Глава IV. Политико-правовые учения древнего рима

1. Политико-правовое учение школы римских юристов

Светская юриспруденция как самостоятельная научная дисциплш впервые сложилась в Древнем Риме во II-I вв. до н. э. на основе архаичн го сакрального (теономного) права жрецов-понтификов. Переход от са рольного (fas) к секулярному праву (jus) связан с деятельностью первого пре ставителя школы римских юристов — Гнея Флавия, жившего на рубеже Г

III вв. дон. э.

Этот переход связан с принципиальным изменением источников пра ва — вместо обычаев такими источниками стали признавать только зако ны — решения народного собрания либо уполномоченных органов (маги стратов) и должностных лиц (консулов, преторов и т. д.).

Окончательно школа римских юристов сформировалась в имперский период истории Древнего Рима (27 г. до н. э. — 476 г. н. э.). В этот перио работали виднейшие представители этой школы — Гай, Папиниан, Павел, Цельс, Ульпиан и Модестин. В рамках этого периода также выделяются:

1) подпериод ранней классики I в. до н. э. — I в. н. э., когда активное участие в развитии римского права принимали сенаторы, не за-нимавшие официальных государственных постов, — Лабео, Капи- то и Сабин;

2) подпериод высокой классики II в. н. э., когда римские юристы (Юли¬ан, Яволен, Аристо), как правило, находились на государственной службе и когда началась систематизация римского права;

3) подпериод поздней классики при династии Северов в 193-235 гг. н. э., когда все юристы находились на государственной службе и основное внимание уделяли комментированию законов, издавае¬мых императорами.

В качестве особого следует выделить постклассический период развития римского права в Восточно-Римской империи (Византии), когда в 528-34 гг. по указанию императора Юстиниана комиссией под руководством юриста Три- бониана проведена кодификация, т. е. была завершена систематизация римс¬кого права.

Тем не менее расцвет творчества школы римских юристов приходится на период ранней империи I в. до н. э. - III в. н. э. В этот период оконча¬тельно сформировалось понимание юриспруденции как самостоятельной науки о социальных нормах и аномалиях, чьей задачей является познание сущ¬ности, ролей, причин и следствий, форм и средств установления и поддержа¬ния нормативного порядка в общественных отношениях.

I'mit'KHi* юристы сформулировали типологию форм юридической дея-

I»- и in К таким формам они относили ответы на частные запросы

I к*), формулы при заключении сделок (cavere) И формулы в судеб-

IIII- процессах (agere). Они выделили различные виды гражданских сде-

1. м 1н.1||.|()отаЛи формулы судебных исков, определили права и обязанно- нн Iпит пенников и других субъектов права.

Гики I пс юристы также установили порядок изменения юридических И» с изменением общественных представлений о спра¬йт минн in, которые интерпретируются на основании логически обосно- и авторитетной аргументации.

Ни. рнмав истории мировой правовой мысли римские юристы создали

in с конкретного казуистического, а абстрактного кодифицирован -

и рана, стремящегося не к частной пользе в конкретных ситуациях,

Mi" |' пн-мых обстоятельствами места и времени, а к соответствию всеоб-

\ м 111 юному закону справедливости (justitia). Такое соответствие дости-

ы и- I и часгных сделках через выполнение принципа эквивалента (aiquitas),

• I по паяния равным за равное.

I о шфицированное римское право оказалось возможным разделить не н I I и 1111.Ю случаи-казусы, а на отрасли:

естественное право распространялось как на людей, так и на живот-ных и регулировало вопросы брака, семейной жизни и воспита¬ния детей;

/XIмеданское или цивильное право регулировало отношения между свободными римлянами в экономической и социальной сферах; право народов регулировало отношения между римлянами и другими 11ародами, определяло правила ведения войны и заключения мира, захвата рабов и других военных трофеев, основания внешних ко¬лоний, международной торговли и других внешнеполитических отношений.

Кроме того, Ульпиан вводит классическое разделение права на частное и типичное, которое, соответственно, относится к пользе частных лиц и

, i.iрс гва. В его понимании частное право включает естественное, граж-

м|ц кос н право народов. Публичное право регулировало порядок органи- in п функционирования государственной (императорской) власти.

1а к им образом, работы римских юристов заложили основу всей запад- н. п I радиции формализованного кодифицированного права, которое со- I' ипп свою преемственность на протяжении античной и средневековой ииропспской истории и уже в Новое время позволит начать создание пра- и но государства.

2. Теория «уравновешенного государства» Марка Туллия Цицерона

Марк Туллий Цицерон (106-43 гг. до н. э.) происходил из крестьянскЛ семьи, т. е. из плебеев. Блестящие способности позволили ему получищ юридическое образование и стать преуспевающим адвокатом. Успехи |Л юридическом поприще позволили ему в свою очередь сделать прекраснущ карьеру на государственной службе.

В 76 г. до н. э. Цицерон стал квестором (военным интендантом) на С'и<Я цилии. В 69 г. он стал эдилом в Риме, т. е. занял должность, дающую доЛ пуск на заседания сената. В 63 г. Цицерон становится консулом и после успешного подавления заговора Каталины избирается в сенат.

В этот период Римская республика вступает в полосу непрерывны)! гражданских войн, которые приводят к ее распаду и формированию режи<| ма принципата. После вступления в Рим войск коалиции Цезаря и Помпой Цицерон, выступивший на стороне их противника Красса, попал в опалу к был отправлен в ссылку в собственное имение.

В 57 г. он возвращается в столицу и получает должность наместники! Киликии. В 49 г. он возвращается в Рим и в условиях ожесточенной борь-1 бы между Цезарем и Помпеем вторично уезжает в свое поместье. В 44 г,| Цезарь погибает. Цицерон выступил на стороне Октавиана, ведущего вой J ну против Антония, но после того как они между собой договорились о пе¬ремирии, он был убит.

Богатейший политический и юридический опыт Цицерона в сочетании с вынужденными творческими «отпусками» позволил ему оставить обшир¬ные и оригинальные труды, среди которых следует выделить основные! политико-правовые работы — «О государстве» и «О законах» (54-51 гг. до н. э.). . !

Цицерон опирался на философию Средней Стой, на труды Эпиктета и Сенеки. Он был сторонником умеренной «буржуазной» добродетели, ко-торой отличалась Римская республика в пору своего расцвета, и решитель- * но критиковал нравственную деградацию как верхов, так и низов римско¬го общества в эпоху перехода к империи.

Он был противником войн, переворотов, диктатур и сторонником воз-врата «золотого века» стабильности и внутреннего мира республики. Ци-церон выступал за преимущество «тоги» над «мечом» как закона над наси-лием.

Мыслитель выступал за построение государства на началах разума, ко-торый, по его мнению, являлся основным законом природы. Разумное начало, по мнению Цицерона, — это то, что роднит человека и богов и от-личает их от животных. Разум лежит в основе мировой гармонии и вопло-щается в законах природы и государства. Эти законы, в свою очередь, яв-ляются критерием справедливости устройства государства и общества.

• н|' ни живость в строительстве и деятельности государства имеет в

i-м- • олитической цели обеспечение единства государства, которое

Н|»««I • • пи it я в доминирования общих интересов над частными. Начало , )рнн мппости объединяет и индивидов, и сословия. Государственные MI онпересы) должны доминировать над частными, т. к. если госу-

• г шгппые интересы выражаются в объективном знании и преследуют I HI . ир.тсдливости, то частные интересы выражаются в субъективных

мм п преследуют цели либо материальной выгоды, либо захвата вла-

им и и- понмования ее в корыстных целях.

11н1М'|)он критикует типологии форм государства Аристотеля и других

i|i> мыслителей, считая, что каждая из этих форм в правиль-

ннм им и не стабильна и угрожает переходом в неправильную форму: мо- н-м1 и -1 и тиранию, аристократия — в плутократию, а демократия — в ви м - н и г 111обы предотвратить подобный крах государства, Цицерон пред-

• II и» lit) «дать «уравновешенное государство», моделирующее, по его мне- HHiM тою Римскую республику.

• им н-рмин «respublica» у Цицерона означает сущность государства как -Л i,i ищюда», функционирующего на основании одного из главных по- ии11н»п римского права — «благо народа есть высший закон». Он осуще- » мм I- I юридизацию понятия «государство» как «общего правопорядка», Вши мруя права и обязанности сословий.

к уравновешенном государстве» Цицерона существуют и уравновеши- |нин I руг друга:

институт царской власти консулов, которая обеспечивает стабиль-ность исполнительной власти и готовность народа подчиняться подаваемым ею законам на основании веры в ее божественный характер, выражающийся в качестве благоволения; институт выборных оптиматов (сенаторов или в греческом вариан¬те — аристократов), основное достоинство которых — мудрость ( г. е. компетентность) и которые обеспечивают эффективность го-сударственного управления;

институт народной власти трибунов, чьи функции опираются на главное достоинство народа — стремление к свободе, — и которые «аключаются в защите этой свободы от возможных попыток дру- I их государственных органов или лиц установить диктатуру.

Га (деление властей в версии Цицерона следует отличать от разделения и |" Ii'ii н Европе Нового времени, т. к. его идея еще не имела конституци- III11 и по механизма реализации, и каждый государственный орган опирал-

* -I и ищите своих прерогатив не на правовые нормы, а на силу определен- сословия — своей социальной базы.

11. 1111 щи схема предполагала регулирование законом всех общественных пи гарантировала охрану собственности.

В концепции Цицерона обосновывается необходимость юридическЛ эмансипации рабов. Если у Аристотеля рабы — «говорящие орудия», тЛ Цицерона — это уже люди, хотя и неполноправные наемные работниЯ Свободные граждане управляют рабами для их же пользы и, следователя но, должны требовать от них разумно определенную работу, но и предЯ ставлять необходимые средства к существованию. В этом проявляется влЛ яние на мыслителя идеи стоиков о принципиально единой природе ис|1 людей.

Цицерон определяет право как «разумное положение, соответствуюит природе, распространяющееся на всех людей, постоянное и вечное, которт призывает к исполнению долга, приказывая; запрещая, от преступления опт пугивает».

В основе права лежит справедливость как вечное, неизменное и неотъем лемое свойство природы в целом и природы человека в частности. Перио! требование справедливости заключается в отказе от нанесения вреда ОН ружающим как условии человеческого общежития. Отсюда вытекает втс| рое требование — неприкосновенность чужой собственности.

«Природа» как источник естественного права включает весь окружак! щий человека физический и социальный космос, все формы человеческс! го общения и общежития, а также само человеческое бытие, охватывай! щее его тело и душу. Разумность природы определяет ее законосообрая ность, упорядоченность существования. Из этого Цицерон выводит при» цип универсальности права: «под действие закона должно подпадать всей Соответственно, impenum, т. е. мера власти и полномочий магистратов (дол* жностных лиц), как и мера повиновения граждан, должны определятьо! только законом.

Цицерон так же, как и Аристотель, различает естественное право, кото! рое определяется законами природы, и позитивное право, которое опрсм деляется законами и установлениями государства. Позитивное право дол* жно соответствовать естественному, т. е. отвечать нормам разума и cnpai ведливости и в то же время соответствовать строю данного государства, традициям и обычаям предков.

У Цицерона впервые появляется «право народов» как зародыш между* народного права, что было связано с качественно большими размерами,1 сложностью и многообразием населения Римской республики в сравнен нии с греческими полисами. В «праве народов» Цицерона краеугольным камнем является постулат: «договоры должны соблюдаться». Таким обра¬зом, он начинает юридизацию как коммерческих, так и военных методо! взаимодействия государств.

В этот период римское государство переживает период непрерывных гражданских войн, переворотов, насилия и нестабильности. Поэтому дл* Цицерона идеальный вариант взаимоотношений народов — это мир, а войн» допускается только как вынужденное средство восстановления справед*

lo i opoe используется в случае невозможности применения мир¬им ' м. кин >н. Цицерон определяет войну как вооруженный конфликт, име-

процедуру начала и конца.

limn рои различал справедливые (оборонительные) и несправедливые

| иипн.пые) войны. Причиной справедливой войны может быть толь-

и .ил государства, а ее целью — установление мира.

И пи ико-правовой концепции Цицерона впервые появляется идея

ц*м тения «уравновешенного», т. е. стабильного государства, имеюще-

|Н ери шчсский механизм, блокирующий установление диктатуры, гаран- .• I• тиши осуществление государственной политики, направленной на Шт L i.но и подчиненной принципам законности.

Глава У. ПОЛИТИКО-ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ

1. Цивилизационные параметры китайской государственности

Цивилизационная специфика любого государства в конечном счете зависит от природно-географических условий, определяющих особенно¬сти его возникновения и развития. Если античные Греция и Рим находи¬лись в зоне Средиземноморья, т. е. на пересечении торговых путей между Азией, Африкой и Европой, и их развитие в значительной степени зависе¬ло от развития товарно-денежных отношений, то Древний Китай в III-II тысячелетиях до н. э., т. е. в период возникновения государства, распола¬гался на восточно-азиатской равнине и был географически изолирован от других цивилизаций.

Разнообразие природно-климатических зон Средиземноморья стало одной из причин развития разделения труда и товарного обмена. В антич¬ном мире возникали районы специализированного сельского хозяйства (зерно, оливки, виноград, овцеводство и т. д.) и ремесла. Экономические отношения становились основным фактором, объединяющим государства, а его действие, в первую очередь, зависело от государственных гарантий неприкосновенности частной собственности, от стабильности «правил игры», т. е. налогового и таможенного права.

Напротив, восточно-азиатская равнина отличалась сравнительно боль-шим однообразием природных условий, и на ее территории возникли бо¬лее однородные экономические образования, отличающиеся «натураль¬ным хозяйством», и практически не нуждающиеся в товарном обмене. Поэтому решающим фактором, консолидирующим государства в Древнем Китае, стали не экономические, а политические отношения, т. е. в конеч¬ном счете централизованная государственная власть.

Принципиальным различием западных и восточных цивилизаций стало то, что на Западе государство зависело от общества, что и создало предпосылки для формирования гражданского общества, парламентской демократии и правового государства, а на Востоке общество зависело от государства, что повлекло за собой формирование различных модификаций авторитарных го- сударственно-политических систем. Если в Европе государство рассматри¬валось производным от общества, то в Китае общество — это производное от государства.

На окраинах Китая, в степях Центральной Азии и Южной Сибири, в горах Тибета и Индокитая, проживали народы, значительно отстававшие по уровню развития, определявшиеся китайцами как «варвары», с кото¬рыми невозможны равноправные отношения. «Варвары» периодически шоргались на территорию Китая, грабили местное население, иногда, в периоды внутренних кризисов, оказывались в состоянии основать соб¬ственные династии, но в конечном счете ассимилировались более высо¬той китайской культурой и никак не влияли на развитие китайской циви¬лизации.

С одной стороны, это создало более высокий в сравнении с другими цивилизациями уровень военной безопасности, обеспечивший накопле¬ние колоссальных богатств материальной и духовной культуры, но, с дру¬гой стороны, это стало причиной стагнационности, замедленности разви¬тия, возникновения,«иммунитета», отторжения внешних заимствований. )то стало основой возникновения «комплекса превосходства» у китайс¬кой политической и интеллектуальной элиты, определявшей свое государ¬ство как Срединную или Поднебесную (т. е. единственную в мире) импе¬рию, окруженную исключительно «варварами».

В 1027 г. до н. э. династия Шан-Инь была сменена династией Чжоу, ко-торая получила свое название по имени регента Чжоу-гуна, правившего ири императоре Чэн-ване. Чжоу-гун впервые создал концепцию «мандата Неба» (тянь-мин), которая обеспечивала легитимность власти императора (тянь-вана или «небесного государя»). В иероглифе «тянь-ван» три попе-речные линии обозначали три царства — небесное, земное и подземное, а иертикальная линия обозначала императора, который своей персоной со-единяет эти царства в целостный гармоничный Космос.

В древнекитайском религиозном каноне ключевым понятием являлось понятие Тянъ (Неба) или единого Мирового Абсолюта, источника всех за-конов и смыслов, определявших человеческую жизнь. В отличие от иудей- ско-христианской теологии в китайской не было понятия Бога как нача¬ла, сначала создающего, а затем уничтожающего мир. Китайская (как и любая другая восточная) Вселенная существовала, существует и будет су-ществовать вечно, переживая лишь пульсацию циклов сжатия и расшире¬ния, порядка и хаоса.

Тянь рождает и губит человека, определяет его судьбу (мин), уровень его добродетельности (дэ) и, соответственно, его путь (Дао). Данные метафи-зические конструкции стали основой этйческих постулатов. Основой этих постулатов стало предпочтение стабильности, а не изменений. Человек постигает смысл своей жизни, постигая свой Дао и встраиваясь тем самым в вечный и неизменный физический и социальный Космос. Целью чело-веческой жизни провозглашалось достижение внутренней и внешней гар-монии, но никак не противоборство с окружающим миром, характерное для западных концепций.

В отличие от западных философов китайские мыслители не проводи¬ли различия посюстороннего и потустороннего миров, что позволяло дос¬тичь их полной гармонии. Но одновременно это лишало китайскую кар¬тину мироустройства западного дуализма, внутренней напряженности и

динамизма, что и стало первопричиной китайской консервативности ориентации на традиции.

В китайской картине мира Мировой Абсолют (Тянь) органично соеди-1 нялся с миром богов, демонов и духов умерших, который, в свою очередь,! тесно взаимодействовал с миром живых людей (в конфуцианском религи-озном каноне основной обряд — это почитание умерших предков с целью| получения их помощи в земных делах).

Отсутствие качественной границы между миром людей и духов прояв-лялось и в этических концепциях: если человек живет добродетельной] жизнью, то воздаяние он получит в земном, посюстороннем, а не в поту-стороннем мире, и воплотится оно в реально ощутимых благах — в матери-альном богатстве, долголетии, физическом здоровье, многочисленном и почтительном потомстве. Такие этические модели всячески поощряли] практицизм и трудолюбие, но не борьбу с существующим порядком ве¬щей ради эфемерного абстрактного идеала.

Для человека постичь Дао означает увеличить свое дэ (количество дос-тоинств добродетели) и, следовательно, повысить свой социальный ста¬тус. В китайском обществе невозможно гражданское равноправие, т. к. у I каждого индивида свой уровень дэ и, следовательно, свой Дао. Этические: достоинства являются критерием построения социально-политической! иерархии. У императора количество дэ максимально, и поэтому его власть легитимна и абсолютна. В государстве не может быть индивида с анало-гичным уровнем дэ, и поэтому император ни с кем не может делить свою власть.

Одним из основных принципов строительства государственной власти в Китае является принцип подобия. Император не может лично выполнять весь объем обязанностей, связанных с управлением государством, и фор¬мирует бюрократический аппарат в центре и на местах. Но и в этом случае не происходит разделения власти. Император передает чиновникам весь объем абсолютной власти над подчиненными, создавая множество малень¬ких «императоров», что приводит к огромным возможностям для произ¬вола, диктата и злоупотреблений властью.

Тем не менее, необходимо отличать китайское государство от распро-страненного стереотипа «восточной деспотии», который возник на осно¬ве исследования материала более ранних теократий Египта и Месопота¬мии.

Поднебесная империя представляет собой гармонию двух начал - муж-ского Ян и женского Инь. Мужское начало является активным и творчес¬ким, его символизирует Небо; женское начало является пассивным и не-творческим, его символизирует Земля. Инь блокирует изменения, источ¬ником которых является Ян. Соответственно, император олицетворяет начало Ян, а его народ — Инъ. В такой государственной модели неизбежна авторитарная власть, подчиняющая общество. Она полностью исключает такие формы демократического контроля государства, как выборы пра- вителя и гласность государственного управления и принятия решений.

Отсюда вытекает принципиально иное в сравнении с античной Евро¬пой понимание сущности и функций государственной власти.

Это было, в первую очередь, связано с повышенной хрупкостью биогео-ценоза Восточной Азии. В условиях географической изоляции Китая его постоянно растущее и становящееся избыточным население не имело воз-можности эмигрировать. Это повышало разрушительное антропогенное давление на окружающую среду и периодически приводило к сильнейшим социально-экологическим кризисам, к катастрофическому снижению плодородия почвы, к голоду, народным восстаниям и, в конечном счете, к смене правящей династии.

Чтобы предотвращать подобные катаклизмы, государство должно было активно регулировать экономическую деятельность, повышать продуктив-ность сельского хозяйства посредством строительства ирригационных си-стем и снижать уровень социальной дифференциации (т. е. конфликтнос¬ти) посредством налогов и, в крайних случаях, конфискаций собственно¬сти.

Следовательно, государство в Китае является условием существования общества. Подчинение государственной власти — это та цена, которую общество платит за выживание и развитие. Дэ императора выражается в том, чтобы обеспечить благосостояние своих подданных и, тем самым, гар¬монию Ян и Инь, выполнив свое предназначение в соответствии с «манда¬том Неба».

Личность императора приобретает сакральное космическое значение. Он должен обеспечивать стабильность государственного управления и одновре-менно целостность и гармоничность всего Космоса.

Принцип подобия изначально превращает китайское государство в па-терналистское, структурирует его по принципу аналогии с самой низшей социальной ячейкой — с семьей. Император-отец заботится о своих под- данных-детях, а те, в свою очередь, беспрекословно ему подчиняются.

В отличие от европейского патернализма, который, как правило, ис-пользовался для достижения других целей (повышения популярности правителей и т. д.), китайский патернализм сам является самоцелью как основной принцип, смысловое ядро формирования, функционирования и легитимации государства. Власть тянь-ваня считалась легитимной до тех пор, пока он обеспечивает социально-экономическую стабильность. После того как начинался очередной и обычный для Китая кризис, династия де- легитимировалась и свергалась.

Цикличность развития западных государств определяется принципом эволюции, т. е. начало нового цикла связано с появлением новых качеств — особенностей организации государственных институтов, процедур приня¬тия и содержания законодательных актов, методов взаимодействия госу¬дарства и общества. Цикличность развития китайского, как и других вос¬точных государств, определяется принципом инволюции, т. е. начало но¬вого цикла связано со сменой носителей государственной власти (динас¬тии), но при этом сама государственно-политическая система воспроиз¬водится с механической точностью.

2. Теория этического государства Конфуция

В период с 1027 по 771 гг. до н. э. Китай переживал период внутренней колонизации, которая шла с севера на юг, из бассейна Хуанхэ к Янцзы. Эта экспансия привела к росту междоусобных войн, социальной диффе¬ренциации и товарно-денежных отношений. Китай вместе с античной Гре¬цией вступает в «осевое время» и сталкивается с аналогичными проблема¬ми распада родового общества, ослабления авторитета традиционной ро¬довой аристократии, эрозии мифологического сознания. Родовая клано¬вая аристократия самоистребляется в междоусобных войнах, что приво¬дит к усилению власти централизованной государственной бюрократии.

Это, в свою очередь, требует переосмыслить основные принципы уст-ройства и взаимодействия государства, общества и индивида, перевести их с языка мифических образов на язык рациональных этических катего¬рий.

Эту задачу и выполнил Кун Цзы (учитель Кун или в европейской транс-крипции - Конфуций). Он жил в царстве Лу в 551-479 тт. до н. э., письмен¬ных трудов после себя не оставил, но его поучения были записаны учени¬ками и составили сборник «Лунь юй» («Беседы и размышления»).

Для Конфуция мораль является главным принципом государственного устройства. Он использует категорию ТЯНЬДДЯ обозначения и олицетворе¬ния высших процессов бытия. Но одновременно он использует концеп¬цию мин (судьбы человека) для его освобождения от фатального подчине¬ния власти традиции. Тем самым мыслитель дает человеку возможность этического выбора, возложив на него ответственность за его последствия. Он десакрализует понятие дэ, превращая его в рациональную этическую категорию.

Конфуций вводит серию ключевых категорий китайской общефилософ-ской и политико-правовой мысли:

1) жень (гуманность, человеколюбие) — это весь комплекс качеств, по-зволяющих человеку жить в Обществе, а правителю — управлять подчиненными;

2) И — это справедливость,* понимаемая как должное поведение, как следование человека своим Дао, т. е. должное мироустройство, конкретизирующее жень;

3) ли — это ритуал, этикет, т. е. весь комплекс «китайских церемо¬ний» как способ коммуникации и комплекс норм самооценки ин¬дивидов; для восточных обществ характерно повышение ритуаль¬ных требований к «сохранению лица» при повышении статуса ин¬дивида; эти требования являются максимальными для императо¬ра как для высшего чиновника, являющегося посредником между своими подданными и Небом; в поведении императора более важ¬на имитация в обыденном поведении космических, глобальных процессов, а не конкретные акты административного управления;

4) сяо — это почтительное отношение младших к старшим, которое выражается в назначении на руководящие посты старших по воз-расту независимо от их личных деловых достоинств;

5) чжи — это знание материального мира, эквивалентное западной науке и отличающееся от знания конфуцианского философского знания, как «ложное» (второстепенное) знание отличается от «ис-тинного» (первостепенного); если в античной Греции главным инструментом познания стала логика Аристотеля, то в Китае ло¬гики, как и других форм абстрактного мышления, не возникло, а ее своеобразным прототипом стала нумерология — система маги¬ческих цифр, которые воплощали закономерности и взаимосвязи космических процессов; поэтому в Китае в отличие от Европы оказалось невозможным использовать достижения естественных и технических наук для целей социального и экономического раз¬вития; наука низводилась до уровня ремесла, и это, в конечном счете, обусловливало стагнационность китайской цивилизации.

Государство, которое соответствует этической модели Конфуция, состоит из трех социальных групп: цзюнь-цзы, жень и сяо-жень. Власть в государ¬стве принадлежит цзюнь-цзы («благородныммужам»), управляющими жень («средними людьми») и сяо -жен ь («низкими людьми»).

Этические качества являются у Конфуция основным критерием социаль-ной стратификации и средством легитимации власти.

Цзюнь-цзы — это люди, обладающие дэ и следующие Дао. Они служат общественному благу, в то время как жень не имеют ни особых достоинств, ни особых недостатков, а сяо-жень — эгоисты, не имеющие дэ и стремя¬щиеся только к личному благу. Высшим и самым совершенным среди цзюнь-цзы является император (тянь-ван), а менее совершенными — чи¬новники, которых он назначает.

Добродетель (дэ) является основой власти цзюнь-цзы, т. е. их способ¬ности подчинять своему влиянию представителей низших сословий. Учи¬тель говорил: «мораль благородного человека подобна ветру, мораль низкого человека подобна траве; куда дует ветер, туда клонится трава».

Основным принципом, регулирующим взаимоотношения социальных слоев, Конфуций считает принцип «исправления имен» (чжэ мин), который должен привести «имена», т. е. обозначения статуса индивидов и групп в соответствие с их реальными позициями в иерархической системе китай¬ского государства и общества. В то же время этика Конфуция не допускала насилия как средства управления нижестоящими. По его мнению, управ-ляемость государства должна обеспечиваться следованием как цзюнь-цзы, так и сяо-жень пути добродетели, но никак не страхом наказания.

Насилие и наказания, по мнению мыслителя, приведут только к стрем-лению народа уклониться от выполнения письменных законов (фа), к раз-рушению добродетели, т. е. самой основы государства и обществ. В право¬вой модели Конфуция, опирающейся на принцип «если воля добрая, чело¬век не нарушает закон», этикет (ли) однозначно доминировал над наказа¬нием (син).

3. Легизм Шан Яна

'

В развитии китайской политико-правовой мысли можно выделить две основные линии. Если Конфуций и его последователи опирались на сово-купность этических категорий и создавали концепции патерналистского государства, то Шан Ян и его последователи, легисты («законники»), ис-пользовали категориальный аппарат древнекитайского права и создавали модели авторитарного государства, активно влияющего на экономичес¬кие, социальные и политические процессы.

Одним из первоисточников китайского легизма был комплекс право¬вых нормативных актов «Тан люй шу-и», автором которого был Чжаньсунь У-цзи (653 г. до н. э.). Если право Древнего Рима опиралось на взаимосвя¬занные понятия jus (закон) и justitia (справедливость), то в Китае понятие закона (фа) выражалось иероглифом, в котором ключевой семантемой являлся символ ножа (китайские иероглифы, обозначающие сложные по¬нятия, состоят из символов, обозначающих простые бытовые предметы).

Если смыслом и целью римского права было установление справедливости, т. е. воздаяние равным за равное, то китайское право в своей сущности было карательное, т. е. справедливость или гармония достигались через «отсече¬ние» лишнего,.не укладывающегося в эту гармонию.

В китайском праве не могло возникнуть понятие прав человека как автономной личности. Зато в «Тан люй шу-и» содержалось до 200 видов ква-лифицированной смертной казни и 1000 наказаний, связанных с нанесе¬нием увечья.

В китайском праве не существует понятия равенства индивидов перед законом, не действует принцип соответствия наказания и преступления. Китайское право в своей сущности является не абстрактным, а конкрет¬ным.

В нем невозможны такие операции, как формально-логическая коди-фикация, выделение отраслей и абстрактного категориального аппарата. Источниками судебных решений являются не столько правовые нормы или прецеденты, сколько произвольная воля судей. Факторами, искажающи¬ми судебные решения, были сакральные либо этические нормы, в значи¬тельной степени зависящие от кровнородственных отношений (так, на¬пример, убийство родственника наказывалось в большей степени, чем убийство постороннего человека, и в максимальной степени наказывалось убийство отца).

Подчинение личности коллективу (государству или клану) проявлялось в действии правила круговой поруки. За преступления индивида отвечали его родственники или соседи. Но в то же время семья (клан) человека была единственным гарантом прав человека, которые функционировали на кол-лективном уровне. Таким образом, родственная или территориальная об-щина постоянно контролировала поведение своих членов. Это станови¬лось предпосылкой формирования конформизма в поведении и мышле¬нии, который также сдерживал развитие китайского государства и обще¬ства.

В отличие от Конфуция Шан Ян (400-338 гг. до н. э.) был не философом- теоретиком, а чиновником-практиком, обобщившим свой опыт админи-стративного управления в «Книге правителя области Шан» («Шан цзюнь шу»).

Шан Ян критиковал Конфуция за утопизм его модели идеального эти-ческого государства, которое было рассчитано на идеальных людей и не имело никаких средств принуждения. Шан Ян, исправляя этот недоста¬ток, создает полярно противоположную модель.

Достоинством концепции Шан Яна в сравнении с концепцией Конфу¬ция можно считать более реалистическое понимание сути политической власти, которая всегда связана с принудительным воздействием на под¬данных. Он различал два типа власти:

1) ван-дао (законная или легитимная власть);

2) ба-дао (власть, захваченная с применением силы).

Для Шан Яна эти два типа власти при их этической неравноценности являются политически идентичными. Для него «власть - это то, нем рас-полагает лишь правитель».

В отличие от Конфуция Шан Ян считает, что смыслом деятельности пра-вителя является не соблюдение норм права и морали, а создание эффек-тивного государства. Ради этой эффективности правитель может и дол¬жен произвольно менять закон, не принимая при этом во внимание мне¬ние своих подданных, и принуждать их к исполнению своих повелений всеми средствами, не неся перед ними никакой ответственности.

Политический реализм Шан Яна (за что его неоднократно называли «китайским Макиавелли») практически не имеет сакрального и этическо¬го смысла.

Закон (фа) мыслитель понимает как систему наказаний, посредством которой создается государство. Цель такого закона — унификация поступ¬ков и’мыслей человека. Поведение индивидов необходимо регламентиро¬вать е помощью государственного принуждения, а их дичные интересы необходимо подчинить интересам государства.

В отличие от Конфуция Шан Ян поставил задачу государственного уп-равления экономикой. Он выдвигает принцип такого управления: «селъс-А кое хозяйство — ствол, торговля и ремесло — ветви». Реализм Шан Яна пред¬полагает, что стабильность аграрной экономики современного ему Китая можно обеспечить, только если государство будет содействовать разви¬тию аграрного сектора через систему налоговых льгот, гарантированных' закупок сельскохозяйственной продукции. Он ставит задачу предотвра¬щения возникновения «ножниц цен», т. е. необоснованного завышения цен на ремесленную продукцию и занижения — на сельскохозяйственную.

Следует согласиться с выводами Шан Яна о том, что в сельском хозяй-стве в традиционном обществе, когда осуществляется простое, а не рас-ширенное воспроизводство, труднее получить прибыль, достичь своеко-рыстных целей и тем самым разрушить целостность государства. Сельс¬кое хозяйство «привязывает» людей к их месту жительства, ограничивает (в отличие от торговли) свободу передвижения, что облегчает государствен-ный контроль за их поведением. Кроме того, сельское хозяйство — это ис-точник физически крепких рекрутов для армии, продовольствия и снаря-жения для них же, а армия — это один из важнейших институтов государ-ства Шан Яна.

Шан Ян не признает права индивида на частную собственность, т. к. это стимулирует имущественную дифференциацию, конфликты и разру¬шает государство. Государство получает монопольное право собственнос¬ти на средства производства и потребления, неограниченные права кон- 1 фискации имущества, изменения налогов, что и становится материальной базой для проведения активной новационной политики.

Диктатура Шан Яна вызвала сильное сопротивление населения, после военного переворота он вынужден бежать, был схвачен и казнен, но его концепцию реализовал Цинь Ши-хуанди, основатель государства Цинь (221-207 гг. до н. э.), одного из первых централизованных государств в ис-тории Китая.

В соответствии с рекомендациями Шан Яна в государстве Цинь была разрешена купля-продажа земли, что разрушило общинную собственность, основу власти сепаратистской родовой аристократии. Индивидуальная собственность на землю дополнялась налогом, зависящим от размера на-дела, и фиксированным административным делением на провинции, уез¬ды, пяти- и десятидворки в сочетании с взаимной слежкой и круговой по¬рукой. С целью предотвращения междоусобиц кланов была запрещена кровная месть. Для упорядочения экономических отношений введена еди¬ная система мер и весов. Следует отметить, что именно легистская модель концентрации государственных ресурсов позволила построить в этот пе¬риод знаменитую Великую китайскую стену для защиты от набегов кочев¬ников с севера.

Но в своей крайней форме легизм оказался нежизнеспособен, что и привело к краху династии Цинь. В период сменившей ее династии Хань (III в. до н. э. - III в. н. э.) легизм и конфуцианство соединились в синте¬тическое ортодоксальное ханьское конфуцианство. В рамках этого синте¬за конфуцианская мораль задавала стереотип поведения, а право с помо¬щью угрозы наказаний запрещало от него уклоняться. Этот синтез был вы¬ражен формулой: «там, где недостает «ли», следует применять «фа»; то, что наказуемо по «фа», не может быть дозволено по «ли», то, что позволено по «ли», не может быть наказуемо по «фа».

4. Даосизм Лао-цзы

JIao-цзы — полулегендарный китайский мыслитель VI века до н. э., о котором не сохранилось ни точных дат жизни, ни сколько-нибудь досто-верных биографических данных, но который, тем не менее, внес значи-тельный вклад в развитие древнекитайской политико-правовой мысли.

В III веке до н. э. последователи Лао-цзы записали его наставления в трактате «Дао дэ цзин». Мыслитель предложил собственную трактовку этих понятий. Дао для Лао-цзы — это Высший Абсолют, не имеющий качеств и атрибутов, «целостный живой организм», окруженный вселенской пусто¬той сюй. Человек — это часть «живого организма» Дао-природы, который подчиняется нормам естественной морали дэ.

Лао-цзы противопоставляет достоинства Инь достоинствам Ян Конфу-ция и Шан Яна. Горизонтальная структура децентрализованных общин для него более предпочтительна, чем вертикальная иерархия авторитарного государства, а инволюция как вариант развития ценнее эволюции.

Лао-цзы считает, что городская цивилизация и письменная культура разрушают естественную гармонию Дао. Он выступает против всех форм государственной централизации, социальной дифференциации, эксплуа-тации и конфликтов. Мыслитель считает, что оптимальным вариантом является «малое государство», в котором люди предпочитают созерцатель-ную жизнь в гармонии с природой, с минимальным потреблением мате-риальных благ и, следовательно, с минимальным деструктивным воздей-ствием на природу.

Оптимальным является минимальный уровень социальной организа¬ции без активных передвижений индивидов, без взаимообмена опытом и знаниями, без подчинения индивидов искусственным желаниям и страс¬тям.

Власть в государстве Лао-цзы должна принадлежать совершенномудрым, т. е. тем, кто способен подчинить свои страсти своей мудрости. Мудрость

Лао-цзы — это не знание (чжиКонфуция), а интуитивное созерцание есте-ственного течения событий.

Власть совершенномудрого осуществляется в «управлении через недеяние», т. е. в совершении дел без поступков и в обучении без слов. Основной прин¬цип такого управления: «больше делать для людей — больше получать само¬му». Совершенномудрый должен постичь искусство помогать саморазвитию вещей и людей без овладения ими. Так будет достигаться единство авторов и их достижений — простоты, стабильности, неподвижности, справедли¬вости и счастья.

Лао-цзы полагает, что активность государства, т. е. «правление через дея-ние», приведет к порче людей, к отказу от дэ, что проявится в стремлении к накоплению собственности, в росте запретов и бессмысленных ритуалов, взаимного соперничества и вражды.

Концепция «управления через недеяние» Лао-цзы стала теоретическим обоснованием автономии местного самоуправления в Китае, которое в современной синологии известно как принцип «двойной доминанты». Император (или в современном Китае - Председатель КНР) осуществля¬ет централизованное управление государством, но он практически не вме-шивается в повседневную жизнь рядового китайца, которая регулируется его кланом или территориальной общиной.

Сочетание конфуцианской этики, легистского авторитаризма и даос¬ского идеала пассивного созерцания позволяет наилучшим образом реа¬лизовывать колоссальный созидательный потенциал китайской цивили¬зационной модели, обеспечивать необходимую степень стабильности и преемственности развития и в то же время гибкости в управлении огром¬ным и сложным государством и обществом древнего и современного Ки¬тая.

Роль конфуцианства заключается в «консервативном» сдерживании государственного авторитаризма, в критике правителей с точки зрения традиционной морали, в то время как политики легистской направленно¬сти стремятся активизировать роль государства, осуществлять преобразо¬вания в экономике и социальной сфере. Даосизм является теоретическим обоснованием отшельничества как «клапана» для вывода из социума нон-конформистских элементов, которые угрожают общественной стабильно¬сти, но в периоды кризисов могут предложить нетрадиционные и поэтому полезные способы решения возникающих проблем.