Глава XIX. Политико-правовые учения в русской религиозной философии первой половины XX века

1. Персоналистический социализм Николая Бердяева

Николай Александрович Бердяев (1874-1948) родился в Киеве в аристо критической семье. Его дед был атаманом Войска Донского, отец - кава-лергардом и банкиром, мать происходила из рода князей Кудашевых. Во время учебы в Киевском университете Н. Бердяев занялся социалистичес¬кой агитацией, за что был в 1898 г. отправлен в ссылку в Вологодскую гу-бернию. Ссылку он отбывал вместе с известным эсером-террористом Б. Савинковым и с не менее известным большевиком А. Луначарским, что позволило ему «из первых рук» получить знания о сущности, целях и ме-тодах русского революционного социализма.

После ссылки Бердяев переезжает в Санкт-Петербург, где отходит от революционного движения, переходит на позиции «легального марксиз¬ма» и начинает углубленно заниматься философией. В 1901 г. выходит его первая крупная работа «Субъективизм и индивидуализм в общественной фи-лософии». В 1907 г. выходит его вторая заметная работа «Новое религиозное сознание и общественность», а в 1909 г. он опубликовал в знаменитом сбор-нике «Вехи» одну из центральных статей «Философская истина и интелли-гентская правда».

Революция 1917 г. стала новым импульсом к творчеству Бердяева. В 1918 г. он издает циклы статей, написанных в 1917-1918 гг., - «Духовные основы рус¬ской революции» и «Философия неравенства. Письма недругам по социальной фи¬лософии». В этих и других более поздних статьях он резко критиковал теорию ' и практику большевистской власти, за что и был выслан в 1922 г. в Германию вместе с другими крупными антисоветскими мыслителями на знаменитом «философском пароходе». Из Германии Бердяев переехал в Париж, где про¬жил до конца жизни и где опубликовал большое количество работ, среди ко¬торых для нас особенно интересны «Истоки и смысл русского коммунизма»

(1937) и «Русская идея» (1946).

Философскую позицию Бердяева можно определить как ранниьихрис- тианский экзистенциализм. Экзистенциалисты понимают «экзистенцию» как внутреннюю сущность человека, непостижимую для формально-ло- гического мышления и раскрывающуюся Тшшь в моментах «пограничных ситуаций» между существованием и несуществованием, в контактах с «трансценденцией» божественного начала.

Бердяев определяет божественную «трансценденцию» в категориях цен-ностей веры, надежды и любви и считает, что контакт с ней возможен только в акте искренней личной веры, а не через абстрактное догматическое по-

гтулирование существования Бога как предпосылку веры. «Т'рансцешкчнп иое сознание» Бердяева как совокупность абсолютно обязательных норм познания определяет сущность «психического сознания» как совокупное i и относительных убеждений, формируемых конкретным жизненным омы | ом^щшвща.

Бердяев определяет личность как метафизическую конструкцию пне социальных обстоятельств времени и пространства. По его мнению, со вершенство божественного замысла заключается в наделении человека способностью к творчеству и внутренней свободой выбора между добром и злом. В акте выбора добра человек вступает во взаимосвязь с универ¬сальной божественной гармонией и в этом достигает истинной «свободы в Боге». В акте выбора зла происходит распад целостной личности на части, рождается стремление к порабощению других людей, к ложной «свободе от Бога».

Экзистенциализм Бердяева близок к неокантианству одного из осно- воположников социал-демократии Э. Бернштейна и противоположен ра-дикальному марксизму В.И. Ленина. Бердяев спорит с Лениным, считая, что знание должно быть средством понимания, внепартийным и объек¬тивным средством изучения общественныхявлений, а не средством унич¬тожения противников и насильственного преобразования человеком внеш¬него мира. Для Бердяева абсолютные истины независимы от классового эмпирического сознания, а культурное творчество является приоритетом в сравнении с революциями.

Бердяев соглашается с социологией Маркса, основанной на понима¬нии взаимосвязи экономического и духовного состояния общества, на критическом анализе капитализма как общества борьбы классов.^мубли- зок гуманизм Маркса, заключающийся в стремлении ликвидировать экс- плуатацию~чёловека человеком. Бердяев, как и Маркс, считает, что эконо-мическое развитие^оздаёг материальные условия для развития культуры, что связь между ними является не прямой, а косвенной, функциональной.

Идеал неполитического совершенствования человеческого общежития, стремление к ненасильственному негосударственному общественному ус- тройству Бердяева близки к коммунистическому идеалу Маркса..

Но Бердяев не соглашается с философией истории Маркса, централь¬ной идеей которой было освобождение человека от Бога. В этом Бердяев видит ловушку: иллюзия всемогущества человека на самом деле приводит к его бессилию, к попаданию в сеть причинно-следственных зависимос¬тей^

Свободный выбор человека основан на ограниченном знании действи- телШостИ'ГЯто прйводит человека к заблуждениям и к отклонениям от пути к провиденциальной цели. Такими отклонениями Бердяев считает «само- обожествление» и «титанизм» как формы разрыва связи человека с Бо¬гом. По его мнению, они приводят не к высшим формам гуманизма, а,

наоборот, к его эрозии. Сверхценность человека уничтожает его пенно Мыслитель критикует приоритетность социальных форм над личность

Бердяев возражает против позитивистского ограниченного и попер постного определения человека Ч. Дарвиным и Ф. Энгельсом как фор существования органической материи. Для него человек — это.микрокосм, точка пересечения божественного и животного миров, как царств свобо ды и рабства.

" Бердяев видит смысл жизни человека и всей мировой истории в позпп нии источника мир£££Ш'Шгаг,^тфотивоборстве с этим злом и в возврате нии творения к Творцу. Он возражает Ницше, отстаивая сущность христи анской морали как мотивов действия не слабых, а сильных, как мораль талантов, а не бездарностей, конца и вершины, а не середины и плоско сти.

Бердяев критикует «историческое», т. е. реально существующее христи • анство за культ Богочеловека и индивидуального спасения, вместо кото рого он предлагает культ Богочеловечества и всеобщее, «соборное» спасе ние. Он считает ложью западного, и католического, и протестантского хр и стианства, его «цезаропапизм», т. е. стремление папства к светской власти и к созданию ложной теократии. Это становится основой чрезмерного ра¬ционализма и атеизма западного общества.

Бердяев критикует православие за подчинение церкви государству, за «обоготворение монархии» и уничтожение этим нравственного авторитета и творческой силы христианства. Альтернативой вырождающемуся «ис- торическбщ~'хрйстйанству» он считает «новое средневековье» как воплоще¬ние нового типа социальности — «соборности».

По мнению Бердяева, «соборное» общество преодолеет атеизм и инди- видуализм JioBoro времени, вернется к средневековому органическому коллективизму, но при этом сохранит достигнутый уровень рационально¬сти и гуманизма, не позволит восстановить средневековое мракобесие и жестокость. На «соборном» уровне развития «духовная община» заменит государство, а общий труд и взаимопомощь заменят борьбу за власть и подавление личности.

Праведность христианского населения позволит устранить государство в том понимании, которое берет начало~в концепции апостолаПавла. Го-сударственная власть потеряет свой онтологический и нравственный смысл и функции обуздания греха хаоса.

Бердяев рассматривал «новое средневековье» как будущий идеал, а в со- временной ему действительности он считал .государство. и право необхо-димыми средствами подавления. в_человеке-грешного начала, обеспече¬ния его средствами существования и защиты от природной стихии.

Бердяев критикует теории общественного договора, которые выводят государство из взаимодействия личности и действительности различного порядка. Он придерживается теории происхождения государства JI. Гумп- ловима как следствия завоевания слабых народов их сильными соседями. 1и*1»дяев полагает, что первые государства возникли в форме монархий на и. пове религиозного культа первых монархов — героев-завоевателей.

Бердяев считал основной особенностью российского государства «Орс и а земли» — ее огромную территорию, которая превышает территорию Любого другого европейского государства и которой нельзя управля ть ta нидными методами. Россия управляема лишь как авторитарное государ- г I но, подчиняясь «мужашмУТшчШу», которое внесли татарские и немец кие пришельцы.

Но Россия не может быть деспотией восточного типа, т. к. она являет- гя христианской страной со^воеи русскои^Э1шиШвенной душой». Так воз¬никает парадоксальное сочётанйё"авторитарного государства и анархич¬ного народа. Если для западных народов характерно стремление к свободе, ограниченной законом, то для русского народа характерно стремление к воле как к абсолютной свободе от каких-либо ограничений со стороны го- сударственнай--власт.и и закона. Это становится предпосылкой катастро-фичности русской истории как смены периодов жесткой государственной иласти и народной анархии.

Бердяев выделяет пять подобных периодов: киевский, татарский, мос-ковский, петербургский императорский и советский.

Бердяев считает, что российское государство в современном виде воз¬никает в результате реформ Петра I. Он заимствовал в Европе модель го-сударственного устройства, в которой предусматривалось разделение функ¬ций политической (бюрократической) и интеллектуальной элит. По ана¬логии с западными интеллектуалами в России возникает интеллигенция. Но если западные интеллектуалы имели свою функцию, т. е. обеспечива¬ли идеями и концепциями государственное управление, то российская интеллигенция, возникнув в качестве социальной группы, не получила своей функции, т. к. российское государство создавалось и управлялось по заимствованным западным моделям.

Бердяев определяет российскую интеллигенцию как «монашеский ор¬де н», с собственной идеологией, но без собственной экономической и профессиональной ниши в государстве и обществе.

При Петре это не являлось проблемой, т. к. все дворяне находились на государственной службе, т. е. «при деле». Проблема возникла, когда Ека¬терина II издала в 1762 г. указ «О вольности дворянства», который осво¬бождал дворянство от обязательной государственной службы. Это стало предпосылкой расцвета дворянской культуры в России в XIX веке, но это же положило начало «освободительному» или антигосударственному дви¬жению российской интеллигенции. Та часть интеллигенции, которая стре¬милась не к культурной, а к политической деятельности, но была искусст¬венно лишена доступа к государственным постам, стала социальной ос¬новой революционного движения.

По своему типу революционеры принадлежали к контр-элите, т. е. они обладали качествами лидеров, не могли эти качества реализовать в сози-дательной управленческой деятельности и направили их на свержение~с^Я ц^ествующего строя. Известно, что «освободительное движение» начал просветитель А.Н. Радищев, продолжили декабристы и народники, а за-кончили его успешным свержением монархии Романовых в 1917 г. либера¬лы и большевики. Их бедой и виной было отсутствие опыта управления государством, в результате~чего они предприняли ряд непродуманных эк- спериментов, пытаясь, как Ленин, научить «кухарок» управлять государ-ством. Из-за этого произошел неуправляемый распад государственного ме-ханизма, и общество было ввергнуто в состояние хаоса и гражданской вой-ны.

Бердяев считает одним из наиболее серьезных недостатков российской интеллигенции ее стремление к идеализации народа при незнании его сущ- ности. Одним из результатов петровских реформ стал раскол общества на европеизированную элиту и сохранившую традиционную культуру массу. Символом веры для этой элиты стал мифологизированный и идеализиро-ванный русский «народ-богоносец» как носитель всевозможных нравствен-ных достоинств. Но освобождение народа в результате революции от госу-дарственных ограничений освободило не «ангела», а «зверя» или «торже-ствующего хама» (по выражению Д.С. Мережковского).

Бердяев видит в «освободительном движении» интеллигенции револю-ционный синтез язычества и аскетического православия. Языческое стрем-ление решать все проблемы насильственным путем сочеталось у российс¬ких революционеров с православным стремлением к потустороннему иде¬алу. Готовность к жертвам ради веры и религиозная энергия сочетались с неспособностью четко сформулировать свои цели и с их нерелигиозным характером.

Причиной всех недостатков интеллигенции являлось ее вынужденное «тунеядство», т. е. отсутствие привычки к постоянному созидательному труду В этом Бердяев видит причину ее неспособности создать самостоя-тельную и пригодную для российской действительности концепцию раз-вития.

Революционеры-интеллигенты заимствовали идеологию и организаци-онные формы своего движения на Западе, но при этом они переводили западные идеи с научного на религиозный язык, превращая гипотезы в догматы. Если революция в европейском контексте рассматривалась как «хирургическая операция» по удалению лишних и вредных элементов с последующей «химиотерапией», т. е. принятием позитивного законодатель-ства, то в России она воспринималась в сакральном смысле — как Апока-липсис.

Результатом этой революции должно было стать уничтожение «греш-ников» (эксплуататорских классов), а затем вечное блаженство «правед-ников» (эксплуатируемых классов), в «Царстве Божьем», т. е. в коммун и t ме. При этом достижение коммунизма предполагалось путем скачка, иа* ленской катастрофы, через насилие, а не через длительную рутинную рл боту.

Бердяев не видит принципиального различия в подобном квази-рели гиозном заимствовании различных западных моделей, кантианства, геге льянства, позитивизма или марксизма. Например, он определял позити визм Чернышевского — Михайловского, как «народническое мракобесие». 11о его мнению, оно проявляется в нигилизме, в отрицании поиска истины ради абстрактного счастья людей, понимаемого как уравнительная спра¬ведливость. Народники, а вслед за ними и большевики восприняли пози¬тивизм Конта - Милля, а затем и марксизм не как научные концепции, а как квази-религиозные доктрины.

Если в Европе Маркс воспринимался как ученый, предложивший ре¬цепты решения некоторых проблем, таких, например, как ликвидация эксплуатации человека человеком, то в России он воспринимался как про¬рок, несущий людям Откровение и решение всех их проблем как высшую милость и благодать, не требующую ничего взамен.

Бердяев противопоставляет революционному социализму Ленина свой персоналистический социализм, в основе которого лежит принцип «со-борности». Для него сущность социализма заключается в идее ликвида¬ции экономической анархии и развития целостного общества через эво¬люционные реформы, а не через революционные насильственные экспе¬рименты. Он считает желательным социализм «без зависти и мести»у ос- нованный на самоограничении верхов для пользы низов..

Бердяев считает невозможной совершенную организацию общества в отрыве от божественного миропорядка и христианской морали. Он счита¬ет, что христианская мораль осуждает богатство^ но не призывает при этом уничтожать богатых. Для него неприемлем атеизм болыиевиков-револю- ционеров, который ведет к их безнравственности, к жертвованию счасть¬ем современного им поколения ради никому не ведомого будущего. Для Бердяева большевизм — это не политическое течение, а состояние духа «мечтательности и произвола». Большевизм — это «обратная религия», ко- торая подвержена соблазну Антихриста, — совершить зло ради достиже¬ния блага.

Бердяев считает, что «военный коммунизм» Ленина, ведущий к хозяй-ственной разрухе и к всеобщему уравнению в нищете, противоречит по-ниманию коммунизма Марксом как общественного строя, который осно-вывался на росте производительности труда и повышении благосостоя¬ния всех слоев общества, в т. ч. и рабочих.

Бердяев выступал за постепенное перерастание, а не за насильствен¬ное искоренение «буржуазности» и, в первую очередь, против экспропри¬аций частной собственности. Он определяет «буржуазность» как опреде¬ленное психологическое отношение к социальной материи, а не как опре¬деленную социальную группу. «Буржуазность» может быть присуща всем классам: и буржуазии и рабочим, — поэтому бессмысленными являются попытки выделить «буржуазные» элементы для их уничтожения.

Бердяев не считает пролетариат новыми мессией и спасителем челове-чества. Для него пролетарий не является новым духовным типом личнос¬ти и носителем всевозможных нравственных достоинств. Мыслитель кон- статирует распространение среди пролетариата таких «буржуазных» черт, как атеизм и утилитаризм, которые усугубляются его склонностью к урав- птот>ноУГ«серой мгле», разрушающей высш не достижения человеческого духа.

Неравенство творческих способностей, как и нрав собственности и материального потребления, по Бердяеву, явшётся естественной градаци¬ей миропорядка. Одновременно это «плата» за недостаточную власть че¬ловека над природой и за недостаточно высокий уровень материального производства. Социальное неравенство неизбежно и необходимо, чтобы создать стимул к движению и общественному развитию. Причиной бед¬ности низов является не их эксплуатация верхами, а низкий уровень их культурного развития.

Попытки преодолеть это неравенство революционным насилием при¬водят лишь к разрушению общества и к хаосу. В этом хаосе начинается борьба личностей и групп за власть, которая не помогает, а наоборот, ме¬шает социальному развитию. Персонализм Бердяева проявляется в его противопоставлении человека, как конкретного, и класса, как абстракт¬ного объединения социальных интересов и психических черт.

Бердяев видит сущность русской революции в борьбе не классов, а пред-ставителей материального и духовного труда, варварства и культуры . Ре- вблющюнн^борьба за власть происходит в крайних формах террора, на¬силия и жестокости. Она проявляется в предельно пессимистическом от¬ношении к прошлому и в предельно оптимистическом отношении к буду¬щему. Но при этом культурная отсталость российского пролетариата про¬является в неспособности без буржуазии организовать экономическую деятельность, в стремлении к грабежам и уравнительному потреблению. В то же время исторические недостатки российской интеллигенции прояв¬ляются в неспособности без царской бюрократии восстановить управле¬ние государством.

Бердяев считает, что кровопролитие революции стало для монархии Романовых божественной карой за отказ от своевременного просвещения народа, а для интеллигенции — за распространение среди народа нигилиз¬ма. Он видит «истоки и смысл русского коммунизма» в мессианской попыт¬ке строительстваЦарства Божьего на земле и~бёз Бога, в^войне «безблаго- датнойаскезы» (Гбуржуазными грехами богатства и утилитаризма, «Мона-шеский орден» (тГёГКоммунистическая партия) интеллигенции, сплочен¬ный и дисциплинированный марксистской квази-религией, превратил свой фанатизм в энтузиазм победителей в гражданской войне и строп ге¬лей первых пятилеток.

Ленин, по мнению Бердяева, сочетающий в себе типы русского имтел лигента и деспота, быстро осознал опасность русской безгосударстве!ню сти и анархического бунта. Он начал восстанавливать традиционное дня России авторитарное государство и использовать для достижения марк систского идеала такие оппортунистическиеумеренные средства, как НЭП. Но при этом он подчинил государственную политику марксистской идео логии, создав идеократическое государство. Такое государство, по мнению Бердяева, ведет Россию в тупик, оно неизбежно развалится, и российское общество вернется к истинному христианству.

Политико-правовая концепция Н. Бердяева интересна своей содержа-тельной критикой европейских утилитаристских, позитивистских и марк-систских концепций. Бердяев внес заметный вклад в понимание смысла, направления и закономерностей развития российской государственнос¬ти, взаимодействия государственного аппарата, политической элиты, цер¬кви и общества. Его концепция интересна своим глубоким анализом со¬бытий российской революции, процессов формирования социалистичес¬кого государства, однопартийной политической системы и идеологизи¬рованной культуры.

2. Христианский этатизм Ивана Ильина

Иван Александрович Ильин (1883-1954) родился в семье коменданта Кремлевского дворца, т. е. особы, входящей в круг высшей придворной аристократии, sПосле окончания юридического факультета Московского университета И. Ильин в 1909 г. занял в своей alma mater должность приват доцента по кафедре энциклопедии права и истории философии. И. Ильин проходил стажировку в университетах Гейдельберга, Геттингена, Берлина, а также в парижской Сорбонне. Он продолжал традиции школы «возрож-денного» естественного права П.И. Новгородцева. В 1918 г. Ильин защитил диссертацию по теме «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» и получил ученую степень доктора государственных наук.

И. Ильин резко критиковал Советскую власть, за что его неоднократно арестовывала ВЧК, а в 1922 г. его выслали на «философском пароходе» в Гер-манию. В эмиграции Ильин стал ведущим идеологом созданного в 1924 г. П. Врангелем Русского Общевоинского Союза (РОВС) и ярым антиком¬мунистом.

В 1933 г. Ильин пишет приветственный адрес А. Гитлеру по случаю его прихода к власти, надеясь на то, что он возглавит борьбу с мировым ком-мунизмом. Но когда нацисты предложили ему принять участие в антисе-митской кампании, он отказался, т. к. был врагом еврейских революцио-

неров, но не ученых, писателей и инженеров. После этого ему запретили преподавать и публиковать свои работы, т. е. лишили средств к существо ванию. В 1938 г. Ильин вторично эмигрирует от тоталитарного режима, сна чала в Швейцарию, а затем во Францию, где и остается до конца жизни.

Среди обширного творческого наследия Ильина следует выделить та¬кие работы, как «О сопротивлении злу силою» и «Кризис безбожия» (1925), сборник статей 1948-1952 гг. «Наши задачи» и оставшуюся незаконченной работу «О монархии и республике».

Ильин как этатист отличается от Бердяева как персоналиста тем, что считает центром божественного миропорядка не индивид, а коллектив. Bfl то же время этатизм Ильина отличается от тоталитаризма требованием бе- зусловной свободы духа индивида. Философ считает, что нужно различать свободу духа, заключающуюся в требовании к самому себе и в моральноКгЯ самосовершенствовани и, и внешнюю свободу тела, заключающуюся в политическом равноправии и экономическом благополучии..

Ильин полагает, что духовная свобода человека может естественным образом сочетаться с внешним принуждением, социальной иерархией иЯ авторитетами. Т^^^го важна не степень авторитарности государствен- нои властй, а внутренний смысл свободы как отказ человека от порабоще¬ния других людей. У Ильина человек может быть духовно свободен и в ав-торитарном государстве, если он подчиняется более достойному человеку, который также требователен к себе, как и к другим.

На основании своей теории свободы Ильин критикует западную поли- тико-правовую традицию. Он считает недопустимым и неправомерным замену внутренней свободы духа внешней свободой тела и внутреннего религиозного самосознания внешним формальным римским правом.

Ильин считает евршгейскую свободу ложной, т. к. она распространяет- ; ся только внутри Европы и сочетается с колониальным порабощением неевропейских народов. Он видит сущность европейского мышления в «интеллектуализации совести», что уничтожает ее соотнесенность с боже- ственными заповедями и ставит ее в зависимость от внешних материаль¬ных условий существования человека.

Ильин видит ложь такой «интеллектуализированной совести» в мораль¬ной вседозволенности, которую наилучшим образом выразил основатель ордена иезуитов И. Лойола в своей формуле «цель оправдывает средства». ; Поэтому «свобода духа» России для Ильина ценнее «правовой свободы» Ев¬ропы.

Ильин считает, что истинное право было создано апостолами в Палее - тине, а не юристами в Риме. Христианское возрождение духа после краха античного мира восстановило связь человеческой воли с высшей транс-цендентной целью божественного замысла. По мнению Ильина, именно христианство ввелсГв право примат духа над материей, добродетели лич-ного достоинства, самообладания, дружелюбия и общительности. Хрис-

I ианство начало бороться с грехами честолюбия и вражды. Оно положило начало пониманию задач государственной власти как служение делу 1>сн а на земле.

Человек должен воспринимать наличие унего власти в качестве бреме нии ответственности перед Богом, но не как средство подчинения друго го_ человека.

Ильин видит смысл права не во внешнем принуждении человека, а н его «самообязывании» к участию в организации общественной жизни и в законодательстве.

Основной недостаток формального права заключается в искусственном различении правовых норм и объектов правоприменения. Философ счи¬тает, что между ними необходимо ввести «фильтр», который будет их раз¬делять и одновременно соединять. Таким «фильтром» будет служить пра¬восознание, который объединит нормы права и морали, превратившись таким образом в гарант справедливости правоприменения.

Примат духа над телом позволяет^перевести правосознание с уровня разума на уровень подсознания и создать «живое правосознание» как осно¬ву внутренних побуждений к справедливым правомерным поступкам, фор-мулируемое в правовых нормах как в общих суждениях. «Живое правосоз-нание» играет роль посредника между формулой закона и единичным кон-кретным человеком, являясь гарантом справедливости правоприменения, связывая правовые нормы с источниками духовной жизни — с верой и со-вестью.

В этом случае закон будут толковать не по интересам сторон, а по за¬мыслу законодателя и при этом надо учитывать его высший смысл — транс- цедентную!релйгиозную справедливость, воплощающуюся в социальной справедливости.

В этом случае право будет действовать в своей сущности как способ совершенствования граждан через их лояльное подчинение государству и ограничивать их естественное стремление к расширению своих прав и ог-раничению обязанностей. Следствием этого будет обеспечение гармонич¬ного взаимодействия субъективного (семейного, наследственного) и объек¬тивного публичного права, что, в свою очередь, позволит достичь един¬ственно возможного варианта личной свободы, ограниченной правопо¬рядком.

Ильин оценивает «безбожие» или секуляризацию как кризис власти, как

узыёгугяа^<... ■ ■ ■ — ^ •— ~

ngpexog от духовного к чувственному опыту, к прекращению ощущения присутствия Fora в человеке и в мире, к релятивистскому скептическому правосознанию, беспринципности и продажности.

Воплощением такого «безбожия» для Ильина является марксизм, в ко¬тором люди рассматриваются исключительно как материальные, а не ду¬ховные существа, в котором отрицаются самостоятельные ценности духа, веры, родины и права. Мыслитель считает, что государство состоит из клас¬сов, различающихся по их месту в общественном разделении труда, но при этом ни одному классу не должно принадлежать монопольное право на государственную власть.

Ильин считает, что марксизм не верит в силу личной свободы, заменяя ее верой в силу диктата и приказа. Это ведет к механической покорности человека государственному насилию, к уравнительной бедности и «одича¬нию» правосознания, которое выражается в одобрении преступлений, из¬мены родине и т. д.

В противоположность космополитизму Бердяева Ильин является ярко выраженным националистом. Он исходит из того, что человечеством не-возможно управлять из единого центра, т. к. нации различаются по при- роднонклиматическим условиям проживания, по типу экономики и т. д. Поэтому государства возникают как национальные_образоБания или как «организованные волевые союзы местного характера».

Первоначальная причина появления государства - это инстинкт само-сохранения и стремление людей обеспечить свою безопасность с помо-1 щью взаимной защиты. При этом людям приходится подчиняться про- странственно-территориальной необходимости и объединяться в числен¬но небольшие союзы на небольшой территории.

Вследствие этого растет уровень внутренней консолидации и солидар¬ности на основании подсознательного чувства национального подобия. Сходство религии, языка, культурной жизни и обычаев рождает чувства взаимной симпатии, которое превращается в психоэмоциональную осно¬ву правосознания или «истинного государственно-политического настрое¬ния». Национальное единство государства укрепляется государственными законамитт оощественной”дисциплиной.

Национальное сознание трансформируется в патриотизм', под кото¬рым Ильин понимал обретение.человеком духовного значения его есте- ственных природных, культурных, бытовых, исторических и кровных свя¬зей с Родиной.

Патриотизм превращает государство в «Родину, оформленную и объеди-ненную публичным правом». Для Ильина патриотизм — это иррациональное чувство или «предметно-неопределенная склонность», при внешней опас¬ности доводящее людей до состояния аффекта. В этом он видит его силу как объединяющего начала и основной несущей конструкции националь- ! ного государства. Именно патриотизм заставляет людей жертвовать сво¬им личным благом и самой жизнью ради Родины.

Ильин предупреждает против опасности вырождения истинного наци-онализма в ложный, который основывается не на чувстве личного досто- , инства, а на грехе гордыни. Истинный национализм является основой «истинного великодержавия» как чувства гордости и нд и вида достижён ия - ми своего народа. Ложный национализм является основой агрессивной ненависти к самобытности других народов, стремления к экспансии и зах¬ватническим войнам. «Истинное ве/шкодержавие» должно определиться не размером государства и не его военными победами, а способностью мы поднять всемирно-историческую миссию в «концерте» всего человечес i пл.

Ильин считает, что здоровое государство должно основываться на прш i пипе «органического единения», т. е. сочетать доверие сограждан друг к дру¬гу и их уважение к власти. «Органическое» государство должно организо¬вывать в единое целое естественные природные условия, тип экономики, форму государственного устройства, религии и права.

Для Ильина форма государства — это не отвлеченная абстрактная схе¬ма, а «живая организация народа», соответствующая его национальному со¬ставу, характеру и политическому опыту.

Таким образом, Ильин последовательно критикует европоцентризм как стремление подогнать государственные и культурные формы неевропейс¬ких цивилизаций под единый европейский стандарт, как стремление рас-пространить европейскую модель мироустройства и миропознания во всем мире.

Ильин полагает, что место рождения и принадлежность к тому или иному государству дается человеку по воле Провидения и никак не зависит от его сознательного выбора. Поэтому человек может сменить свое гражданство как юридическую принадлежность, но не национальность как естествен¬ную духовную общность со своим государством.

Мыслитель выделил три компонента совместимости человека и госу-дарства:

Г) солидарность как общие желания и взаимное доверие;

2) коррелятивность как соотнесенность граждан друг с другом;

3) мутуальность как обязательство граждан беречь друг друга.

В этатистской концепции Ильина интересы государства доминируют над интересами граждан. Хотя государство само состоит из индивидов, но оно не должно опускаться до уровня нх интересов, т. к. индивиды не рав¬ны по своим моральным и интеллектуальным качествам, и их индивиду¬альные интересы в различной степени выражают интересы государства. При этом необходимо, в первую очередь, учитывать те частные интересы, которые совпадают с государственными, являются справедливыми и ко¬торые необходимо поднимать до уровня государственных.

Для Ильина оптимальной формой органического государства является «либеральная воспитывающая диктатура».

Он не приемлет тоталитаризм за его атеизм, за репрессии и лишение человека государством частной собственности. Это лишает индивида ма-териальной основы независимости и, следовательно, возможностей твор¬ческой самореализации.

Ильин считает рыночную экономику самым разумным видом эконо¬мики, но при этом он не принимает либеральную демократию как соот¬ветствующий рынку тип политической системы. Ильин полагает, что де¬

мократия механически уравнивает индивидов и определяет государств ный интерес как качественное явление, чисто количественным метод подсчета голосов на выборах. Демократия как светское государство так,„, ориентируется на формальное право и утилитаристскую этику, отказы па ется от задачи «воспитания» и контроля общественной религии и морали, что удаляет человека от Бога и ведет к его нравственной деградации.

Ильин считает, что именно поэтому демократия в отличие от монархии или аристократии не имеет иммунитета против тоталитаризма. Он исхо дит из исторического опыта Италии и Германии, где Муссолини и Пилер пришли к власти после «законной» победы на парламентских выборах.

Ильин считает, что «либеральная воспитывающая диктатура» как опт и-мальный промежуточный вариант должна сочетать две ипостаси:

1) государство как учреждение является системой институтов, кото рая организуется «сверху», в которой государственные интересы подчиняют частные, проявляясь в законодательстве и, по мере необходимости, в мерах принуждения; государственные органы не выбираются и действуют на основании принципов общей пользы и опеки граждан; граждане не имеют права приказывать органам власти; ,

2) государство как корпорация является свободным объединением граждан на основании общего интереса, которое организуется «снизу» в виде кооперации общественных организаций, в деятель¬ности которых доминирует частный интерес и которая выражает¬ся в выборах и других формах выражения общественного мнения перед государственной властью.

Этот синтез обеспечит органицизм в построении государственного ме-ханизма, оптимальное сочетание государственных и частных интересов, стабильности и динамичности общественного развития.

Политико-правовая концепция И. Ильина является религиозным ва¬риантом консерватизма, выражая как достоинства, так и недостатки этого интеллектуального направления. Мыслитель создал оригинальную кон¬цепцию «христианской монархии» или «либеральной воспитывающей диктатуры» как умеренно авторитарного государства. Он использовал ис¬торический опыт развития российской государственности для критики попыток механического заимствования западного опыта, но не предло¬жил реального механизма реализации собственных проектов.