские прав¬ды», перейти от персонального к территориальному праву.

Последнее обеспечивает централизацию королевской власти, регули-рование не только статичной сельской экономики, основанной на нату¬ральном хозяйстве, но и динамичной городской экономики, основанной на высокоразвитых товарно-денежных отношениях.

На юридическом факультете Болонского университета Ирнерий (1055- 1130) создал школу глоссаторов (глоссы — комментарии на полях), кото¬рая систематизировала римское право Кодекса Юстиниана в виде учебни¬ков, сборников спорных вопросов, понятий и казусов. Избавление римс¬кого права от архаических черт, путаницы и противоречий повышало пре¬стиж правовых норм и самой профессии правоведов.

Рационализм западной политико-правовой мысли стал основой воз-никновения концепции сословного государства Фомы Аквинского. Сосло¬вия формировались в юридической форме, с фиксированным статусом, правами и обязанностями, с упорядоченным механизмом межсословного взаимодействия. Они постепенно консолидировались, люди, принадле¬жащие к определенному сословию, осознавали свой статус, свои права и обязанности, осознавали свою способность влиять на государственную политику и отстаивать свои права.

С XII в. в Европе помимо латиноязычных текстов появляются тексты на национальных языках. Начинается записывание и литературная обра¬ботка национальных мифологических эпосов (от немецкой «Саги о Нибе- лунгах» до финской «Калевалы»). Таким образом, преодолевается «комп¬лекс неполноценности» западноевропейских «варваров» по отношению к античной культуре, зарождается бережное отношение к собственному куль¬турному наследию.

Заимствование античного наследия на Руси было затруднено геогра-фическим и языковым барьерами. Удаленность Руси от Европы, постоян¬ные войны создавали естественные технические трудности для изучения древних языков, для перевода и накопления книг. Церковная служба в пра¬вославии осуществлялась на церковно-славянском (древнеболгарском) языке, что делало невозможным массовое изучение древнегреческого и латинского языков.

Кроме того, Византия заимствовала античные тексты в IY-XI вв., т. е. в период политического и культурного подъема, что обусловило преоблада¬ние в культуре неортодоксальных рациональных элементов и интенсив¬ное развитие собственной светской литературы. Развитие культуры Киев¬ской Руси запаздывает и заимствование античного наследия начинается с X-XI вв., в период упадка Византии, когда в ее культуре начинают преоб¬ладать мистические элементы.

Византийский мистицизм стал заимствоваться в варианте исихазма Гри-гория Паламы и Григория Синанта, который предполагал мистическое (ир-рациональное) единение человека с Богом без попыток его логической рефлексии.

Языческие мифы переводились на Руси в христианизированных вер¬сиях «отцов церкви» как средство доказательства порочности язычества, в которых боги ассоциировались исключительно с человеческими недостат¬ками (Вакх - с пьянством, Афродита - с прелюбодеянием), а историчес¬кие труды Фукидида или Плутарха как забавные истории для досуга.

В Киевской и Московской Руси, как правило, не осознавалась ценность собственной языческой культуры. Запись русского фольклора начинается только в России в конце XVIII — начале XIX вв. Таким образом, не сфор-мировалось сознания ценности собственного исторического наследия, и ) го стало базовой предпосылкой постоянного «обрывания» исторической традиции, «катастрофического» развития государственности.

В таких условиях в Киевской и Московской Руси было невозможно создание университетов европейского типа и, следовательно, была невоз-можна рецепция римского права. Это повышало степень произвола и ав-торитаризма государственной политики. Сословия формировались не на юридической, а на политической основе, как объединения людей на ос¬нове общих политических интересов, защищающие их от давления госу¬дарства «силовыми» методами, вне каких-либо правовых рамок.

6. «Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона

Митрополит Илларион, первый русский митрополит, избранный в Ки¬еве и сменивший череду греческих митрополитов, вошел в историю рус¬ской политико-правовой мысли как автор первых оригинальных произве¬дений — «Слова о законе и благодати» и «Исповедание веры», написанных в 1037-50 гг.

Митрополит Илларион начинает формирование концепции идентич¬ности русского государства, как самостоятельного и независимого обра¬зования, а не чьей-то периферии.

Мыслитель противопоставляет принцип иудейского Закона Моисея христианскому принципу Благодати Христа, чтобы подчеркнуть незави-симость Киевской Руси от Хазарского каганата, с которым совсем недав- I ю закончилось военное противоборство, но который оставил на Руси своих агентов влияния - еврейских торговцев и ростовщиков. Илларион продол¬жает традицию противопоставления Ветхого и Нового Заветов, начатую в христианской теологии Маркионом во II в.

Илларион противопоставляет иудейский Закон, направленный на приоб-ретение земных благ, христианской Благодати, направленной на приобрете¬ние небесных, духовных благ. Иудейский Закон управляет страхом насилия и мести, служит только иудеям, а христианская Благодать управляет всеоб¬щей любовью, служа всем народам.

Таким образом, он оправдывает исторический выбор князя Владимир! между иудаизмом и христианством. Владимир крестил Русь и тем самым превратился в князя-единодержца, чья миссия заключается в том, чтобы не просто «быть» властителем, но и «служить» Русской земле. «Единодержа¬вие» Иллариона — это не столько форма организации правления, сколько нравственная характеристика правителя. Оппозицией «единодержцу» яв¬ляется «самовластец», т. е. правитель, который подчиняется не разуму, а страстям и является древнерусским аналогом античного тирана.

Илларион подчеркивает божественное происхождение не должности (сана), а обязанностей, не власти, а разума князя. Долгом князя является объединение и защита Руси. В экстремальных условиях постоянных войн по всему периметру русских границ Илларион отказывается от византийс¬кого принципа диархии, т. е. разделения обязанностей церкви и государ¬ства. Если византийский император Константин «унаследовал» церковь, созданную апостолами, и только придал ей государственный статус, то Владимир сам принимает непосредственное участие в создании русской митрополии и в распространении христианства.

Миссионерская деятельность православной церкви на Руси осуществ¬лялась в сравнении с Византией в еще более сложных условиях, среди бо¬лее многочисленных внутренних язычников и более сильных внешних врагов. Этим объясняется прямое институциональное слияние государ¬ственной и церковной властей (например, церковный суд «монополизи¬ровал» вопросы семейного права, контроль мер и весов), что является ти¬пологическим признаком восточного государства.

Православная церковь на Руси в отличие от католической не могла рас-пространять свою доктрину силовыми методами инквизиции и крестовых походов. Сила противников вынуждала действовать методами убеждения и личного примера, требовала терпимости и компромиссов.

Илларион требует мировоззренческого единства церкви и государства, воспринимая государственную власть как духовную силу. Он считает, что долг священников не в поучении, а в подражании ьснязьям. Не случайно первыми русскими святыми стали князья Борис и Глеб, отказавшиеся от насильственной борьбы за власть и убитые своим братом Святополком Окаянным в 1015 г.

Идеал Иллариона — это христианская «правда» как юридическое поня¬тие с нравственной мотивацией. «Правда» является источником закона, т. е. божественного веления с юридическим содержанием, который вне¬шним и принудительным образом регулирует поведение человека.

Целью «правды» является истина — нравственное состояние праведно¬го человека, не нуждающегося в законе. Только познание истины дает че¬ловеку свободу выбора поведения.

Таким образом, Илларион начал формирование политико-правовой концепции русского государства, которая обеспечила преемственное раз¬им гие Киевской и Московской Руси.

7. Концепция «Москвы— III Рима» Филофея

Монах Псковского Елеазарского монастыря Филофей сформулировал ( ною концепцию в 1523-34 гг. в серии писем псковскому наместнику М.Г. Мисюрь-Мунехину, а также Ивану III и Василию III и таким образом завер- IIIил формирование концепции идентичности Русского/Российского го-сударства.

Филофей воспроизводит один из мифов «Сказания о князьях владимир-ских» (XVI в.), в котором говорится о передаче византийским императо¬ром Константином Мономахом через своих послов киевскому князю Вла¬димиру Всеволодовичу Мономаху, сыну его дочери, греческой царевны Анны (ио другим сведениям — Марии), «животворного креста» и «царского вен¬цаг» («шапки Мономаха»). Эти дары константинопольского императора ста- || и основными символами помазания на царство и легитимации власти как к невских, так и московских князей. Передача «шапки Мономаха» связыва- с г в единую цепь I Рим (основанный Ромулом), II Рим (Константинополь) и III Рим (Москву).

Для Филофея Владимир Мономах - это идеальный монарх, символ свя- 41 византийских и русских династий, защитник Русской земли и право¬главной веры. Он организует гармоничное взаимодействие сословий как основу государства и средство обеспечения благосостояния подданных.

Мифологическое «удревнение» московской государственности осуще- с пишется с целью повышения ее престижа и сакральной значимости, для подкрепления авторитета древними традициями.

Концепция «Москвы — III Рима» стала идеологическим обоснованием I ерриториальных притязаний Русского государства в период его активной экспансии, начиная с XV века, после разгрома Золотой Орды.

Филофей считает, что Россия является естественной преемницей тер-ритории и политической идеологии Византии, превращаясь из европейс¬ко-азиатской в мировую державу. Ее экспансия является не завоеванием, а освобождением православных народов.

Повышение статуса мононационального государства Руси при ее пре-кращении в многонациональную империю Россию потребовало смены титула правителя. Русские князья превратились в российских царей, кото¬рых Филофей отождествляет с государями Ветхого Завета - Давидом, Со¬ломоном и т. д., и таким образом ставит выше европейских королей. Он подчеркивает, что царская власть может быть только наследственной, по¬мученной по воле Бога, и противопоставляет ее самопровозглашенным

«царям»-самозванцам, которые постоянно угрожали российскому престо- лу.

Филофей отказывается от идеи варяжского происхождения династии Рюриковичей, которая принижала их в сравнении с европейскими динас-тиями, и доказывает, что киевские князья являются потомками и наслед¬никами Октавиана Августа. Он также отказывается и от идеи заимствова¬ния христианства из Византии, считая, что Русь получила его «напрямую», из Рима, для чего создает легенду о путешествии апостола Андрея Перво-званного на Днепр, на место основания Киева.

Для Филофея Древний Рим и Константинополь являются носителями, образа идеального государства — «Ромейского царства», где впервые со-единились государственная власть и христианство. Россия для него в об-*, разе «Святой Руси» — это третий носитель истинной христианской веры, а не только наследник конкретных государств — Древнего Рима и Византии.!

«Святая Русь» обретает не политико-правовой, а сакральный статус, а православие превращается в основную несущую конструкцию российской го-сударственности, в основной критерий идентификации государства и его подданных.

Филофей противопоставляет «Святую Русь» «Империям» как воплоще¬ние духовной, а не материальной силы. Титул царя для него является титу- j лом хранителя «Святой Руси», а не просто главы государства.

В симфонии государства и церкви он смещает акцент в пользу государ- ' ства, глава которого получает право назначать епископов, преследовать ] еретиков. Церковь превращается в главное государственное ведомство, i которое обеспечивает политический авторитет государственной власти.

Таким образом, концепция «Москвы - III Рима» Филофея решила глав¬ную задачу — обосновала самоценность российского государства после свержения монголо-татарского ига, положила начало самостоятельным j поискам вариантов государственного устройства, моделей внутренней и внешней политики.