Глава VI. Политико-правовые учения древней индии

1. Цивилизационные параметры индийской государственности

Основное отличие природно-географических условий Индии от усло¬вий Китая заключается в ее неполной географической изолированности. (' севера Индостан изолирован от Евразии Гималаями, но через нагорье на северо-западе (сейчас это территория Ирана и Пакистана) в Индию по¬стоянно вторгались завоеватели, причем они, как правило, превосходили I ю уровню развития местное население и выполняли цивилизующую или культуртрегерскую функцию. Не удивительно, что в Индии в отличие от Китая не сложился «комплекс превосходства» и иммунитет к внешним заимствованиям, а, напротив, возник весьма эффективный механизм вза¬имной терпимости, синтеза и использования ценного опыта других циви- пизаций.

Первые государства Мохенджо-Даро и Хараппы сложились на терри-тории Индии на рубеже III-II тысячелетий до н. э., но окончательно ин-дийская цивилизация сформировалась во IT-I тысячелетиях до н. э. в ходе торжений из евразийских степей арийских племен, которые частично ас-симилировали, а частично оттеснили на юг местное автохтонное населе¬ние дравидов.

Если китайское государство складывалось на единой равнине, где еще па уровне аграрных технологий транспорта и связи было просто создать централизованную бюрократическую монархию, то Индия в географичес¬ком плане более разнообразна. Реки Инд и Ганг препятствовали продви¬жению ариев на юг, мощные горные хребты и джунгли в сезоны дождей делали удаленные районы практически недоступными и для завоевателей, и ддя государственных чиновников, и для сборщиков налогов.

Поэтому в Индии можно было создать единое государство только с уче-том огромного разнообразия этнических, антропологических и конфес-сиональных групп. Объединяющей основой централизованного государ¬ства стала не бюрократия, а культура и ее сакральный канон — индуизм.

В 1500-600 гг. до н. э. в так называемый ведический период арии создают свои Веды, состоящие из текстов божественного откровения, шрути, и из сборников ритуальных формул, самхит, и ставшие основой брахманичес- кого религиозного канона. Этот канон, в свою очередь, состоит из Ригведы (сборника гимнов), Самаведы (сборника песнопений), Яджурведы (сбор¬ника жертвенных формул) и Атхарваведы (сборника заклинаний).

В 600-325 гг. до н. э. в так называемый предмаурийский период, предше-ствовавший созданию государства династии Маурьев, впервые объединив-шей всю Индию, Веды были систематизированы в дхармасутрах. На осно¬ве ведического политеистического пантеона возникло понятие Атмана (ил Брахмана) — Мирового Абсолюта, соответствовавшего Небу (Тянь) в Ки¬тае. В этот период индийская цивилизация проходит через «осевое вре¬мя», в ходе которого происходит переход от внешних магических ритуалов к внутренней вере, основанной на интеллектуальном поиске и осознан¬ных убеждениях.

Атман понимается как источник мирового закона — риты, чьим мо-ральным содержанием является дхарма — закон воздаяния и богам, и лю¬дям, и всем живым существам в соответствии с их заслугами и прегреше¬ниями.

Рациональное понимание Вед позволяет перейти от сакральных к ав-торским протонаучным текстам (смрити), содержащим не мифологизи-рованные эпосы из жизни богов и героев, а вполне земные кодексы рацит онального государственного управления и поведения определенных варн.

В IV в. до н. э. Каутилья, министр при дворе Чандрагупты, основателя династии Маурьев, написал свой трактат «Артхашастра» о технологиях государственного управления, который положил начало серии аналогич¬ных трактатов (артхашастр и дхармашастр), наиболее известными из ко¬торых стали «Законы Ману», что отражало рост сложности управления ин¬дийским государством и повышение требований к квалификации долж¬ностных лиц.

В II I вв. до н. э. происходит обновление брахманизма, который испы-тывает сильное влияние джайнизма и буддизма, трансформируясь в инду¬изм. Его канон выражается в собрании эпических поэм — «Махабхарате», а политико-правовые идеи — в поэмах «Бхагаватгита» и «Шантипарва». Важнейшим индусским источником стали также религиозно-философ¬ские трактаты — Упанишады.

В индуизме идея Атмана соединяется с дравидийскими культами мест¬ных богов - Вишну, Шивы и других. В этой системе мира, как и в других восточных системах, не могло быть идеи творения и конца мира, как и противостояния потустороннего и посюстороннего миров. Атман — это безличное космическое начало, которое не воспринимают органы челове-ческих чувств. Но он имеет аватары-воплошения — богов, людей, живот¬ных, камней и т. д., образующих единое гармоничное целое.

В иерархии аватар важнейшими после Атмана являются боги, количе-ство которых в принципе не может быть ограничено. Впоследствии в ин-дусский пантеон естественным путем вошли исламские и христианские боги и святые как очередные аватары Атмана, имеющие право на суще¬ствование.

Таким образом, создается холистическая (единая) картина мира, в ко-торой, однако, Атман однозначно доминирует над миром материальных предметов и явлений. Изменчивый материальный мир понимается как майя (иллюзия) в сравнении с вечным и абсолютным Атманом.

Принципом, объединяющим мир, является метемпсихоз (переселение душ), который осуществляется между людьми, животными и предметами материального мира. Дхарма определяет направление метемпсихоза, пре-вращаясь на индивидуальном уровне в понятие кармы (судьбы), которая оценивает совокупность поступков живого существа во всех сферах на протяжении его жизни.

Карма — это выполнение человеком своего долга по правилам дхармы. Если в ней преобладают добродетельные поступки, то после смерти это существо возрождается с повышением статуса в мировой иерархии аватар, а если пре¬обладают греховные деяния, то статус понижается.

Спасение души, цель и смысл жизни любого индуса заключаются в вос-хождении и слиянии с Атманом, которое достигается путем безупречного исполнения своей кармы. Это слияние означает избавление от иллюзор¬ности материального мира, от физических (материальных) страданий.

2. Теория государства в индуизме

Если в основе концепции государственной власти в Китае лежат рацио-нально-философские трактаты, которые лишь позже приобретают сакраль¬ный смысл, то аналогичную функцию в древнеиндийской политико-правовой мысли выполняет ведическая космогоническая мифология.

В Ригведе рассказывается, как перворожденный царь Индра побеждает перворожденного демона Вритру, что ознаменовало победу космоса над хаосом и, следовательно, рождение мира. Именно Индра открывает чело-веку путь к спасению и вечной жизни. Сакральный статус Индры, «царя мира», заключается в том, что он является посредником на пути хаомы- благодати к человеку от Атмана, из небесного моря хварены. Он получает от Брахмана палладий (или данда) — священный жезл, являющийся сим¬волом его власти и креативной силы.

Индра объединяет Вселенную — Верхний, Средний и Нижний миры, в которых он становится источником движущей силы для сансары - колеса перерождений. В Среднем, человеческом, мире он также является объе-диняющим и организующим началом, источником тех качеств человека, которые позволяют ему жить в обществе. Таким образом, все виды обще-ственного взаимодействия могут осуществляться только через его посред-ничество.

Образ Индры является архетипом (первичной моделью) правителя-дева- раджи («царя богов») как центра, организующего мир.

Он сосредоточивает в себе космическую энергию — ману (чьим китай¬ским аналогом яв.ляется дэ) и тем самым легитимирует свою власть. Дева- раджа является литургическим образом Шивы, т. е. л юбой акт государствен¬ного управления является ритуальным в литургическом смысле как теат¬ральное представление, литургический «проигрыш» одного из ведических мифов.

Миф об Индре задает патерналистскую авторитарность государствен¬ной власти девараджи, сочетающего в себе семь качеств: по отношению к своим подданным он является отцом, матерью, учителем, защитником, огнем, сокровищем и загробным воздаянием.

В то же время индийское государство так же, как и китайское, не явля¬ется «восточной деспотией». Власть девараджи ограничена его кармой и не может быть произвольной и связанной с порабощением подданных. Сво¬бода индивида сохраняется в рамках его кармы и заключается в службе деварадже, которая является не рабством, а почетным долгом для челове¬ка, т. к. эта служба открывает ему путь к спасению.

Индийское государство, как и китайское, сочетает авторитарную цент-рализованную власть с развитыми институтами местного самоуправления. Взаимодействие этих двух уровней власти определяется принципом «плю-ралистического коллективизма». С одной стороны, в Индии насчитывает¬ся огромное количество территориальных, этнических и конфессиональ¬ных групп, которыми технически невозможно управлять из одного цент¬ра, а, с другой, восточная модель цивилизации не предполагает автоно¬мию индивида, и мы имеем дело с плюрализмом не индивидов, а коллек¬тивов.

Границы государства являются не территориальными, а ритуальными, т. е. они не привязаны к физико-географическим рубежам, а отражают гра¬ницы распространения литургических актов девараджи.

Развитие древнеиндийского государства осуществлялось по инволю-ционной модели, которую лучше всего иллюстрировал индийский миф о периодически сгорающей и воскресающей в неизменном виде птице Фе¬никс. Развитие любой правящей династии в традиционном обществе про¬ходит восходящую и нисходящую стадии, когда исчерпывается ее гено¬фонд и, соответственно, ухудшаются физические, интеллектуальные и мо¬ральные качества.

В индусской интеллектуальной традиции такая деградация объясняет¬ся ухудшением кармы девараджи. В индуизме нет идеи прощения грехов, т. к. карма любого человека — это постоянно изменяющееся соотношение его праведных и греховных поступков. Греховный поступок нельзя про¬стить, его можно только компенсировать праведным.

Девараджа понимается как существо двойственное, сочетающее в себе как божественную (связанную с Атманом), так и человеческую природу. Следовательно, он может совершать как добродетельные поступки, дви-жимый законом дхармы и управляя государством для блага своих поддан-ных, так и недобродетельные, движимый эгоистическими человеческими интересами и управляя государством исключительно для своего личного блага, т. е. злоупотребляя властью, повышая налоги и т. д.

В этом случае он перестает выполнять свою сакральную функцию по-средника между земным миром и миром хварены, следовательно, служба такому правителю является соучастием в его преступлениях и не улучшит, а, напротив, ухудшит карму подданных и закроет им путь к хварене (вечно¬му блаженству). Чтобы избежать этой незавидной участи, подданные обя¬заны восстать против деградировавшей династии, изгнать ее (акт апаруд- хи) и привести к власти дееспособную династию.

3. Теория варно-кастовой системы в индуизме

Индийская государственность в отличие от китайской не имела едино¬го управляющего центра и отличалась значительным уровнем децентра-лизации. Следовательно, для повышения целостности и управляемости государства и общества важное значение приобретала варно-кастовая си-стема, которая объединяла разрозненные самоуправляющиеся территори-альные общины в единую социокультурную и политико-правовую целост-ность.

Возникновение варн в ведических мифах символизировало возникно¬вение государства. После того как люди избрали царя-кшатрия, мудрец- брахман удалился для размышлений и поиска пути к Брахману, став отшель- инком-саньяси. Вайшьи занялись земледелием и ремеслом, а шудры ушли в джунгли и стали охотниками.

В современной индологии генезис варно-кастовой системы является одной из наиболее дискуссионных проблем, но в целом все исследователи согласны, что варны и касты возникли на основе этнокультурных групп в ходе их специализации в различных видах общественного производства. Варно-кастовая система развивалась вместе с развитием общественного разделения труда.

Веды определяли варны как сакральные образования, которые разли-чались своей кармой и, соответственно, степенью близости к Атману. В рамках варн формировались касты как социально-экономические обра- ювания, которые различались по роду занятий, типу одежды, бытовой ут- нари, по своим обычаям. Касты отличались строгой эндогамией и быто¬вой изоляцией, т. к. считалось, что контакты и тем более брак с представи¬телем низшей касты ухудшат карму представителя высшей касты.

В ведический период сформировались три арийские и одна дравидий¬ская варны, причем их число осталось неизменным до настоящего време¬ни. Число каст постоянно увеличивалось, что было связано с развитием разделения труда, появлением новых профессий, усложнением социаль¬ной структуры. Перепись, проведенная британской колониальной адми¬нистрацией в конце XIX века, показала наличие в Индии около 14 тысяч

каст. В Конституции Индии 1949 г. касты были запрещены как одна из форм дискриминации человека человеком и перешли в разряд латентных ! (скрытых) архаических пережитков (каапеизм).

В классической ведической типологии выделяются следующие варны:

1) брахманы — это жрецы, чьей кармой является саттва (приобще¬ние к хаомё) и которые занимаются изучением Вед, отправлением религиозных обрядов и обучением представителей других варн;

2) кшатрии — это воины или цари -раджи, чьей кармой является рад- жас (энергия или стремление к действию) и которые управляют государством, занимаются политикой и воюют; брахманы, в чьей карме полностью отсутствует стремление к каким-либо матери-альным благам, являются учителями кшатриев, носителями бо-жественного авторитета, сдерживающими произвол и злоупотреб-ления властью раджей',

3) вайшьи — это земледельцы, торговцы, ремесленники и ростовщи¬ки, чьей кармой является тамас (стремление к материальному обогащению) и которые заняты в сфере материального производ-ства;

4) шудры - это слуги, представители неарийского населения, не име-ющие определенной профессии и работающие по найму у выс¬ших варн:, они не имеют собственности; их карма — это кама, страсть, что делает их неспособными к разумному, самостоятель¬ному и ответственному поведению и требует управления ими из¬вне.

Этнокультурные группы, находящиеся на догосударственном уровне : развития, т. е. первобытные племена охотников и собирателей, живущие в джунглях, не были включены ни в одну из варн и образовали касты париев (неприкасаемых).

Таким образом, в Древней Индии сформировалась цивилизационная модель государственно-политической системы, которая сохранилась до наших дней, сумела поглотить все последующие иностранные влияния (сначала арабо-мусульманское, а затем европейское), обеспечила модер-низацию экономики, социальной и политико-правовой сфер Индии, пре-вратив ее в одну из ведущих держав современности.

4. Теория государства в буддизме

В период «осевого времени» в Индии становится очевидной архаич¬ность брахманизма, его несоответствие новому уровню развития индий¬ской цивилизации. Наиболее очевидным стало несоответствие социаль¬но-экономического статуса брахманов, превратившихся в правящую груп¬пу, однозначно стремящихся к материальному обогащению, их карме, тре-бующей посвятить свою жизнь поиску путей к слиянию с Брахманом.

Возникновение буддизма было связано с рациональной критикой брахма-низма, с поиском путей его морального очищения, с созданием этической и политико-правовой концепции, обеспечивающей освобождение человека от власти традиционной элиты брахманов.

Не случайно основателем буддизма стал принц арийского царства Ша- кья из Северной Индии, т. е. кшатрий, представитель варны, конкурирую¬щей с брахманами в борьбе за власть, Сиддхартха Гаутама (623-543 гг. до н. э.).

В его хрестоматийной биографии общеизвестен эпизод, когда он в 29 лет, до того живший во дворце своего отца, в полном материальном ком¬форте, имевший жену и сына', вышел из дворца и последовательно встре¬тил прокаженного, старика и похоронную процессию. Это заставило прин¬ца осознать разрушительную силу времени и бренность материального зем¬ного бытия.

После этого Сиддхартха Гаутама бросил дворец, отказался от семьи и наследования престола, чтобы отправиться на поиски спасения. Перво-начально он искал его в полном отказе от материального мира, в отшель-ничестве и крайнем аскетизме йоги, но это привело к помутнению его ра¬зума и только отдалило от истины. Принц постиг свою истину под свя¬щенным деревом бодхи (баньяном), после чего стал называться Буддой (Просветленным) или бодхисаттвой, т. е. святым, живущим в миру.

Будда не оставил после себя письменных трудов. Буддистский канон состоит из множества сутр (проповедей), которые практически невозмож¬но систематизировать из-за их большого объема (около 25 тысяч страниц), разнообразия языков и культурных ареалов, в которых они создавались. Тем не менее возможно выделить смысловое ядро буддизма — священную книгу Типитака («Три корзины»), записанную в III в. н. э. на Шри Ланке на языке пали, Что осознанно противопоставляло ее индусским Ведам, запи¬санным на санскрите.

Первая «корзина», Випая-питака, определяет правила поведения мо¬нахов в монашеских общинах. Вторая и главная «корзина», Сутта-Нипа- та, повествует о жизни и взглядах Будды. Третья «корзина», Абхидхарма- питака, содержит проповеди и поучения на этические и мировоззренчес¬кие темы.

Суть буддистского канона заключается в четырех благородных исти¬нах:

1) жизнь — это страдание (дуккха), проявляющееся в виде пяти скандх, категорий, выражающих привязанность человека к зем¬ной жизни: это рождение; болезнь; смерть; горе, несчастье, отча¬яние, союз с нелюбимым и разлука с любимым; неполучение же¬лаемого;

2) причина страдания — желание, т. е. «жажда бытия, удовольствий и могущества», проявляющаяся в вере в бессмертие человеческой души и в проецировании жизни на потусторонний мир;

3) причина желания — невежество (авидья), т. е. незнание иллюзорно-сти человеческой души, являющейся конструкцией скандх; чело¬век не знает, что его жизнь во всех проявлениях есть постоянное противоборство человеческого «я» и его тела; человек не знает, что жизнь и смерть не противоположны, а едины, т. к. в каждую се¬кунду своей жизни человек умирает, т. е. приближается к смерти; человек, стремясь к вечной жизни, не понимает сути самой жизни как постоянного умирания, и стремится к иллюзорной и недости¬жимой цели вместо решения насущных жизненных проблем;

4) прекратить страдание человек может только пройдя через благо-родный, срединный восьмеричный путь, который пролегает между крайностями чрезмерного аскетизма и чрезмерной привязанно¬сти к материальным благам и заключается в совершенствовании восьми частей человеческого бытия.

Этот путь выводит человека из сансары, т. е. из круга непрерывных пе-рерождений и страданий, в «нирвану» (санскрит) или «ниббану» (пали), в состояние «успокоения» и «угасания» всех земных желаний, в состояние разума и тела, свободных от страдания.

Благородный срединный восьмеричный путь состоит из следующих час-тей:

1) правильные взгляды, которые основаны на четырех «благородных истинах»;

2) правильная решимость, т. е. готовность к подвигу во имя истины;

3) правильная, т. е. доброжелательная, искренняя и правдивая речь;

4) правильное поведение, т. е. непричинение зла окружающим;

5) правильный, т. е. честный, чистый и мирный образ жизни;

6) правильное усилие, т. е. самовоспитание и самообладание;

7) правильное внимание, т. е. активная бдительность сознания;

8) правильное сосредоточение, т. е. истинные методы самосозерца¬ния и медитации.

В рамках буддистского канона сформировались три основных течения:

1) хинаяна или тхеравада («малая колесница») — течение, распрост-ранившееся в Южной и Юго-Восточной Азии, на Шри Ланке, в Бирме и Таиланде; в нем движение по благородному срединному восьмеричному пути, т. е. самосовершенствование возможно толь¬ко в аскетическом варианте, через отказ от мирской деятельности и уединение (постоянное или временное) в монастыре;

2) махаяна («большая колесница») — течение, распространившееся из Индии на север и восток — в Китай, Монголию (в варианте лама-изма), Японию, Бурятию, Туву и Калмыкию; в нем самосовершен-ствование достигается без ухода из мирской деятельности, через совершение добродетельных поступков и через приобретение тем самым этических заслуг;

3) ваджраяна («алмазная колесница») — течение, распространившее¬ся в Тибете; его особенность заключалась в утверждении возмож¬ности достичь нирваны без цепи перерождений, посредством ин¬тенсивной медитации (самосозерцания) на протяжении одной че¬ловеческой жизни.

Если самосовершенствование монаха предполагало выполнение 253

• фогих запретов, то для мирян обязательными считались только пять за-поведей (Панча шила). Рядовой буддист должен воздерживаться от убий-

• та, воровства, блуда, лжи и возбуждающих напитков.

IJ целом буддизм заимствовал индусскую систему категорий, но изме¬ни 'I их смысл. Буддисты отказались от идеи определения социального ста- I vi а индивида по рождению, в зависимости от принадлежности к опреде- и мой варне и касте. В буддийской общине (сангхе) все равны по рожде¬нию, а социальная иерархия определяется по совершенным «добрым де- нам», и, соответственно, по накопленным этическим заслугам. Индусская Фупповая карма сменяется индивидуальной кармой, а ее улучшение за¬висит не от механического выполнения группового регламента, а отлич¬но осознанного, практичного и эффективного поведения.

13 соответствии с буддистской этической доктриной любой человек может достичь доминирующего положения в обществе через самосовер-шенствование и через улучшение своей кармы путем оказания благодея¬ний окружающим. В сакральной иерархии махаяны высшим статусом об- идает бодхисаттва, в иерархии хинаяны — архат, т. е. святые люди, кото¬рые прошли свой восьмеричный путь самосовершенствования, достигли i оиершенства и достойны нирваны, но в нирвану не уходят, а остаются в миру, чтобы помогать людям на их восьмеричном пути.

Предполагается, что на благородный срединный восьмеричный путь могут вступить все нуждающиеся в спасении, но не все могут пройти его самостоятельно, и поэтому они будуг искать учителя. Если бодхисаттвы могут демонстрировать образцы добродетельной жизни в миру, то архаты, как правило, выступают в ипостаси мудрецов-отшельников, самосовер-шенствующихся через использование изощренной психотехники.

В первоначальном классическом варианте буддизм является мироот- piтающей религией, и его эволюция идет в направлении усиления миро- v I верждающих и мироструктурирующих начал, т. е. связана с формирова¬нием социальной и политико-правовой доктрин. Восьмеричный путь к просветлению смещается из нирваны в сансару, т. е. улучшение кармы ста-новится не средством достижения нирваны, а самоцелью.

Улучшение кармы может достигаться через эффективное управление I осударством или коммерческой фирмой, через победу на парламентских выборах или в экономической конкуренции, через достижение высот в какой-либо профессии, науке или искусстве. Таким образом, буддистская этика в отличие от индусской оправдывает материальное богатство, т. к. богатый человек Имеет больше возможностей для оказания помощи лю¬дям, и, следовательно, допускает определенные гарантии неприкосновен¬ности частной собственности.

В таком мироутверждающем буддизме появляется понятие даны, я.вля- ющейся аналогом индусской маны как жизненной силы, которая вопло¬щает карму человека и служит основой политической организации обще¬ства, т. е. критерием выделения руководителей и подчиненных.

Буддистское мировоззрение как вариант восточного мировоззрения не имеет формально-логической структуры. В буддистской социально-поли-тической доктрине все отношения являются не абстрактными, а конкрет¬но-личностными', т. е. привязанными к определенным личностям и ситуа¬циям. Буддизм оперирует не абстрактными понятиями, а вполне конкрет¬ными образами. Поэтому понятие «доброго дела» в нем не имеет формаль¬ной определенности и допускает самые различные толкования. Это созда¬ет высокий потенциал гибкости, динамичности и прагматизма буддистс¬ких государств и обществ."

Буддистская государственность относится к восточному типу и стро¬ится по принципу подобия. Но если в конфуцианском или индусском го¬сударстве мы наблюдаем четкую иерархию, то в буддистском — гибкое вза¬имодействие множества групп, построенных по принципу «патрон-кли¬ент». Патрон превосходит по своим этическим заслугам клиентов и, сле¬довательно, может оказывать им материальную помощь и покровитель¬ство. Взамен он получает лояльность, подчинение и политическую под¬держку.

Гибкость буддистской иерархии проявляется прежде всего в том, что карма и патрона, и клиента может изменяться на протяжении их жизни в зависимости от результатов их мирской деятельности. В этом случае стра-тификация изменяется: клиент вправе сменить патрона, либо сам может стать патроном. Отношения между людьми определяются не правовыми, а этическими нормами и, в конечном счете, произволом патрона, ограни-ченным только его кармой.

Поскольку каждый человек, обладает своей кармой, то равенство меж¬ду ними невозможно, и вертикальные отношения господства-подчинения преобладают над горизонтальными отношениями сотрудничества. В от¬личие от европейской модели в буддистской невозможно коллективное принятие законодательных актов или каких-то других решений в соответ¬ствии с принципом «один человек - один голос». Объем влияния индиви¬дов напрямую зависит от их кармы и не может быть формально уравнен.

Буддистское государство строится и функционирует как авторитарная патерналистская организация, в которой архетипом правителя-«патрона»

является образ чакравати, концентрирующего в своей личности этичес-кие заслуги общества и поэтому являющегося его естественным и закон¬ным руководителем и организующим центром.

Власть в буддизме понимается как объем влияния патрона, который определяется количеством клиентов, т. е. в отличие от западной версии буддистская власть не имеет формальной структуры и дифференциации функций.

Буддистское государство не может основываться на принципах форма- шзованного римского права, не может точно фиксировать права и обя-занности должностных лиц и граждан. В отличие от конфуцианского го-сударства буддистское государство допускает выборы должностных лиц и конкуренцию политических партий, т. к. количество патронов, как и пу- I ей самосовершенствования, не может быть ограничено. Между ними до-пускается борьба, взаимная критика с целью выбора оптимальной модели развития, которая в отличие от Китая, как правило, не ведет к уничтоже¬нию противника. В то же время в буддистском, как и в любом другом вос¬точном государстве, не может осуществляться разделение властей на за-конодательную, исполнительную и судебную.

Западное (античное и христианское) мировосприятие по своему типу является пространственным. Оно имеет внутреннюю топологию, соотно-сящую рай (или мир идей Платона) с верхним, небесным уровнем бытия, а ад (или греческий Тартар) — с нижним, подземным уровнем. В отличие от западной буддистская картина мира является хронологической, т. е. она структурирована в соответствии с течением времени. Совершенствование индивида, его движение по восьмеричному пути, осуществляется внутри человека, а не во внешнем мире и связано с движением во времени, а не в пространстве.

Соответственно, буддистская государственность не имеет такого ком-понента, как территориальные пределы, ее территориальные границы ус-ловны и определяются главным образом не по географическим рубежам, а по кругу лиц — подданных и клиентов патрона-правителя.

Таким образом, можно констатировать, что в Южной АзиИ, в индийс¬ком цивилизационном ареале сформировались две взаимосвязанные го-сударственно-политические модели — индусская и буддистская. Если ин-дусская модель утвердилась в центре этого ареала, на территории самой Индии, то буддистские модели были оттеснены на периферию, где в ре-зультате активных межцивилизационных контактов образовали более ди-намично развивающиеся государства.